Galenskap och ondska

torbjorn-tannsjoFörr i tiden lade jag ner en del tid (och adrenalin) på att polemisera mot Torbjörn Tännsjö. För dem som inte orkar läsa igenom vad jag skrivit ska jag ge en kort sammanfattning:

  • Han har hävdat att terrorhandlingar är ”etiskt neutrala” och ska bedömas efter om de gagnar världsrevolutionen eller inte. Tummen ner blir det bara därför att de allra flesta terrorhandlingar inte alls gagnar någon världsrevolution.
  • Han har hävdat att yttrandefriheten på sikt bör avskaffas. Hans argument för detta är obegripliga, men slutsatsen är ju glasklar.
  • Och så har vi hans bisarra förslag om ett organdonationslotteri. Människor som aldrig gjort något ont ska slaktas för att ta tillvara deras organ; och vilka som ska slaktas eller inte slaktas ska avgöras genom ett lotteri. Men det här måste ske i hemlighet, så att ingen i onödan blir upprörd över det. Inte att undra på att han vill avskaffa yttrandefriheten, så att ingen grävande journalist ska kunna offentliggöra det. – På frågan varför det inte redan görs svarar han att ”vi är för blödiga”.
  • Jag har också hört sägas att han avfärdar Ayn Rand. Nu är mitt intresse för akademiska filosofers avfärdanden av Ayn Rand inte överväldigande stort, så jag har inte satt mig in i hans argument. Men det är i varje fall inte ägnat att förvåna.
  • Och eftersom jag inte läser vartenda ord Tännsjö skriver, kan han ha sagt andra saker som jag missat.

Den naturliga reaktionen på detta är att om karln inte är ond, måste han vara spritt språngande galen. Eller möjligen en kombination av båda.

Men kanske vi kan få svaret i en artikel han nyligen fick publicerad i nättidningen Kvartal under rubriken Varken galenskap eller ondska. I artikeln tar han upp två typer av illdåd: dels Anders Behring Breivik, dels somligas villighet att ansluta sig till Islamiska staten. Han skriver:

Två kognitiva skyddsmekanismer som ofta träder i funktion är dessa. Vi förklarar eländet som möter oss med att det utgör resultat av ”galenskap”. Eller vi omtalar det som uttryck för ”ondska”. Men varken galenskapen eller ondskan är möjlig att förstå.

Om galenskapen fattar han sig kort:

Jag förnekar inte att det finns något sådant som galenskap, det vill säga allvarlig mental sjukdom. Problemet med karaktäristiken av det Breivik gjort som ett vansinnesdåd är att våldsdåd normalt inte utförs av personer som lider av allvarlig mental sjukdom. Psykiatrisk expertis kom ju också att avvisa påståendet att Breivik led av en allvarlig psykisk störning. Man kan tillägga att även om våldsdåd ibland utförs av mentalt sjuka individer, räcker hänvisningen till sjukdomen normalt inte för att förklara dåden. […]

Om ondskan, däremot, säger han att den helt enkelt inte finns:

Om hänvisningen till galenskap normalt är missriktad är hänvisningen till ondska ren galenskap. Det finns nämligen inget sådant som ondska. […] … tanken om ondska som en särskild metafysisk kategori måste uppges.

Ondska är förstås ingen metafysisk kategori, utan en etisk kategori. Men den bottnar i ”människans metafysiska natur”, i det faktum att vi har valfrihet och därmed kan välja mellan gott och ont.

Hur har man tänkt kring ondska? Ungefär så här. En del individer begår uppsåtligen felaktiga handlingar, som de hade kunnat undvika. De gör sig därmed skyldiga till ondska. Detta innebär i sin tur att de förtjänar straff, oavsett om straffet gör någon nytta, för deras egen del eller någon annans. Då de handlat fel, då de ådragit sig skuld, förtjänar de straff. Och vissa depraverade människor har lagt sig till med en karaktär som får dem att regelmässigt göra det onda för det ondas skull […]

Och lite senare:

Tanken på ondska som en egen metafysisk kategori stupar på frågan om den fria viljan.

Och:

Det vore orättvist om jag skulle straffas för något som orsakats, inte av mig, utan av faktorer utanför min kontroll. Immanuel Kant trodde att vi ägde just detta slags fria vilja. Han trodde på ondska och välförtjänta straff. Men han tvingades stipulera att vi hade fri vilja för att få sin filosofi att gå ihop.

Jovisst var det så Kant resonerade. Om vi inte hade fri vilja, skulle det vara orättvist att utmäta straff för onda handlingar. Lika orättvist skulle det vara att berömma goda gärningar. Om vi inte hade fri vilja – och alltså inte rår för vad vi gör (eller tänker) – då vore det fullständigt meningslöst att komma med beröm eller klander eller fälla någon sorts moraliska omdömen.

Men Kant misstrodde introspektion lika mycket som han misstrodde extrospektion. Lika lite som vi vet något om de yttre tingen sådana de är i sig själva, lika lite vet vi om hur vi själva är i oss själva. Så Kant kunde inte ösa ur sitt förråd av val och valsituationer, så som vi andra kan göra. Han måste därför stipulera att vi har fri vilja. Två andra saker han stipulerade var att det finns en Gud och ett liv efter detta.

Men Kant är ju inte den ende filosof som skrivit om den fria viljan eller om ondskan. Jag vill minnas att också Ayn Rand skrivit en del om dessa saker. Och det finns säkert fler.

Resten av uppsatsen handlar om hur vi ska kunna sätta oss in i och förstå Breivik och IS-krigarna utan att behöva prata om hur galna eller onda de är – som om vi intte skulle kunna göra det, om vi inte samtidigt blundar för ondskan eller galenskapen. Det lämnar jag (åtminstone för tillfället) därhän.

Men den stora frågan är hur vi ska förklara Tännsjös egen ondska, om nu ondskan inte finns. För jag hoppas innerligt att ni ser terrorhandlingar, avskaffande av yttrandefriheten och organdonationslotterier som något ont. Och Tännsjö måste ju ha valt att tänka i dessa banor.

Om han inte själv valt att tänka på det här viset, vad är det då som fått honom att tänka så?

Traumatiska barndomsupplevelser? Ja, det är ju möjligt. Men jag vet ingenting om Tännsjös barndom, så det blir bara spekulationer.

Eller handlar det månne om traumatiska upplevelser under filosofistudierna? Har han stångat pannan blodig mot Immanuel Kant och andra filosofer? Men jag har själv stångat pappen en smula blodig, och det har inte fått mig att förespråka något av det Tännsjö förespråkar.

Eller är det, som Tännsjö själv skriver, så att galenskap och ondska är fullständigt obegripliga företeelser? I så fall begriper förstås Tännsjö sin egen ondska lika lite som jag begriper min egen godhet.

Fast visst är ondskan på sätt och vis obegriplig. Varför skulle någon ens vilja göra något som är uppenbart skadligt? Skadligt för andra och i sista hand också skadligt för en själv. Möjligen skulle man kunna göra det för att gagna något ”högre syfte” som man betraktar som gott. Om man som Tännsjö ser den kommunistiska världsrevolutionen som god och eftersträvansvärd, då kan man gott kosta på sig en eller annan terrorhandling, om man bara lyckats intala sig själv att den gagnar världsrevolutionen. Om man ser folkets foglighet under sina herrar som något gott, då kan man kosta på sig att kväsa yttrandefriheten. Men om det är så, då är det ju ytterst onda tankar som ger upphov till de onda handlingarna. Så varför ens tänka onda tankar? För att det så svårt att se att de är onda?[1]

Håller man sitt eget liv och sin egen lycka som yttersta ändamål – så som hävdats av en filosof som Tännsjö avfärdar – då är förstås tanken på att uppsåtligt göra något ont just precis obegriplig.


[1] En som gör det onda för det ondas egen skull är James Taggart i Atlas Shrugged. Men det är förstås fiktion.

Samhälleligt vara och produktivkrafter

Karl MarxEn av grundpelarna i Marx’ tänkande är denna:

Det är inte människornas medvetande som bestämmer deras vara utan tvärtom deras samhälleliga vara som bestämmer deras medvetande. (Till kritiken av Hegels rättsfilosofi, citerat av Steffen, s. 24.)

Det ”samhälleliga varat” här är detsamma som klasstillhörighet, så vad en människa tänker bestäms av vilken samhällsklass hon tillhör. Är man borgerlig, så tänker man borgerliga tankar (som att privategendom är något bra); är man proletär, så tänker man proletära tankar (som att privategendom är käpprätt åt pipan). Tillhör man godsägaradeln, tänker man godsägaradliga tankar; tillhör man prästerskapet, tänker man prästerliga tankar; är man bonde, tänker man bondska tankar, etc.[1]

Ur detta följer Marx’ teori om ”basen” och ”överbyggnaden”. Basen är de ekonomiska förhållandena; överbyggnaden är alla idéer –­ filosofiska och ekonomiska teorier, lagarna, kulturen i allmänhet. Basen bestämmer överbyggnaden – och därför är de förhärskande idéerna i varje tidsålder de härskande klassernas idéer. Så länge adel och prästerskap var härskande klasser, var de förhärskande idéerna adliga och prästerliga; när borgarklassen kom till makten, härskade borgerliga idéer, och när proletariatet kommer till makten, kommer proletariatets idéer att vara förhärskande.[2]

Härav följer att idéer aldrig formar världshistorien; tvärtom är det världshistorien – den ekonomiska utvecklingen – som formar våra idéer. Det tjänar därför ingenting till att tänka och bilda idéer eller teorier – de bestäms ändå bara av vilken samhällsklass man tillhör; vi kan inte tänka utanför de ramar vår klasstillhörighet sätter. (Marx och Engels själva utgör förstås undantag här – de var fullt kapabla att tänka proletära tankar, fastän de själva var borgare.[3])

gustaf-steffenEn annan grundpelare är talet om ”produktivkrafter” och ”produktionsförhållanden”. Steffen beklagar sig över att Marx aldrig ger någon entydig definition av vad han menar med ”produktivkraft”:

Frågan är, om Marx ens någonsin givit oss sin slutgiltiga definition på ”produktivkrafterna”, trots den fundamentala betydelse för all samhällsutveckling, som han tillskriver dem uti sin materialistiska historieteori. ”Produktivkrafterna” och deras utveckling äro uti Marx’ historiematerialistiska teori själva urorsaken till all samhälls- och kulturutveckling. Det ”materialistiska” eller ekonomistiska uti denna teori består närmast däri, att dessa ”materiella” eller ekonomiska företeelser, ”produktivkrafterna”, avgöra eller betinga, hur samhällsliv och kultur måste gestalta sig i varje historisk period. Likväl har jag icke lyckats upptäcka, att Marx någonsin i sina publicerade skrifter för sig själv och för sina läsare sökt utreda och klargöra, vilka företeelser som äro och vilka som icke äro ”produktivkrafter” och vad det egentliga vetenskapliga kriteriet på en ekonomisk ”produktivkraft” är. (S. 58.)

Men vad Marx menar framgår rätt klart av följande välkända citat:

Handkvarnen ger oss ett samhälle med feodalherrar, ångkvarnen ett samhälle med industriella kapitalister. (Filosofins elände[4], 1847; citerat av Steffen, s. 63.)

