Vad hade Nietzsche för metafysik?

Objektivismens metafysik är väldigt enkel och lätt att hålla i minnet: den består av de axiomatiska begreppen existens, identitet och medvetande plus några få korollarier, som kausalitet och att existensen har företräde eller primat över medvetandet. Eller, enklare uttryckt, det som är det som vi faktiskt ser omkring oss, det som delges oss genom våra sinnen, plus vad vi därifrån kan sluta oss till. Ibland kallas objektivismens metafysik därför ”minimalistisk”; den innehåller inte mer än vad som behövs. Allt annat faller under de olika specialvetenskaperna. T.o.m. frågan om det som existerar är något materiellt är en fråga för fysiken snarare än för metafysiken. Vad denna materia består av, atomer, eller något annat, är en fråga för fysiken.

Men det mesta som i filosofin, utöver Aristoteles och Ayn Rand, går under beteckningen ”metafysik” är något helt annat: en värld av rena former eller idéer, som hos Platon, eller en ”noumenal” eller ”intelligibel” värld, som hos Kant[1]. Den verkliga verkligheten antas vara något hel annat än den verklighet som i verkligheten existerar! D.v.s. än som faktiskt finns omkring oss, som vi kan se och höra och uppleva med våra sinnen. Ja, naturligtvis finns det mycket mer än så – men vi måste utgå från det för sinnena givna.

Men man har alltså antagit att det finns en bakomliggande verklighet som helt skiljer sig från den vi upplever med våra sinnen. Som en filosof (Franz Brentano) uttrycker det på oöversättlig tyska: „Wahrnehmung ist Falschnehmung“, all varseblivning är falsk; världen är helt annorlunda mot hur vi upplever den. Hur den verkligen är och hur vi kommer underfund med det, det kan vi förstås inte veta, på sin höjd gissa oss till.

Nietzsche enligt Munch

Skiss av Edvard Munch

Om detta skriver Nietzsche (i Mänskligt, alltförmänskligt: En bok för fria andar):

Metafysisk värld. – Det är sant att det skulle kunna finnas en metafysisk värld; den absoluta möjligheten därav går knappast att bestrida.

Nej, hur skulle man kunna bestrida det? Sinnenas vittnesbörd!

Vi betraktar allt genom ett människohuvud och kan inte hugga av detta huvud; samtidigt som frågan kvarstår vad som skulle blivit kvar av världen om man ändå huggit av det. Detta är ett rent vetenskapligt problem, som inte behövt vålla människorna stort bekymmer; och det som har framkallat metafysiska antaganden och gjort dem värdefulla, skräckinjagande, lustfyllda är lidelse, villfarelse och självbedrägeri; det är alltså sämsta tänkbara kunskapsmetoder, inte de bästa tänkbara, som kommit folk att tro på dem. I och med att man blir medveten om dessa metoder som grundvalen för alla existerande religioner och metafysiker har man också vederlagt dem. Då återstår alltjämt den absoluta möjligheten; men med den kommer man ingenstans, än mindre kan man göra lycka, liv och välgång beroende av en sådan möjlighet. – Man kan nämligen inte utsäga någonting som helst om en metafysisk värld, utom att den är annorlunda, för oss oåtkomligt och obegripligt annorlunda; det blir ett ting med idel negativa egenskaper. – Även om existensen av en sådan värld hade varit aldrig så väl bevisad skulle kunskapen om den dock förbli den mest ovidkommande av alla: om möjligt än mer ovidkommande än kunskapen om vattnets kemiska sammansättning för en skeppare i sjönöd. (S. 25f.)

Märk väl: om all metafysik vore religiös à la Platon eller Kant, skulle det inte finnas det minsta att invända mot Nietzsches kritik här! Man skulle behöva säga som Rudolf Otto: Gud – eller det ”ting i sig” som ligger bakom allt annat – är helt annorlunda mot allt vi normalt upplever med sinnena, „Gott ist das ganz Andere“.