Kvarnarna här är förstås ”produktivkrafter”, och feodalsamhället och industrialismen de resulterande ”produktionsförhållandena”.

Men det här går inte ihop med idén att ”det samhälleliga varat bestämmer tänkandet” eller att vi bara kan tänka i de banor som dikteras av vår samhällsklass. De här produktivkrafterna – handkvarnen och ångkvarnen i Marx’ exempel – uppstår inte bara helt plötsligt utan att någon har tänkt på dem: de måste uppfinnas. Den som först uppfann ångkvarnen – eller användningen av ångkraft i allmänhet – måste ha utövat tankeverksamhet. Men hur skulle han ens ha kunnat tänka tanken på en ångmaskin, om han inte kunde tänka utanför de ramar som feodalsamhället satt upp? Det är m.a.o. inte så att vårt tänkande bara passivt reflekterar samhällsförhållandena; de kan också aktivt ändra dessa samhällsförhållanden.[5]

Steffen har samma invändning; han uttrycker den så här:

”Med förvärvandet av nya produktivkrafter, förändrar människan sitt produktionssätt” o.s.v., säger Marx. I verben ”förvärva” och ”förändra” ligger argumentets hela hemlighet begraven. Men Marx ger oss ingen aning om, vad han här menar med ”förvärva” och ”förändra”. Hur ”förvärvar” människan ”nya produktivkrafter”? Genom att uppfinna? Varifrån får hon dessa nya uppfinningar, idéerna till dessa nya uppfinningar? Äro dessa idéer om eller uppfinningar av nya materiella produktivkrafter blotta reflexer i människans intelligens av yttre, materiella ting? Vilka ting? Produktivkrafter? Äro de nya produktivkrafterna uppkomna genom intellektuella reflexer av de gamla produktivkrafterna? Men motsättningen mellan ”nytt” och ”gammalt” (mellan ”ångkvarnen” och ”handkvarnen”) innebär ju en förändring! Varifrån har denna förändring kommit?

Om människoanden är rent passiv, om den saknar en egen, av den materiella omgivningen delvis oberoende utveckling och nybildningskraft, så blir det absolut obegriplig, varifrån eller huru människan ”förvärvar nya produktivkrafter”. När man sticker hål på denna suddiga fras, ”förvärva”, spricker Marx’ hela teori. Sätter man in ett klart aktivt verb i stället – t.ex. ”uppfinna”, ”producera” – så är Marx’ teori, att ”de ekonomiska kategorierna blott äro de teoretiska uttrycken för abstraktionerna av de sociala produktionsförhållandena”, totalt uppgiven.[6] (S. 64f.)

Och Marx kan inte själv konsekvent hålla fast vid tesen att produktivkrafterna ensamma driver samhällsutvecklingen och att vårt tänkande bara passivt avspeglar dem:

Då Marx framhåller, att ”dessa bestämda sociala förhållanden lika väl äro produkter av människan” som ylle eller linne, och då han omedelbart därefter talar om, att människan ”förvärvar nya produktivkrafter” samt ”förändrar sitt produktionssätt” o.s.v., synes han, enligt vanlig mänsklig uppfattning av ett normalt språkbruk, vara starkt behärskad av föreställningen, att människan åtminstone till en del är en oberoende faktor i utvecklingen av ekonomien och samhällsordningen. Men då det är klart, att denna människans karaktär av ”oberoende variabel” i hushållnings- och samhällsevolutionen (genom vilken liknelse här ej uteslutes, att hon samtidigt i viss mån är en ”beroende” eller ”avhängig variabel”), måste innebära, att hennes ekonomiska idéer eller ekonomiska föreställningssätt och teorier, hennes ekonomiska uppfinningar och skapelser spela en avgörande aktiv roll och att de omöjligt kunna vara ”blott de teoretiska uttrycken för abstraktionerna av de sociala produktionsförhållandena”. Jag kan av texten ej få annat intryck, än att Marx själv i sitt inre vacklat, då han författade denna halvt ”aktivistiska” formulering av sin historiematerialistiska teori. (S. 65f.)

Och några sidor senare, på tal om hur borgerligheten (d.v.s. kapitalismen) revolutionerade feodalsamhället och sprängde dess fjättrar:

Nåväl: hur uppstå då de nya materiella produktivkrafter, som äro borgarrevolutionens yttersta grund, liksom en revolution av produktivkrafterna enligt Marx är den yttersta grunden till all samhällsevolution? De uppstå i och genom en revolution uti människornas handlande; och denna revolution bär vittne om en revolution inne i människosjälen, icke en revolution ute i ”omständigheterna”, ehuru den ej kan sakna sammanhang med de yttre ”omständigheterna”, då det ju är fråga om ”praktik”, handling, människans inverkan på yttre omständigheter.

Bakom de materiella produktivkrafternas omvandling ligger, såsom dennas orsak, en psykisk nybildning, vilken icke är en ”reflex” av någon redan timad förändring i den yttre världen, utan, tvärt om, först sedan skapar sådan yttre förändring. Människosjälen föder fram nya begär, strävanden och idéer, som hon förverkligar i trots av och i kamp med de yttre omständigheterna. De av människan uppfunna, nya ”produktivkrafterna” äro således ej sista orsak i samhällsutvecklingen. (S. 74f.)

$ $ $

Ingen kunskapsteoretisk materialism, historiematerialistisk eller annan, kan gärna förneka det axiomatiska faktum att vi människor är medvetna om vår omvärld; liksom ingen kunskapsteoretisk idealism, hegeliansk eller annan, gärna kan förneka att det är just en omvärld vi är medvetna om. Men medan de kunskapsteoretiska idealisterna försöker trolla bort yttervärlden genom att göra den till ett utflöde av medvetandet, försöker de kunskapsteoretiska materialisterna trolla bort vårt medvetande genom att hävda att allt som finns i det är bilder, avspeglingar, reflexer av yttre ting, och att vi är oförmögna att aktivt göra någonting med dem, som att uppfinna nya ting (ångmaskiner och det och sånt).[7]

Långt ifrån att vara några ”oberoende variabler” eller yttersta orsaker till samhällsutvecklingen är de där produktivkrafterna Marx talar om blott medel som människan använder sig av för att förbättra sin tillvaro – eller sitt ”samhälleliga vara”.

$ $ $

Mer om Steffens Marxkritik en annan gång.


[1] Man får förmoda att elektriker tänker väldigt mycket på elektricitet, och att bibliotekarier bara tänker tankar som står i böcker. Och krigare kan förstås inte tänka på annat än krig!

[2] Skulle elektriker eller bibliotekarier någon gång komma till makten, blir deras idéer förhärskande. Och skulle krigarna komma till makten, skulle tanken på krig vara förhärskande.

[3] Det här är förstås sarkastiskt menat.

[4] Också denna skrift finns i svensk översättning på nätet.

[5] Också handkvarnen måste förstås ha uppfunnits, men det ligger långt tillbaka i förhistorien. Den första handkvarnen kom till långt innan det ens fanns ett feodalsamhälle.

[6] Steffen citerar samma mening tidigare i texten och tillägger i en fotnot:

Observera ordet ”blott” här!

[7] Jag skriver kunskapsteoretisk materialism och idealism, eftersom termerna är tvetydiga: ”materialism” kan ju också betyda ”strävan eller materiella ting eller materiell välgång”, och ”idealism” att man håller sig med ideal och rentav eftersträvar dem. Men det visste ni förstås redan – eller borde i varje fall veta.

Hur Marx konstruerade proletariatet

Gustaf Steffen om Marx.

Idén om ”proletariatets diktatur” kläcktes som bekant inte av någon proletär – varken Marx eller Engels eller någon av deras sentida efterföljare var själv proletär. Så hur kom Marx på den här idén?

gustaf-steffenMer eller mindre av en slump har jag nyligen läst Marx och materialismen. Utvecklingen av Karl Marx’ materialistiska samhällsuppfattning av Gustaf F. Steffen (en reformistisk socialist), utgiven på Tidens förlag 1914. Jag citerar förordet:

Huvudresultatet av den föreliggande undersökningen är, att Marx’ teori om proletariatet är den äldsta och mest fundamentala av alla hans sociologiska och ekonomiska teorier, ur vilken han senare mer eller mindre fritt härleder de övriga, samt att denna proletariat-teori är en hegeliansk konstruktion, icke en på erfarenhet och induktiv forskning grundad teori. (S. 4.)

Så hur ser en ”hegeliansk konstruktion” ut?

Hegel menade att om man tänker en tanke till slut, slår tanken över i sin absoluta motsats, men sedan upphävs denna motsats och de båda diametralt motsatta tankarna förenas i en syntes– varefter denna syntetiska tanke tänks till slut och övergår i sin absoluta motsats, o.s.v., o.s.v.

Naturligtvis finns det ingen människa som tänker så – utom då möjligen Hegel själv – men det är så Världsanden tänker, och vad gäller historiens lopp är det Världsanden som bestämmer.

Marx menade sig ha ställt Hegel på huvudet genom att hävda att det inte är Världsanden som tänker på detta besynnerliga vis, utan att det är materien som utvecklas på ett lika besynnerligt vis. Materien – eller någon viss del av all materia som finns[1] – ägnar sig åt att slå över i sin absoluta motsats, varefter de båda motsatserna förenas i en syntes, och så fortsätter det på samma vis, och så förklaras allt som hänt och kommer att hända i världshistorien. – Världshistorien är inte, som Hegel menade, en historia om Världsandens självförverkligande, utan om världsmateriens självförverkligande.

Karl MarxSå hur bär sig Marx åt för att konstruera sitt proletariat? Bäst att lämna ordet till Marx själv. Steffen citerar honom som följer:

Var finnes således den positiva möjligheten till den tyska emancipationen? I uppkomsten av en klass med radikala kedjor; en klass inom det borgerliga samhället, vilket icke är en det borgerliga samhället tillhörande klass; ett stånd, som är upplösningen av alla stånd; en social klass, som får sin universella karaktär genom sina universella lidanden och icke gör anspråk på någon speciell företrädesrätt, emedan ingen speciell orätt, utan orätten över huvud utövas mot densamma, en social klass, som icke kan ställa annat än allmänt mänskliga anspråk, icke blott historiskt betingade anspråk; en klass, som icke står i någon ensidig motsättning till det tyska statsväsendets konsekvenser, utan endast i en allsidig motsats till dess förutsättningar; en social klass, slutligen, som icke kan frigöra sig utan att frigöra sig från alla övriga sociala klasser och därigenom frigöra dessa; en samhällsklass, som i sig förkroppsligar den fullständiga förlusten av mänsklighet och därför kan återvinna sig själv blott genom att fullständigt återvinna mänskligheten år sig själv. Denna upplösning av samhället såsom särskild klass är proletariatet. (S. 30f; citatet hämtat från Till kritiken av Hegels rättsfilosofi från 1844.[2])

Steffen kommenterar:

Särdeles betydelsefullt är att iakttaga, hur Marx i sin Hegel-kritik av 1844 deducerar fram begreppet ”proletariat” enligt rent hegelsk metod. […] År 1844 ”konstruerar” han proletariatet såsom den rent logiska motsättningen till alla i det borgerliga samhället inorganiserade samhällsklasser och därmed som den rent logiska motsättningen till det borgerliga samhället över huvud. Proletariatet är den klass, mot vilken ”ingen speciell orätt, utan orätten över huvud utövas”. Proletariatet ”kan icke uppställa historiskt betingade, utan endast allmänt mänskliga anspråk”. Proletariatet ”förkroppsligar den fullständiga förlusten av mänsklighet” och kan därför rädda sig ”blott genom att fullständigt återvinna sin mänsklighet”. […]

Det är på detta sätt, som ”[kommunistiska] manifestets” revolutionskrav blivit så våldsamt absoluta. De äro härledda ur en uppfattning om proletariatets sociala läge, vilken har till moder icke verklighetsstudier, utan Hegels dialektik, sådan denna ännu härskade i Marx’ hjärna år 1844, trots hans redan då energiska försök att frigöra sig från densamma. Men dessa försök gingo, dess värre, icke ut på någon verklig frigörelse från Hegels dialektik. Marx nöjde sig med att ”vända upp och ned” på den, vilket, som vi skola se, alls icke är att befria sig från dess fundamentala villfarelser. (S. 31f.)

Och Steffen fortsätter:

Är man hegelian, kan man tro, att ”proletariatet” är den absolut förorättade och ur det borgerliga samhällets sfär av rättigheter och rätt absolut utestängda, på människovärde fullständigt plundrade samhällsklassen, vars upprättelse och räddning är möjlig endast helt och hållet och med ens samt endast genom det borgerliga samhällets och all hittillsvarande samhällsordnings fullständiga undergång; och man kan likväl uppfatta proletariatet som något historiskt vordet och betingat samt proletariatets emancipationsrevolution som en historiskt strängt betingad händelse. Detta är möjligt, därför att hegelianismen är precis lika mycket en historie-teori som en katastrof-teori. Den är nämligen en teori om en historisk utveckling genom katastrofer eller tvära omslag från ett tillstånd till dettas absoluta motsats samt därefter till denna motsats’ absoluta motsats, vilket senare, enligt Hegel, skall vara detsamma som ”syntesen” av det förstnämnda tillståndet och dess absoluta motsats. Och så vidare i en evig utveckling uti motsatser och katastrofer eller omslag från ett tillstånd till dess motsats. (S. 32f.)

Några egna reflexioner angående det verklighetsfrånvända i Marx’ konstruktion av proletariatet:

Vad menas för det första med att ”ingen speciell orätt, utan orätten över huvud utövas mot” proletariatet? Om en arbetare avskedas kan det ju innebära en speciell orätt mot arbetaren; men gäller detta också när arbetaren anställs? Precis allt som görs för eller emot proletariatet ska ju enligt Marx vara en orätt.

Och vad menas med att proletariatet ”förkroppsligar den fullständiga förlusten av mänsklighet”?[3] Upphör arbetaren att vara människa i det ögonblick han tar arbete i en fabrik?

Kärnan av sanning i Marx’ konstruktion – det lilla av verklighet som finns i det verklighetsfrånvända – är att dåtidens arbetare var fattiga; i jämförelse med dagens förhållanden så gott som utfattiga. Ingen kan rimligen förneka detta. Men vad Marx och hans efterföljare gör sitt bästa för att förneka är att fattigdomen inte kom med kapitalismen och industrialiseringen; den var ett arv från förkapitalistisk, förindustriell tid, och kapitalismen och industrialismen innebar ett första steg bort från fattigdomen. Om inte så vore, hur annars förklara ökningen av folkmängden under 1800-talet?

Men Marx menade inte bara att proletärerna var fattiga, utan att de blev allt fattigare och skulle fortsätta att bli allt fattigare, ändå tills de av ren desperation skulle göra revolution och störta bourgeoisiens herravälde över ända. Om detta skriver Steffen:

För övrigt kunna vi ju år 1913 se, att de moderna lönearbetarna ingalunda […] fått sina levnadsstandards sänkta […] som Marx 1848 föreställde sig att redan skett eller skulle komma att ske. (S. 77.)

Och hur är det idag, hundra år efter det att Steffen skrev? Jag törs nog säga att även de mest proletariserade av oss idag har tillgång till radio och TV, dator och mobil, bil, buss eller tåg, tvättmaskin och diskmaskin, etc., etc. Kapitalismen och industrialismen har inte gjort oss utarmade!

Och till sist (för den här gången): hur föreställer sig Marx som hegelian att den slutliga syntesen kommer att se ut?

Kapitalismen (bourgeoisiens eller borgerlighetens herravälde) kännetecknas av privat ägande av produktionsmedlen. Proletärerna, däremot, är egendomslösa; det enda produktionsmedel de äger är deras egen arbetskraft, och den säljer de (på Marx’ tid för en spottstyver; idag för betydligt mer) till kapitalisterna. Så hur ser syntesen ut, när de exproprierade har exproprierat expropriatörerna? Vi kommer att ha gemensamt ägande av produktionsmedlen. Klar som korvspad, eller hur. Men det som ägs gemensamt, av alla ägs ju i själva verket av ingen! Ägandet är helt enkelt upphävt!

I praktiken – som ju aldrig rättar sig vare sig efter Hegel eller efter Marx – tas produktionsmedlen över av en diktator eller en politbyrå, som sedan förslösar produktionsmedlen och håller proletärerna i fångenskap – de försöker, så gott de kan, att ”behålla sina slavar i deras slaveri”[4].

Om det här ska föreställa proletärernas befrielse från sina bojor, måste man ju, som sann hegelian, säga att denne befrielse slår över i sin absoluta motsats!

Steffen har ytterligare (minst) en väsentlig invändning mot Marx, men den sparar jag till ett senare blogginlägg.


[1] Om materien som helhet skulle slå över i sin absoluta mosats skulle den förstås slå över i något rent icke-materiellt, d.v.s. något rent andligt. Och då är vi ju tillbaka till Hegels utgångspunkt!

[2] Det finns en svensk översättning på nätet.

[3] Marx själv använder det tyska ordet ”entmenscht”, d.v.s. ”avmänskligad”.

[4] För att låna några av marxismens klichéer och för en gångs skull använda dem sanningsenligt kan socialismen ”inte ens behålla slavarna i deras slaveri”; om den lämnas att sköta sig själv, får den den genomsnittlige arbetaren ”att sjunka djupare och djupare ned i fattigdom”, tills en massavfolkning äger rum. – George Reisman i Den klassiska ekonomin versus utsugningsteorin.

Axel Hägerströms socialistiska framtidsvision

Axel Hägerström 2Åren 1908–1909 höll Axel Hägerström en serie föreläsningar om De socialistiska idéernas historia; hans föreläsningsanteckningar redigerades sedermera och utgavs postumt (Stockholm: Natur och kultur, 1946) av samme Martin Fries som tidigare redigerat Socialpolitiska uppsatser. Jag saxar ett stycke som handlar om förhållandet mellan individ och stat i ett kommande socialdemokratiskt samhälle:

Det finns ännu i det moderna samhället kvar ett område, där de individuella krafterna icke äro socialiserade, och det är det ekonomiska. Här äro ännu individernas intressen skarpt avskilda från samhällets. Socialdemokratien vill nu endast, att även den materiella produktionen ställes i samhällets tjänst, regleras ut från dess ändamål, såsom redan är fallet med en stor mängd andra kulturgrenar. Behöver nu därför den överlägsna individen känna sig nedtryckt av att han även på detta område arbetar i statens tjänst och därför av densamma uppehålles? Skulle då t.ex. den överlägsne vetenskapsmannen nödvändigt behöva känna sig förtryckt, därför att han står i statens tjänst och därmed av denna uppehålles? Tvärtom måste man väl säga, att den ekonomiska begåvningen i en socialiserad ekonomi har betydligt större möjlighet att göra sin överlägsenhet gällande. Ett större verksamhetsfält står honom ju därmed i själva verket öppet. (S. 60.)

Det här skrevs alltså i början av 1900-talet, knappt ett halvsekel innan Atlas Shrugged kom ut. Annars finns det ju ett exempel i denna bok på en överlägsen vetenskapsman som ställde sig i statens tjänst och därmed av den uppehölls: Robert Stadler. Ett större verksamhetsfält stod honom – trodde han – öppet. Och hur det gick för Robert Stadler, det vet ni ju, ifall ni läst boken.

Det där är bara litteratur! Det är bara fiktion! säger ni kanske. Men ta då några verkliga fall! Ta Bill Gates eller Steve Jobs! Skulle de ha kunnat revolutionera datorindustrin och därmed vårt vardagsliv – skulle de ha gjort det möjligt för mig att knacka ned dessa rader på en ordbehandlare för att sedan publicera det på nätet utan att behöva ta omvägen om en förläggare – om de ställt sin överlägsna begåvning i statens tjänst? Skulle staten ens ha insett deras överlägsna begåvning? Nej, naturligtvis inte. Och de är ju långtifrån de enda stora namnen.

Men jag ska låta Hägerström fortsätta:

För övrigt bör i detta avseende anmärkas, att individen ingalunda växer därigenom att han i avskildhet från det allmännas intressen endast arbetar för att skaffa sig och sin familj fördelar. Människan växer med vidden av sina intressen. Härtill kommer slutligen, att det under det privatekonomiska systemet alldeles icke är nödvändigt beroende av den individuella skickligheten, huruvida en person kommer i tillfälle att få en framskjuten placering på det ekonomiska området. Helt andra omständigheter, arvsförhållanden eller en lycklig slump kan härvid spela huvudrollen. Men i ett socialdemokratiskt samhälle skulle givetvis principiellt sett den ekonomiska ledareställningen tilldelas den, som ådagalagt den största skickligheten. (S. 60f; min kursivering.)

Det här trodde alltså Axel Hägerström på!

Det dryga sekel som gått sedan detta skrevs har kommit hans förhoppningar på skam. Svensk socialdemokrati ger knappast syn för sägen här. Varken Mona Sahlins senaste klavertramp eller Göran Perssons insatser som godsägare tyder på att den ekonomiska ledarställningen tilldelats dem som ådagalagt den största skickligheten.

Men så har ju svensk socialdemokrati tagit den reformistiska vägen – produktionsmedlen har inte överförts i ”folkets” (d.v.s. dess representanters) ägo; många produktionsmedel är fortfarande privatägda. Så hur ser det ut i de länder där folkrepresentanterna verkligen tagit över produktionsmedlen?

Somliga av dessa länder – hela det forna östblocket, t.ex. – har övergett marxismen. Kvar finns länder som Nordkorea, Cuba, Zimbabwe och Venezuela. Vilka tecken finns det där på att den ekonomiska ledarställningen tilldelats dem som ådagalagt den största skickligheten?

Så hur kom Hägerström fram till sin verklighetsfrämmande slutsats? Jag backar bandet ett par sidor:

[Motsättningen] mellan samhället och den överlägsne individen var för båda skadlig. Å ena sidan gick samhället förlustig den insats i det allmänna arbetet, som den senare kunde prestera. Å andra sidan kunde individen icke vinna den utveckling och användning av sina krafter, som varit möjlig om han kunnat deltaga i och befruktas av en allmän samhällskultur.

[Den moderna socialdemokratien är] i väsentlig grad utmärkt för ett strävande att socialisera den överlägsna individen, att leda hans överlägsenhet in i den allmänna samhällsfåran, så att den blir av social betydelse. För att förstå detta bör man taga hänsyn till det moderna samhällets utvecklingstendenser. Tänker man på de nyare samhällsförhållandena i motsats till de äldre, så frapperas man av de starka kulturella förbindelser, som äga rum mellan kultursamhällena och som göra att de i vissa hänseenden bilda ett kultursamhälle. Det är klart, att det enskilda samhällets kulturella mål därigenom är fritt från den trånga begränsning, som utmärker ett i sträng avskildhet levande samhälle. Det kulturella samhällsändamålet har vidgat sig till en omfattning och en komplicering, som för ett antikt betraktelsesätt skulle te sig som alldeles obegripligt. Men därigenom har också förhållandet mellan den överlägsna individen och samhället blivit ett helt annat. Samhället behöver honom, behöver så mycket som möjligt intensifierad hjärnkraft och är också mäktigt att tillgodogöra sig densamma. Dess matsmältningsapparat har så att säga blivit så stark, att det kan smälta de mest heterogena element. Nu behöver man åtminstone icke skicka våra stora begåvningar i landsflykt utan försöker använda dem i samhällets tjänst. Å andra sidan behöver icke den överlägsna individen i förhållande till det sociala kulturarbetet känna leda vid dess litenhet, utan hur vittfamnande hans intressen än äro, alltid kan han infoga dem i detta arbete och söka sig en plats däri.

Detta förhållande är givetvis nyttigt för såväl samhället som individen. För den senare är det nyttigt både därigenom, att han har ett rikt material att ösa ur, och därigenom, att han till följd av den allmänna kulturens relativa enhetlighet vinner ett fäste för sina strävanden. Alltså, utvecklingstendensen går i riktning mot ett användande av den individuella kraften i samhällets tjänst – mot individens socialisering, en riktning som till sin egen natur löper jämsides med ett förhöjande av individens egna möjligheter till utveckling.

[Den moderna socialdemokratien går] i samma riktning som den allmänna samhällsutvecklingen, att socialisera individen och därmed förhöja dess möjligheter. (S. 58ff.)

Och sedan följer alltså det ovan citerade stycket, det som handlar om att individerna inte är socialiserade på det ekonomiska området.

Men vad man än i övrigt anser om saken, så står det ju inget om att det är just staten som socialiserat individerna på andra områden än det ekonomiska.

Vad är det då som gjort att vårt samhälle nu har blivit till ett kultursamhälle? Vi får gå tillbaka till övergången från feodalism till kapitalism:

Den medeltida produktionen var ursprungligen knuten vid små bondekommuner. Några byar hörde tillsammans till en gemenskap. Den därtill hörande marken, såsom betesängar, skogar och i viss mån även åkermark, tillhörde dels enskilda personer i gemenskapen, dels hela kommunen. Alla som nu inom denna, från varje annan dylik gemenskap strängt avskilda kommun producerades, användes blott till omedelbar förbrukning, vare sig av den enskilde producentens familj eller av hela kommunen eller av feodalherren, markens överägare, till vilken kommunen var skattepliktig och som använde böndernas naturaprestationer till underhåll framför allt av de krigsföljen, som han behövde för att försvara borgen eller för att företaga plundringar på andras område. (S. 77; min kursivering.)

Men detta kom att ändras:

I städerna koncentrerade sig en ny medeltida klass, som sedan skulle få så stor betydelse och till slut spränga hela den medeltida samhällsordningen, nämligen handelskapitalisternas. Alltid hade under medeltiden en viss förbindelse ägt rum mellan väster- och österlandet. Dessa handelsförbindelser hade emellertid mest karaktären av plundringar. Korstågen hade i väsentlig grad till motiv hoppet om att i Östern förvärva skatter. (S. 77.)

Men med handelns utbildande till världshandel fingo penningarna en allt större betydelse som bytesmedel. Det kunde nu ej vidare gå för sig att direkt utbyta naturabruksvärden mot varandra. Därmed kommo penningar i omlopp och blevo den egentliga grundvalen för rikedom. För penningar kunde man få allt det, för vilket annars tarvades särskilda makträttigheter. Alltså blev det ekonomiska intresset naturligt nog inriktat på förvärvet av penningar. En sådan vara kunde man lägga sig till med i obegränsad mängd. Den möglade inte genom att ligga utan hade alltjämt sitt värde kvar. (S. 78.)

Människorna levde m.a.o. inte längre helt avskilda från varandra, och plundringen fick ge vika för handeln.

Handeln hade nu icke till syfte att byta ut de egna överflödiga naturliga bruksvärdena mot sådant som behövdes utan att förvärva penningar in infinitum. Så uppstod då en särskild klass, handelskapitalistklassen, som använde sina penningar som kapital, d.v.s. som medel att förvärva ytterligare penningar genom handel. Det var nu också naturligt, att denna klass särskilt skulle koncentreras i de fria städerna, de i ekonomiskt avseende mest livaktiga av de medeltida kommunerna. Därigenom steg också välmågan i dessa.

Men lägg nu märke till att handelns intresse erfordrade andra samhällsformer än de medeltida. Först var den skarpa avsöndring, som ägde rum mellan de särskilda kommunerna, hindrande för handelskommunikationerna. Vidare behövdes för skyddet av handelsintressena å främmande platser en stark makt, som verkligen var i stånd att skydda dem. Ävenledes behövdes en centraliserad förvaltning för att reglera det komplicerade nätet av handelsförbindelser. Slutligen behövdes en dylik centralisering till skydd mot feodalherrarnas anspråk på särskilda tributer och till skydd mot deras plundringståg. (S. 78f.)

Och så bröts alltså feodalsystemet sönder och fick ge vika för en mer kapitalistisk samhällsordning.

Men i ett särskilt beroende av handelskapitalet kommo furstarna genom behov av lån från de rika bankirerna. De medel, som kunde uppbringas från stånden, räckte icke för de ständiga krigsbehoven och för de stigande lyxbehoven. Så infördes statsskuldssystemet.

Men det var ej blott på denna väg som kapitalet fick stor samhällelig betydelse. Det verkade i själva verket revolutionerande på hela det medeltida feodalsystemet. Då penningen nu var det bytesmedel, för vilket man kunde erhålla allt och som man också måste ha för att kunna förvärva de behövliga bruksvärdena, kom produktionen i det hela att få till ändamål förnämligast förvärv av penningar och icke produkter att omedelbart förbruka. (S. 79f.)

Det var m.a.o. övergången från övervägande naturahushållning till övervägande penninghushållning som gjorde att människorna knöts närmare samman och att de olika kultursamhällena blev till ett enda kultursamhälle. Under feodaltiden var människorna alltför avskilda från varandra för att något sådant skulle kunna ske.

Men Hägerström vore inte Hägerström om han inte åberopade Karl Marx:

Storindustrien leder under närvarande samhällsförhållanden å ena sidan till en hejdlös anarkisk produktion, å andra sidan till en just därav framkallad disproportion mellan produkterna och marknaderna, varigenom hela det ekonomiska livet råkar i stagnation. (S. 103; min kursivering.)

Att produktionen var ”anarkisk” betyder att den inte var centralplanerad. Det skulle falla på Ludwig von Mises’ lott att visa att produktionen under kapitalismen är så långt ifrån ”anarkisk” man gärna kan komma – att alla kapitalister (liksom alla vi andra) planerar och att planerna samordnas genom prismekanismen; och att ”centralplanering” betyder att alla vi som inte är diktatorer förbjuds att planera och att endast diktatorns plan gäller; och att diktatorn i ett socialistiskt samhälle inte heller han kan planera, eftersom den samordnande prismekanismen är satt ur spel. Men Hägerström läste aldrig Mises. Han fortsätter:

Detta sker i handelskriserna, som enligt den marxistiska åskådningen måste tilltaga i styrka, ju mera ett utvidgande av marknadsområdet blir omöjligt och ju mera rikedomen genom kapitalets uppsugningsförmåga samlas på några få händer och sålunda antalet av verkligt köpkraftiga konsumenter minskas. I dessa handelskriser, som måste sluta med en fullständig krasch, måste produkterna förstöras, därför att de finnas i överflöd, under det att samhället i det hela lider kris. Detta är en samhällets onaturliga självförstörelse. Det producerar in infinitum, men låter produkterna, trots att det själv lider brist, gagnlöst rinna bort i sanden. (S. 103f.)

Vad är det för ”handelskriser” Marx och Hägerström talar om? Jag citerar ur första upplagan av Nordisk familjebok:

Handelskris, polit. ekon., en plötslig förlamning  af affärs- och näringslifvet. Dess vanliga symtom  äro prisfall på och hämmad afsättning af varor,  inskränkning af krediten, konkurser, en mängd  nedlagda affärer, ringa affärslust, låg arbetslön  och arbetsbrist o. s. v.[1]

M.a.o. vad vi idag kallar depression. Och återigen föll det på Ludwig von Mises’ lott att förklara vad dessa handelskriser beror på. De har inget alls med bristen på central ”planering” att göra utan beror på statlig manipulation av kreditväsendet. Men Hägerström kunde ju inte gärna ha läst en bok som kom ut först 1912, när han skrev detta.[2] Så jag låter honom fortsätta:

Detta förhållande visar på nödvändigheten av ett annat samhällsskicks ankomst. Att vårt samhälle befinner sig i döende visar vidare den skarpa och dock naturliga klasstriden, som delar samhället i två fientliga läger. Denna motsats är ett tecken till en dödlig motsägelse i själva samhällsordningen. Båda de nu nämnda sociala orimligheterna ha en gemensam källa: den sociala motsägelse som ligger däri, att produktionen är storproduktion, sålunda social, tillägningssättet individuellt. Endast genom upphävande av denna grundmotsägelse kan samhället komma i naturliga förhållanden. När grundmotsägelsen fullständigt kommit till genombrott i sina konsekvenser och kriser, måste det också följa onaturliga kapitalsamlingar och upprivande klasstrider. (S. 104.)

Inget annat här än Marx’ förutsägelse att socialismen skulle födas fram ut kapitalismens eget sköte genom dess egen inneboende motsägelse!

Vidare i texten:

Marxismen betraktar nu ävenledes samhället som det primära i förhållande till individerna. Dessas beskaffenhet blir bestämd av samhällsförhållandena, som utveckla sig i en linje, som överensstämmer med och bestämmes av samhällets förhandenvarande produktionskrafter, av teknikens utveckling och marknadens storlek. Denna utveckling är alltigenom lagbestämd och oberoende av osinnliga realiteter sådana som folksjälen och dylika till den historiska skolan hörande begrepp. [… ] [Marxismen] återupptar den medeltida åskådningen av individens beroende av samhället, men detta beroende uppfattas icke som ett beroende av gudomliga makter utan endast som ett fortskridande – en uppfattning av samhällets naturliga karaktär, varigenom des lagbundenhet i likhet med andra företeelser konstateras. (S. 105; Hägerströms egen kursivering.)

Ja, enligt Marx skulle socialismen komma med en naturlags obeveklighet.

Det är att märka att individualismen, såvitt den yttrar sig såsom en tro på individerna förmåga att godtyckligt inrätta sig i samhället, innebär en kvarleva av supranaturalism, i det att individerna därvid betraktas isolerade såsom självständiga enheter, upphöjda över det naturliga sammanhang, till vilket de höra. (S. 105f.)

Nu ligger det väl knappast något ”supranaturalistiskt”, d.v.s. övernaturligt, i att betrakta individen som samhällets minsta byggsten. Men jag avbryter Hägerström:

Människorna måste samverka för att leva. Därav uppstår med nödvändighet samfällda riktningar mot gemensamma mål. Dessa riktningar äro icke att härleda ur något särskilt socialt sinne, blott ur den allmänna nödvändigheten att leva. Däri ligger materialism. Men de bero ej heller på något fritt beslut av den enskilde i samhället och klassen att i eget intresse samverka med andra. Det primära i individens liv är icke alls hans privata beslut utan dylika naturnödvändigt samfällda riktningar, av vilka likaledes naturnödvändiga utveckling individens medvetna liv bestämmes. Däri ligger då Marx’ sociala, icke individualistiska syn på det sociala sinnet liksom ock på samhällsutvecklingen. (S. 106.)

Javisst måste vi samverka för att leva. Men följer det verkligen härav att vi aldrig väljer vem vi ska samverka med, hur denna samverkan ska gå till eller mot vilket mål denna samverkan ska sträva? Att vi som individer bara driver med strömmen? Eller med produktivkrafterna? Ja, det är ju faktiskt vad Marx och Hägerström hävdar här. Vidare i texten:

Den moderna socialdemokratien har […] en tendens att alldeles frigöra sig från idéen om människans naturliga, eviga rätt, vilkens förverkligande skulle utgöra målet för det nya samhället. Denna tendens har sin grund i dess strävan att fatta människan såsom ren naturprodukt och samhället såsom förändrande sig efter naturlagar. [Vissa reflekterade rättsidéer hos Marx och hans efterföljare] äro bestämda av betraktelsen av samhället såsom produkt av en utveckling och såsom ägande vissa utvecklingstendenser, i förhållande till vilka individerna själva blott äro verktyg. Individen har visserligen inga rättigheter för sig, men samhället självt har rättigheter, nämligen att kräva att individerna befordra dessa utvecklingstendenser. De ha historiskt bestämda uppgifter. (S. 107; min kursivering.)

Vi ha inga rättigheter, vi äro blott verktyg för samhällsutvecklingen!

Så har nu också arbetarklassen en historisk uppgift, nämligen att underlätta födseln av det nya samhället. Men om samhället i det hela bestämmer en viss verksamhet från individernas sida såsom den under historiska förhållanden riktiga, så ha också individerna såsom leder i samhället de rättigheter som stå i överensstämmelse med de rättsanspråk, som samhället självt under bestämda förhållande har. (S. 107; min kursivering.)

Som oss själva har vi inga rättigheter, men som leder i samhällskroppen har vi det! Rättigheter är inte något som vi delegerar till samhället (staten) utan något som samhället (staten) delegerar till oss!

Hägerström insåg det säkert inte själv, men detta är inget annat än ett recept för totalitär diktatur. För vad händer med oss som sätter oss på tvären? Som hävdar våra alldeles egna rättigheter, även när de går stick i stäv med den (påstådda) samhällsnyttan? Som vägrar att hjälpa det ”nya samhället” att födas? Om det är samhället som har rättigheterna kan vi inte åberopa några egna rättigheter, och samhället kan då göra vad det behagar med oss: spärra in oss eller ta livet av oss. (För mer om detta, se George Reismans uppsats Varför nazismen var socialism och varför socialismen är totalitär – en uppsats som Hägerström förstås kan ursäktas för att inte ha läst.)

Vill man nödvändigtvis ursäkta Axel Hägerström, kan man förstås notera att det här skrevs alldeles i början av 1900-talet och att han inte med egna ögon kunnat se hur hans framtidsvision brutit samman och vilket lidande det orsakat på vägen till sammanbrottet.[3]

Om man tvunget vill ursäkta honom, alltså.

$ $ $

Alla mina bloggposter om Axel Hägerström hittar ni här.


[1] Uppsatsen i Nordisk familjebok är ett par sidor lång och författad av David Davidson.

[2] Inte för att han läste Mises senare heller.

[3] Låt er inte vilseledas av att Hägerström talar om ”den moderna socialdemokratien”. Så som han åberopar Marx är det tydligt att det inte är någon ”reformistisk” socialism han pläderar för. Och dessutom handlar det om den socialdemokrati som var förhärskande runt år 1905, och den var betydligt mer marxistisk än dagens socialdemokrati.

Hur är den där verkligheten som alla pratar om egentligen beskaffad?

Häromdagen stötte jag på ett citat från Friedrich von Hayek:

Den objektiva fysiska världen skiljer sig från den vi varseblir med våra sinnen. (Från The Sensory Order.)

Och på vad sätt skiljer sig då dessa båda världar åt? Vi får väl ta det lite långsamt:

Den ”objektiva” (d.v.s. utanför oss liggande) fysiska verkligheten består av en massa saker som vi inte ser eller upplever med våra sinnen: molekyler, atomer, elementarpartiklar och Gud vet vad. (Gud måste förstås veta vad, eftersom han enligt alla de bästa auktoriteterna på området är den som har skapat den fysiska världen.)

Så vad är det vi ser och hör och luktar och smakar och känner? Tja, det är sådant som att himlen är blå, solen gul och gräset grönt; att trafikbullret ute på gatan låter annorlunda än musiken från radion eller skivspelaren; att rosen doftar bättre än surströmmingen; att entrecôten smakar bättre med vitlökssmör än med béarnaisesås; att vintern är kall men sommaren om inte varm så åtminstone ljummen.

Och vad beror då det på? Ja, det beror förstås på att Gud eller naturen har försett oss med sinnesorgan, med nervtrådar som förbinder öga, öra, näsa, tunga och hud med vår hjärna, och att hjärnan är det organ som hyser vad vi kallar medvetande.

Att det är just dessa sinnesorgan – öga, öra, näsa, tunga, hud – vi använder vet vi förstås utan att ens behöva reflektera över saken. Men det där med nervtrådarna, och att sinnesintrycken samlas i hjärnan, och att det är hjärnan vi tänker med – det vet vi ju lika lite som vi vet något om molekylerna, atomerna, elementarpartiklar och Gud vet vad vad mera. Inte från början, alltså: vi måste gå till skolan och senare till universitetet för att få reda på det.

Men varför skulle det här vara ett problem? Ett problem som filosofer måste stöta och blöta i all oändlighet?

Den värld vi upplever med våra sinnen är resultatet av en interaktion, en samverkan, mellan yttervärlden och våra sinnesorgan. De färger vi ser, och det tal, det buller och den musik vi hör, motsvaras i yttervärlden av olika våglängder, (Hur det är med de övriga sinnena vet jag inte.) Men innebär det att den värld vi upplever med sinnena är mindre verklig än yttervärlden? Visst inte; nervtrådarna som sinnesintrycken färdas genom och hjärnan där de samlas upp är ju också verkliga.

Det finns en filosofisk uppfattning som kallas ”naiv realism” och som går ut på att det inte alls finns någon skillnad mellan den värld vi upplever och den yttervärld den motsvarar. Himlen är m.a.o. blå, solen gul, gräset grönt, rosen mer väldoftande, vitlökssmöret mer välsmakande och vintern kallare, även om det inte funnes någon iakttagare av dessa ovedersägliga fakta. Men denna naiva realism kan inte förklara sådant som färgblindhet eller tondövhet – eller det besynnerliga faktum att det faktiskt finns sådana som står ut med surströmmingslukten eller föredrar béarnaisesås. Inte heller förklarar det skillnaden mellan olika levande arter, som t.ex. att hundens luktsinne är så mycket bättre utvecklat än vårt.

En mindre naiv realism säger oss däremot att sinnena faktiskt ger oss kunskap om världen utanför oss – även om denna kunskap är ofullständig och bara en begynnelse. Vi kan alltid lära oss mera, så länge det finns mer att lära sig.

Men stötts och blötts av filosoferna har det alltså gjorts filosofihistorien igenom. Först ut var Aristoteles, när han skrev att det som kommer först för oss är något annat än vad som kommer först i naturen. Vad som kommer först för oss är det som är närmast varseblivningen; det som kommer först i naturen är de bakomliggande orsakerna till det.[1]

Och så kom då långt senare Immanuel Kant och hävdade att vi inte kan veta det minsta om yttervärlden (utöver att den finns), för hur mycket vi än lär oss är det fortfarande bara framträdelser vi lär oss något om; det som framträder i dessa framträdelser är för alltid förborgat.

Vad är då skillnaden mellan Aristoteles och Kant? Den ene säger att vi alltid kan lära oss mer; den andre att jovisst kan vi det, men vad ska det tjäna till? Vi kommer ändå aldrig närmare någon yttersta sanning om yttervärlden.

Men allt Kant kan hävda med sitt tal om ”framträdelser” och ”ting som de är i sig själva” (när ingen tittar på dem eller lyssnar till dem, luktar och smakar och känner på dem) är att vi inte är allvetande om dem. Och somliga tror att om vi inte är allvetande, ja då vet vi ingenting alls.

Så låt oss då med förtroende vända oss till Ayn Rand – eller till mannen som efter bästa förmåga nedtecknade de delar av hennes filosofi som hon inte själv satte på pränt. I Objectivism: The Philosophy of Ayn Rand, kap. 2. förklarar Leonard Peikoff att det inte spelar någon roll att vi inte är allvetande om hur yttervärlden eller materien ytterst är beskaffad. Låt oss anta att vi en dag blev allvetande om vilka som är materiens yttersta beståndsdelar. Det skulle fortfarande vara så att de ger upphov till just den tredimensionella värld vi upplever med våra sinnen. Om alla orsaker är verkliga, då är också alla verkningar verkliga.

Under allt detta stötande och blötande ställs ibland frågan om den verklighet vi upplever finns inom oss eller utanför oss – i vårt medvetande eller ute i yttervärlden. Också på denna djupt avgörande filosofiska fråga har Ayn Rand ett svar: Om två bilar kolliderar, skulle det aldrig falla någon in att fråga i vilken av de båda bilarna kollisionen finns; det är bara alltför uppenbart att det handlar om en interaktion mellan de båda bilarna. Och detsamma gäller alltså när vårt medvetande ”kolliderar”, d.v.s. interagerar eller samverkar, med yttervärlden.

Tillbaka till Hayek. Vad är det egentligen han försöker säga med det citat jag gav? Jag har inte läst The Sensory Order, men på nätet hittade jag en sammanfattande uppsats av Steven Horwitz, från vilken jag kan saxa:

Hayek har ofta pekat ut David Hume och Immanuel Kant på de båda främsta inflytanden han ärvt från den liberala traditionen. Från Hume kommer Hayeks betoning av spontan ordning och samhällets och moralens empiriska grund. Från Kant kommer Hayeks betoning av friheten och vikten av universella rättviseregler. […]

Enligt Hayek har medvetandet [”the mind”] ”kategorier” i kantiansk bemärkelse. Medvetandet är ett klassifikationssystem, där dessa klassificerare är en del av medvetandets struktur och inte av världen i sig själv. Det finns emellertid också en humeansk aspekt, eftersom Hayeks teori om medvetandet förnekar att dessa kantianska kategorier är en permanent del av medvetandets fysiska struktur. Kategorierna är snarare en produkt av att biologin interagerar/samverkar med den empiriska erfarenheten[2], d.v.s. de utvecklas allteftersom den mänskliga aktören växer och lär sig. Hayeks teori om medvetandet försöker ge en empirisk förklaring till dessa apriorikategoriers ursprung och fortlöpande utveckling.[3] På detta sätt försöker han överbrygga den kunskapsteoretiska klyftan mellan Hume och Kant. […]

Hayek hävdar att en av de viktigaste implikationerna av denna teori är att vi aldrig till fullo kan förklara våra egna medvetanden.

Ja, det talas om ”interaktion/samverkan” här också, om än inte i ”randiansk” bemärkelse.

Och hur Kants ”apriorikategorier” kan ges en ”empirisk” förklaring – när de enligt Kant själv kommer före och utgör en förutsättning för all erfarenhet – det kan jag inte förklara utan att ge mig ut utanför förnuftets råmärken.

Och i sann kantiansk anda utmynnar alltså det hela i att t.o.m. våra egna medvetanden i slutanalysen är obegripliga för oss.

Nog stött och nog blött för den här gången!

Se också Hayek och förnuftet.


[1] Se Analytica posteriora (ναλυτικ στερα), bok 1, kap. 2.

[2] Ja, så står det faktiskt – som om det också skulle kunna finnas en ”icke-empirisk” erfarenhet.

[3] Också Ludwig von Mises försökte sig på en liknande förklaring; se The Ultimate Foundation of Economic Science, s. 14–17.

Hägerström om äganderätten …

… och om rätt, rättvisa och rättfärdighet i allmänhet.

Eftersom Hägerström betraktade alla våra rättigheter som vidskepelser, betraktade han förstås också äganderätten som en vidskepelse. Men först en historisk tillbakablick:

Den förste (mig veterligen) som insåg att den ursprungliga äganderätten grundar sig på det arbete man lagt ned var John Locke: det man ”blandat sitt arbete med” blev man ägare till.[1] Sedan kan man byta ut sin arbetsprodukt mot andras arbetsprodukter, d.v.s. sälja den; man kan också skänka bort den eller lämna den i arv – allt som i svensk lag kallas ”laga fång”. Men det grundar sig alltid ytterst på det arbete den förste ägaren lagt ned. Och skulle man sälja något vidare (eller ens skänka bort det) som i själva verket är stulet, kallas det häleri och är lagstridigt.

Några enkla exempel: Går jag ut i skogen och plockar bär eller svamp, blir de mina i och med att jag lägger dem i bär- eller svampkorgen. Jagar jag, blir villebrådet mitt i och med att jag nedlägger det; och fiskar jag blir fisken min när den nappar (eller fastnar i fångstnätet).

På samlar- och jägarstadiet var detta det enda sättet att förvärva egendom. Men så började människor bruka jorden, och då blev den som bröt åker ägare till åkern. Sedan började människor öppna gruvor och bryta malm; och så har det fortsatt tiderna igenom, så att vi idag har storföretag som (t.ex.) Microsoft och Apple, som grundar sig på det arbete Bill Gates och Steve Jobs ursprungligen lagt ned.

Nu var det väl under stenåldern sällan eller aldrig någon enskild person som plockade bär och frukt, jagade och fiskade, eller bröt åker, utan en större grupp, en familj eller en hel stam. Så äganderätten blev gemensam för hela gruppen och man kunde tala om egendomsgemenskap. Men det ändrar ju inte kärnan i Lockes teori.

Den viktigaste aspekten av Lockes teori är att det arbete man lägger ned förlänar föremålet ett värde som det inte tidigare hade. Så t.ex. är svampen värdelös for oss människor så länge den växer i skogen; jag förlänar den ett värde när jag plockar och sedan rensar den och gör svampstuvning av den. Och – för att ta exempel som George Reisman ofta använder – är järn eller kol eller olja, m.m. inte av ringaste värde för oss så länge de ligger slumrande i jorden; de får sitt värde först när de kan användas till att främja vårt liv och välbefinnande.

Ligger det då någon vidskepelse i allt detta? Frågan är förstås retorisk.

Hur ser då Hägerström på saken? Låt oss börja med det som Locke skrev om, alltså hur ett tidigare ägarlöst, eller, som Hägerström kallar det, herrelöst ting först får en ägare:

Låt oss först betrakta ockupationen av ett herrelöst ting såsom grundande rätten till detsamma. (S. 106.)

Ehuruväl Hägerströms språkbruk är något ålderdomligt (och hans sats- och meningsbyggnad esomoftast tyskinfluerad), måste man fråga sig varför han väljer termen ockupation här. Den idag oftast tillämpliga, rentav allenarådande, betydelsen är ju att ett land lägger under sig ett annat lands landområde. Och Svenska Akademiens ordbok ger följande som första och grundläggande betydelse:

handlingen att fysiskt bemäktiga sig ngt l. taga ngt i besittning l. lägga beslag på ngt

Men visst: ordet har andra betydelser också, och SAOB skriver också:

numera bl. jur. i fråga om besittningstagande av föremål som saknar ägare (”herrelöst gods”), t. ex. gm jakt l. fiske. ”Intagande eller Ockupation var det första och naturliga sättet at förvärfva sig EgandeRätt.” (Citatet är från Daniel Boëthius’ Utkast till föreläsningar i den naturliga sedoläran från 1782.)

Så det är förstås i denna bemärkelse Hägerström tar ordet. Så fortsätter han:

Om barn plocka lingon och en ibland dem hittar ett särskilt givande ställe, ropar man: pax för det här!

Jo, det är väl rätt och riktigt att den som upptäcker det särskilt givande lingonriset har första tjing på det. Men gör det honom till ägare av lingonriset i fråga? Är detta lingonris nu hans för evärdliga tider? Visst inte. Det är de lingon han plockar från riset som är hans – om inte för evärdliga tider, så tills lingonen är uppätna eller lingonsylten uppäten.

Vad det här är fråga om är faktiskt inmutningsrätt. Gruv- eller oljebolag kan t.ex. muta in ett område för prospektering. Men ägare blir de inte förrän det blir en gruva eller ett oljeborrtorn. Blir det ingenting av det upphör så småningom denna inmutningsrätt. Samma alltså med den lille gossen som mutat in ett lingonris.

Och ni minns säkert Rousseaus ryktbara (eller beryktade) ord:

Den första människa, som inhägnade ett stycke mark, kom på att säga ”Detta är mitt!” och fann människor nog enfaldiga att tro honom, var samhällets verkliga grundare.

Men att bara inhägna ett markområde och sedan inte bruka det – odla upp det, bygga ett hus eller hotell, öppna en gruva eller börja borra efter olja på det, eller vad mer man kan bruka marken till – gör en inte till ägare. Detta är som allra mest just en inmutningsrätt, och en sådan måste förfalla så snart det blir klart att enda syftet med inmutningen var att hålla folk borta från markområdet. Och många är också ”nog enfaldiga” att tro att detta är vad som menas med äganderätt.

Nu var Hägerström socialist eller kanske snarare socialdemokrat, och den marxistiska bockfoten är fullt synlig:

De sociala striderna ha i nyare tid utkämpats i rättvisans tecken. Varje klass har gjort gällande sina intressen under hävdande av rättvisan däri. Därmed ha också de så kallade naturliga rättigheterna, de i människans natur liggande, kommit i förgrunden. […]

Men med denna gemensamma utgångspunkt kunna alldeles motsatta resultat utvinnas. Den liberalistiska åskådningen, sådan den framträder i de amerikanska och franska deklarationerna om människans rättigheter, hävdade friheten som den till människovärdet hörande grundrättigheten. (S. 97f.)

Om man ska vara petnoga (och det bör man vara här) var det rätten till liv som var grundrättigheten, och rätten till frihet kom in därför att frihet är en livsnödvändighet för att vi ska kunna leva lyckliga och framgångsrika liv här på jorden. – Men vidare i texten:

Däri låg nu emellertid icke blott kravet på borttagande av alla sådana skrankor för handlingsfriheten, som fordrades av hänsyn till andras lika handlingsfrihet, utan också något positivt. I frihetsrätten låg nämligen innesluten makten att fritt ingå överenskommelser med andra på sådant sätt, att man genom överenskommelse förvärvade rätten att kräva uppfyllelse. Detta var innebörden i den så kallade handels- och näringsfriheten, särskilt friheten att köpa och sälja varan mänsklig arbetskraft. […] Ytterst måste man komma därtill, att äganderätten primärt grundar sig på rätten till det en gång ockuperade, såvitt icke annans ockupation gått förut, eller på den förste ockupantens rätt.

Så länge vi översätter ”ockupation” med ”besittningstagande” finns det inga invändningar att komma med här. Men så kommer det:

Men genomförandet av den ifrågavarande rättsidén ledde till förtryck och utsugning, till uppkomsten av ett industriellt proletariat, vars svåra läge i England under förra hälften av adertonhundratalet Marx med starka färger framhävt.

Man kan bara sucka och jämra sig när man läser detta. Efter allt som sagts och skrivits av Rand, Mises, Reisman och många, många fler ska man alltså behöva bemöta Marx’ alla vidskepligheter! Jovisst var läget svårt för de arbetande massorna i 1800-talets England; men man bortser ju då från att det var oändligt mycket svårare före den industriella revolutionen. På den tiden var det bara de besittande klasserna – adel, präster, filosofiprofessorer och andra akademiker – som hade det ens någotsånär drägligt. Andra fick slita på sina torvor för blotta brödfödan och hoppas på vädrets makter: var de inte gunstiga kunde skörden slå fel och det blev hungersnöd. Och hur var det med medellivslängd och barnadödlighet under dessa tider? Och hur var det med folkmängden? Minskade den månne kraftigt i och med den industriella revolutionen? Vi vet att det var precis tvärtom. Den industriella revolutionen ledde till att människor som tidigare helt enkelt skulle ha dukat under nu åtminstone fick en chans att överleva.

Men nu handlade det alltså om handels- och näringsfrihet och dessa friheters samband med äganderätten.

Därmed frammanades den nutida sociala klassrörelsen, i vilken det gemensamma grundlaget – idén om människovärdet – fick alldeles motsatta konsekvenser. Människans grundrätt var icke friheten, utan rätten att existera, som åter blev ett krav på lika andel i det genom samhälleligt arbete förvärvade […] Emellertid korsades denna rättsidé från kommunistiskt håll av en annan, idén om rätten till arbetsproduktens fulla värde. Detta värde ansågs arbetaren berövad, därför att varan arbetskraft i den fria konkurrensen betingade blott så mycket i pris, som krävdes för uppehållandet av densamma. Marx’ sociala indignation är påverkad av denna rättsidé. (S. 98f.)

Här hänvisar jag helt enkelt till George Reismans uppsats Den klassiska ekonomin versus utsugningsteorin – eller (om ni inte orkar läsa en så lång text) Vederläggning av Smith och Marx – eller också Kapitalismens välvilliga natur. Idén att kapitalisterna pressar ut ett mervärde ur arbetarna är helt enkelt fel; om något skapar kapitalisterna ett mervärde, som vi alla, så länge marknaden är fri eller åtminstone halvfri, får del av.

Därefter följer i Hägerströms uppsats de långa och vindlande resonemang om ”krafter” och ”kraftkänslor” som jag tog upp i min förra bloggpost. Att försöka förklara äganderätten eller våra rättigheter överhuvud med hänvisning till våra känslor är förstås att psykologisera. Men om man som Hägerström anser att rättigheter är vidskepelser och att värden är förtäckta känsloutbrott – och att våra känslor är ”oreducerbara och primära” – ja, då finns det förstås inget annat att göra, ingen annan förklaring att ge annat än en psykologisk. Så låt oss se vad han säger:

Vad vidare angår de rättigheter, som anses uppstå på grund av fri överenskommelse, ha dessa sin psykologiska förklaring däri, att den som lovar något anses lämna ifrån sig en del av sin vilja. Men var och en har rätten att bestämma över sitt viljande, därför att viljandet är just det, vari den egna kraften primärt träder fram. Denna rätt anses man delvis kunna lämna ifrån sig. Särskilt uppenbar är saken, såvitt man genom fri överenskommelse lämnar ifrån sig sina rättigheter över ting. Dessa rättigheter äro ju inre krafter, varigenom man härskar över tinget. Naturligtvis kan jag själv förfoga över dessa krafter och lämna dem ifrån mig genom att låta andra taga tinget i besittning under förklaring, att de övertaga det såsom sin egendom. När jag inte vill utöva någon makt över tingen, försvinner för föreställningen min inre kraft såsom speciellt knuten vid detta ting. Men mottagaren synes härska på andligt sätt över detsamma, i det han tager saken i sin besittning under förklaring att han vill behålla den för sig och jag härtill lämnar mitt medgivande. (S. 107.)

Blev ni ett dugg klokare av den förklaringen? Nej, inte jag heller.

I själva verket är ju detta bara ett osedvanligt långrandigt sätt att säga att man kan ge bort en ägodel – eventuellt i utbyte mot en annans ägodel eller i utbyte mot pengar. Men vad man ger bort är ägodelen, och vad man fortsättningsvis avstår från att förfoga över är ägodelen. Det finns ingen som helst anledning att blanda in några krafter i det här resonemanget, eller någon vilja som man delvis avstår från att själv bestämma över. Den tekniska benämningen på den här sortens resonemang är ”mumbo-jumbo”.

$ $ $

Hägerström kommer nu in på saker som inte direkt har med äganderätten att göra, men som jag ändå tycker är värda att citera och kommentera.

Vad nu vidare den allmänna rätten till jämlik behandling på grund av människovärdet angår, knyter sig denna rätt såsom förut är sagt historiskt till idén om något gudomligt i människan, som höjer henne över djuren. Och det så kallade människovärdet har alltid såsom något som ovillkorligt är att respektera hos sig referensen till något absolut. Men att det gudomliga såsom sådant utmärkes av en inre makt att härska över världen är uppenbart. Då nu alla människor i lika mått är gudomliga, så ha de likmätig rätt att draga till sig av det goda, som blir till genom den samfällda samhälleliga verksamheten. Och så har vi där den så betydelsefulla rätten att existera såsom lika med vars och ens annans rätt. (S. 107.)

Ja, så blir det förstås, om man försöker härleda vårt värde och våra rättigheter ur något övernaturligt, något gudomligt. Och det leder till fanatism:

Alla dessa idéer äro nu ingenting annat än fullkomligt realitetslösa föreställningar, som uppstå genom känslornas inflytande på vår uppfattning av verkligheten och sammanhänga med primitiva föreställningssätt. Men de ha den betydelsen, att de göra den i sig naturliga klasstriden till en fanatisk kamp av samma natur som ett religionskrig. […] [Det var] fanatism, som vid hävdandet av människans rättigheter höljde marken med blod under skräckväldet i Frankrike. Naturligtvis kämpade den så kallade bourgeoisien för reella värden, för sin egen frigörelse gentemot feodalherrarna. Men […] striden utkämpades i rättens tecken och [erhöll därmed] fanatisk karaktär. (S. 108.)

Och några rader senare:

”Friheten” leder till förtryck av de från begynnelsen handikappade, jämlikheten såsom utrerad [d.v.s. till sin spets driven] kommunism till allmänt förtryck. (S. 109.)

Att friheten skulle leda till förtryck är förstås bara ett uttryck för den marxistiska utsugningsteorin.

Därför leder en social klassrörelse till en verklig höjning av det allmänna välståndet i samma mån, som man oförvillad av hetsande religion skaffar sig kunskap om verkligheten, särskilt de nationalekonomiska och de allmänna socialpsykologiska sammanhangen och målmedvetet kämpar för sina intressen.

Man skulle bara önska att Hägerström inhämtat sina nationalekonomiska kunskaper från andra än Marx, förslagsvis då Menger, Böhm-Bawerk och Mises.[2]

Så vad anvisar Hägerström då för alternativ till den primitiva religiösa vidskepelsen?

Men hur skall det vara möjligt för ett klassparti att få den nödiga entusiasmen i sin kamp, om det icke tror på rättvisan av densamma? Kan man bli upprörd över det närvarande tillståndet, om man ej tror på dess orättfärdighet?

Nej, det kan det förstås inte. Ser man inte det nuvarande tillståndet som orättfärdigt, då kan man förstås inte ilskna till över det. Så säger objektivismen, och så säger sunda förnuftet. Men Hägerström, han säger tvärtom:

I själva verket står saken så, att man icke skulle uppfatta ett tillstånd som orättfärdigt, om man icke från begynnelsen vore upprörd över detsamma.

I begynnelsen var känslan! I begynnelsen var upprördheten! Först därefter kom orättfärdigheten, som en implikation, en nödvändig följd av ens upprördhet. Och i begynnelsen kom tårarna! Först därefter kom föreställningen att man lidit en förlust! I begynnelse kom skräcken! Först senare kom föreställningen att man var utsatt för fara! Och i begynnelsen kom glädjeropen! Först efteråt kom insikten att man lyckats, att man uppnått något av värde!

Hoppas bara ni ser hur bakvänt detta är. Men Hägerström fortsätter i samma ullstrumpor spinner vidare på samma tema:

Ty idéerna om rättvisa och orättvisa bestämmas av våra känslor. För den ena klassen blir detta rättvist, därför att det står i överensstämmelse med dess intressen, för den andra motsatsen, därför att det stämmer med dess intressen. Om rättvisan och orättvisan i sociala förhållanden själva bestämmas av våra ursprungliga intressen eller känslor, kunna dessa icke förflyktigas, därigenom att sådana följdfantomer falla bort.

Så först är det känslor, sedan intressen och till sist känslor eller intressen. Tydligen behandlar Hägerström ”känslor” och ”intressen” som om de vore synonymer. Jovisst hänger de ofta ihop, men det betyder ju långtifrån att orden betecknar exakt samma sak. – Hägerström fortsätter:

Skulle inte den sociala klass, som vill fram, kunna uppröras blott och bart av själva faktum, blott och bart av sina bristande möjligheter i livskampen, blott och bart av undanskjutandet, när den känner sin egen sociala betydelse? Skulle man icke omedelbart kunna bli upprörd över mänskligt lidande utan att tro på dess orättvisa? (S. 109f.)

Upprördhet är intimt förknippad med upplevelsen av orättvisa, precis som alla känslor är intimt förknippade med värden och värdeomdömen. Att det är värdeomdömet som ger upphov till känslan och inte tvärtom, det har jag utrett tidigare (i en fotnot till en tidigare bloggpost och annorstädes). Men att som Hägerström påstå att man kan känna upprördhet utan att samtidigt uppleva en orättvisa, det är rentutav löjligt. Det blir inte bättre av att Hägerström försöker sprida ett löjets skimmer över min uppfattning:

Förnekandet därav är lika absurt som påståendet, att fågelhonan inte kan sörja för och lida med sina ungar utan att tro det vara rättvist, att detta sker. (S. 110.)

Hägerström har uppenbarligen inte lagt märke till att det föreligger uppenbara, rentav stora, skillnader mellan oss människor och de övriga djuren. Eller också tror han att skillnaden ligger i att vi har gudomligt ursprung, och när detta har bevisats vara en vidskepelse bortfaller också alla skillnader mellan oss och djuren. Egendomligt då att dessa skillnader ändock består!

Inte heller är det ju så att en hel samhällsklass samfällt känner samma upprördhet. Det är individer som har känslor, inte samhällsklasser. Inom en förtryckt samhällsklass är det nog så att somliga blir upprörda över orättvisan, medan andra apatiskt finner sig i sin lott; och i samhällen med slaveri, sådana som den amerikanska södern före inbördeskriget, är det somliga som rymmer för att annorstädes skapa sig ett liv i frihet.[3]

Så undrar Hägerström till sist hur alla dessa vidskepliga idéer om rättvisa och rättfärdighet kunnat ha ett sådant grepp om människorna:

Men huru då förklara den makt, som rättfärdighetsidén fått i sociala strider? Förklaringen är den, att den rena exploateringen av andra människor, hållandet av dem i slavställning, icke i längden blir möjligt utan hjälp av idén om den härskande klassens absoluta rätt. Allenast genom inprägling av dess egen gudomliga överlägsenhet i den förtrycktes medvetande förlamas dennes motståndskraft på ett sådant sätt, att uppror icke är att befara.

Tvivelsutan var det så i förkapitalistisk tid; tvivelsutan var det så innan sekulariseringen tog fart; tvivelsutan är det fortfarande så i teokratier och i sådana utrerade (till spetsen drivna) socialistiska samhällen som Nordkorea. Så är det dock icke i de samhällen som kapitalismen och sekulariseringen befriat. Men det var nog inte riktigt så Hägerström menade …

När nu en förtryckt klass reser sig, är det nödvändigt att först kasta undan dessa psykiska bojor, mer tryckande än alla yttre fjättrar. Detta sker genom hävdandet av idén om samma gudomliga värdighet i ett visst avseende hos alla.

Och så uppsatsens slutkläm:

Men sedan en förut undertryckt klass verkligen kommit att bli en maktfaktor i samhället, är bibehållandet av sådana fantomer för framgången av dess strävanden ett ont. Moren – människoguden – har gjort sin tjänst. Moren kan gå. (S. 111.)

Och så länge Hägerström bekämpar religiös vidskepelse, så länge gör han oss en tjänst. Men när han försöker kasta våra rättigheter, inklusive  äganderätten, på mytologins skräphög – ja, då kan han gott gå.


[1] Att ”blanda sitt arbete” är en metafor. Någon filosofisk lustigkurre (Robert Nozick, om jag minns rätt) har hävdat att om man skulle ha en burk eller flaska med tomatjuice (egentillverkad eller inköpt i butik) och hällde ut juicen i havet, skulle hela havet bli ens egendom, eftersom man ”blandat sitt arbete” med det. Men strängt taget är det ju inte sitt arbete man häller ut i havet, utan produkten av sitt (eller andras) arbete.

[2] Reisman kunde han ju inte gärna ha läst, eftersom han dog redan 1939. Human Action kom ut några år senare, men flera andra av Mises’ banbrytande verk hade han kunnat läsa, ifall någon bara hade pekat ut dem och rekommenderat dem.

[3] Frederick Douglass är det mest kända exemplet på detta.

Hägerström om orsak och verkan

Närmast i Socialfilosofiska uppsatser följer ”Om social rättvisa”, där Hägerström spinner vidare på samma tema[1]: Våra föreställningar om rättigheter och rättvisa är rester av gammal vidskepelse, som har gjort sin nytta för att bevara samhället, men som nu – i vår moderna, socialdemokratiska tid – har spelat ut sin roll. Som han skriver allra sist:

Moren – människoguden – har gjort sin tjänst. Moren kan gå. (S. 111.)

Att gå igenom uppsatsen skulle därför i stort sett innebära en upprepning av vad jag redan skrivit, så jag avstår tills vidare härifrån. Men han har ett besynnerligt resonemang om begreppet ”kraft”:

Kraft är alltid något inre eller andligt. Den kan därför inte upptäckas genom iakttagelse av yttre föremål. Jag kan iakttaga, att en lavin begraver hus och människor i den meningen, att det ena, lavinen, gör förut, det andra, begravandet, följer. Men jag kan inte erfara den inre kraften hos lavinen. (S. 99.)

Nej, det är klart att jag som lekman inte kan veta (eller ”erfara”) vad det är för krafter som sätter en lavin i rörelse. Det krävs ett ingående studium av laviner för att komma underfund med detta. Men skulle det innebära att det inte finns några sådana krafter? Och vad är det då som sätter lavinerna i rörelse? Eller ska man ersätta ordet ”kraft” med t.ex. ”mekanism”? Men då är det ju bara en fråga om ordval utan djupare filosofiska eller vetenskapliga implikationer. – Alltnog; Hägerström fortsätter:

Varpå vilar då kraftföreställningen? Den vilar på egenartade upplevelser, som icke ha karaktären av iakttagelser. Jag lyfter en tung sten ifrån marken och erfar därvid en anspänning av armmuskeln.

Har inte detta just ”karaktären av iakttagelse”? Men jag ska inte avbryta Hägerström mer än nödvändigt.

Jag säger mig själv på grund därav, att lyftandet skedde genom min arms kraft.

Ja, vad skulle jag annars säga mig?

Eller jag beslutar på ett visst sätt efter en häftig inre kamp. Så skall jag göra! säger jag mig och ger därmed uttryck åt en över hela organismen utbredd ansträngning. Men just därför betraktar jag beslutet som framgående ur min viljas kraft.

Många beslut fattas utan någon sådan häftig inre kamp. Ta det enkla beslutet att gå ner på stan för att uträtta ärenden. Sällan eller aldrig föregås ett sådant beslut av någon inre kamp; dock är det väl ingen tvekan om att den framgår ur eller är ett uttryck för ens vilja, ehuruväl det i detta fall icke fordras någon större viljekraft.[2]

Ehuruväl den givna anspänningen uppenbart vid iakttagelse hänför sig på ett visst rum, armen, respektive den psykofysiska organismen i det hela – ”kraften” finns däri – så måste den dock tillika förekomma i en icke lokaliserad anspänningssituation. (S. 100.)

Mig förefaller det helt obegripligt att ”anspänningssituationen” skulle vara ”icke lokaliserad”, när den faktiskt är lokaliserad till armen eller till organismen i sin helhet. Men Hägerström förklarar:

Annars vore det obegripligt, varför ”kraften” alltid tillika blir något rent inre eller andligt, varför man ställer densamma mot materien.

Ja, det är obegripligt. Men finns denna obegriplighet i mitt inre eller i Hägerströms? Vem ställer det inre eller det andliga mot materien? Endast de filosofer som accepterar dikotomin mellan, eller tudelningen av, kropp och själ, eller ande och materia. Och till dessa filosofer hör icke jag.[3]

Så till Hägerströms försök att förklara kraftföreställningarnas uppkomst:

Men därmed har den ifrågavarande anspänningssensationen, som är kraftföreställningens underlag, känslokaraktär. Ty just detsamma gäller om våra så kallade känslor. Ehuruväl vi vid iakttagelse av våra känslor alltid förlägga dem till vår organism och sålunda lokalisera dem, betrakta vi dem dock tillika som på ett särskilt sätt tillhörande vårt inre, det intimaste i oss, vårt ”jag” i andlig bemärkelse. I detta: jag är glad eller sorgsen, har icke ”jag” samma betydelse som när man säger: jag är mager. Detta därför att ”jag” i förra fallet både har karaktären av något inre oåskådligt och av en given yttre verklighet, min kropp. Detta vore obegripligt om icke vid de hos organismen iakttagbara känslotillstånden också förelåge en upplevelse, vars innehåll icke lokaliseras och sålunda är något andligt. En sådan upplevelse måste vara något väsentligt vid allt vad känsla heter. Därför kan man säga, att kraften såsom något inre och andligt är given i en känsloupplevelse.

Denna förklaring vilar också på föreställningen om en klyvnad – ett gap befäst – mellan kropp och själ, mellan ande och materia.

Så ett stycke värdenihilism:

Säger jag: denna gärning är skändlig, uttryckes därmed alldeles detsamma som med ett: fy! en sådan gärning! Det vill säga, det uttryckes därmed blott en viss känsla i förbindelse med föreställningen om gärningens verklighet. (S. 101.)

Vad som är fel med detta har jag redan utrett.

Åter till lavinerna:

När vi säga: lavinen har kraft, så är det föreställningen om lavinen, som väcker kraftkänslor hos oss. Den med föreställningen om oss själva, ställda inför en sådan företeelse, förbundna känslan av intighet, svara därvid mot den med föreställningen om lavinen förbundna kraftkänslan. (S. 101.)

Men vad menas med en ”känsla av intighet”?

Om jag ställs inför en lavin, kommer min ”föreställning” om lavinen med största sannolikhet att beledsagas av en känsla av skräck: jag eller någon närstående riskerar att dö. Betraktar jag den mer på avstånd (eller läser om den, eller ser den på TV), fylls jag förmodligen av en känsla av sorg eller vemod. Men en känsla av intighet? Ja, lavinen begraver hus och människor, d.v.s. förintar dem. Men den enda känsla av just intighet man kan känna är väl en känsla av extrem sorg över att så mycket förintats; och då tas ”intighet” faktiskt, inte i bokstavlig utan i metaforisk bemärkelse.

Hägerström fortsätter:

Därför tilldela vi lavinen, icke oss själva, en kraft i detta fall, ehuruväl primärt kraftkänslan knyter sig till eget handlande. Men vidare bör observeras, att den primära kraftkänslan vid eget handlande alltid är förbunden vid det som går förut i det förlopp, som vi beteckna såsom vårt handlande, till exempel med muskelrörelsen, när vi spänna musklerna, eller med det, som vi kalla vår vilja. Det som kommer efteråt får därmed karaktären av något som följer på den utvecklade kraften. Därmed blir muskelspänningen eller viljan i vårt talesätt förbunden med kraft. Men eftersom kraften såsom given i en känsloupplevelse är något inre, oåskådligt, föranledas vi till det talesättet, att det som följer på det föregåendes kraftutveckling kommer inifrån, det vill säga, det finns redan på förhand såsom något i kraften inneslutet och bryter fram ur densamma. Man säger, att utförandet av handlingen, till exempel detta att lyfta stenen, beror av kraftutvecklingen hos musklerna eller att hela handlingen beror av en kraftutveckling, som beslutet innebär. I verkligheten kan icke något annat konstateras, än att muskelspänningen går förut och stenens upplyftande följer eller att vissa känslor och föreställningar hos den psykofysiska organismen gå förut och den yttre handlingen sker därefter. (S. 101f.)

Så om jag bestämmer mig för att gå ner på stan och sedan också gör det, kan vi bara iaktta att beslutet föregår handlingen, inte att beslutet orsakar handlingen. Och nej, jag misstolkar inte Hägerström här: ”kraft” och ”kraftutveckling” är orsaker.

Så här är det: Jag bestämmer mig för att gå ner på stan därför att jag har ärenden att uträtta – eller också gör jag det därför att jag inte vill sitta hemma och uggla (eller blogga om Hägerström) dan i ända. Så jag tar på mig ytterrocken och kliver ut i yttervärlden. M.a.o.: mitt beslut träder i kraft. Mitt beslut har beslutskraft. Inget lekande med ord kan ändra på detta. Och det råder ingen som helst tvekan om att mitt beslut här är orsak till mitt handlande. Och det är väl onödigt att nämna att detsamma gäller når jag har varit ute på stan och bestämmer mig för gå hem igen. Man kan inte sitta och uggla nere på stan hela dan heller!

Inflytandet från Hume och Kant är märkbart här, även om vi måste titta närmare på det exakta orsakssambandet.

Från Hume kommer idén att vi visserligen kan iaktta hur skeenden följer på varandra i tiden, och att detta upprepas på ett regelmässigt sätt (som t.ex. att solen går upp och natt övergår till gryning varje dygn), men att vi aldrig kan iakttaga det där orsakssambandet som sägs föreligga. Jag har bemött detta utförligt i min uppsats Hume om kausalitet och induktion, så jag behöver inte upprepa mig här. Hume menade också att vårt orsaksbegrepp grundar sig på att det ideliga upprepandet av (t.ex.) solens uppgång och nedgång gör att vi bildar oss en vana, och att vår föreställning om orsak och verkan är en vanebildning – som om vanor och vanebildning också vore orsakslösa. Hägerström talar om känslor, där Hume talar om vanor.

Och från Kant kommer den påstådda lösningen av detta dilemma: att vi visserligen inte direkt kan iaktta kausalitet, men att våra medvetanden är så funtade att vi ändå måste tillskriva händelseförloppen kausalitet. Liksom vi också måste tillskriva händelseförloppen karaktären av just förlopp, eftersom våra medvetanden är så funtade att vi måste ordna all vår erfarenhet i åskådningsformerna tid och rum. (Vilket alltså skulle innebära att det bara är i vår föreställning, inte i lavinen ”i sig”, som lavinen föregår begravandet av hus och människor, eller som mitt beslut att gå ner på stan föregår handlingen att företa en sådan promenad.)

Hur Hägerström sedan tillämpar dessa vidskepelser villfarelser insikter på våra rättighetsföreställningar kanske jag kan återkomma till, ifall det skulle behövas.


[1] Tantvännen – som får agera som min modersmålslärarinna – har strängeligen förbjudit mig att använda uttrycket ”gå på i sina ullstrumpor”. Så för att inte i onödan riskera mitt betyg avstår jag visligen härifrån.

[2] En sak jag lärt mig av Hägerström är att jag borde använda konjunktionen ”ehuruväl” lite oftare.

[3] Icke heller Ayn Rand, som i Galts tal skriver att mystikerna har

kluvit människan i två delar och satt den ena halvan emot den andra.

Icke heller Aristoteles, som betraktade själen som en egenskap hos kroppen – dess ”form” eller ”enteleki” – och såg den som oskiljbar från kroppen.