Eller är det kanske så att objektivismen har fel som överhuvudtaget använder ordet ”metafysik” om något som inte består av rena fantasiprodukter? Någon ”det sunda förnuftets metafysik” skulle det alls inte finnas?

Fel eller inte: man måste ha det här klart för sig när man läser Nietzsche, för annars förstår man inte vad han skriver.

Lite senare:

Frågan hur vår värld kan skilja sig så starkt från världens fastslagna väsen kommer med fullständig sinnesro att överföras till [specialvetenskaperna, närmare bestämt] organismernas och begreppens fysiologi och utvecklingshistoria. (S. 16.)

Detta fick Nietzsche att också misstro språket:

Språket som förment vetenskap. – Språkets betydelse för kulturutvecklingen ligger i att människan därmed ställde en egen värld bredvid den andra, en punkt hon ansåg fast nog att därifrån lyfta den övriga världen ur hakarna och göra sig till herre över den. Eftersom människan långa tidrymder igenom trott på tingens begrepp och namn som aeternae veritates har hon tillägnat sig den stolthet med vilken hon höjt sig över djuren: hon ansåg sig i språket faktiskt äga kunskap om världen. Språkskaparen var nämligen inte blygsam nog att tro att han just bara gav beteckningar åt tingen, med orden ansåg han sig tvärtom uttrycka ett yttersta vetande om dem; språket var i själva verket ett första steg i strävandena mot en vetenskap. Även här är det ur tron på en funnen sanning som de mäktigaste kraftkällorna har flutit. Långt i efterhand – först nu – har det gått upp för människorna att de i sin tro på språket propagerat en fantastisk villfarelse. Lyckligtvis har detta skett för sent för att kunna upphäva den utveckling av förnuftet som byggt på denna villfarelse.

Om Nietzsche hade rätt i allt detta, skulle man vara tvungen att misstro alla språkliga uttryck – inklusive det som Nietzsche här skriver! Eller? Vi går vidare:

Även logiken bygger på förutsättningar som inte har några motsvarigheter i verkligheten, t.ex. likhet ting emellan eller samma tings identitet vid skilda tidpunkter: men denna vetenskap har uppstått ur en motsatt tro (att sådant faktiskt finns i verkligheten).

I verkligheten är alltså alla ting olika! Men varför kallar han dem då alla för ”ting”, om det inte fanns den ringaste likhet? Och om de hela tiden ändras med tiden, hur man då använda samma ord för dem vi två olika tidpunkter? Vi skulle bli som Kratylos, som slutade prata, inte bara för att tingen hela tiden blev annorlunda, utan också därför att orden hela tiden skiftade betydelse. Vi skulle inte kunna prata med varandra, och vi skulle inte begripa vad Nietzsche här skriver, ens om det, som i originalet, stode på tyska!

Likadant förhåller det sig med matematiken, som säkert aldrig uppstått om man från början hade vetat att det i naturen inte finns någon riktigt rät linje, ingen verklig cirkel, inget absolut mått för storlek. (S. 26f.)

Kanske hårdrar jag Nietzsches resonemang här, när jag säger att det skulle vara omöjligt för oss att med språkets hjälp meddela sig oss varandra. Men inte mycket.

$ $ $

Så till något helt annat:

Trons härkomst. – En ofri ande tar inte ställning på grund av skäl, utan av gammal vana; han är till exempel kristen inte för att han skaffat sig en inblick i olika religioner och gjort ett val dem emellan; han är engelsman inte för att han valt England, utan han har fått kristendomen och sin engelska nationalitet i arv och antagit utan argument, på samma sätt som någon som är född i ett vinland dricker vin. Längre fram, när han redan var kristen och engelsman, har han kanske också tänkt ut några argument för sin vana; de kan då vederläggas, men därmed kan man inte rubba honom från hans ståndpunkt. Man kan till exempel be en ofri ande lägga fram sina argument mot bigami, då får man veta om hans heliga nitälskan för engifte är byggd på argument eller på gammal vana. Tillvänjning till grundsatser utan grund kallas tro. (Aforism 226, s, 142.)

Detta är ovedersägligt! Vi byter aldrig modersmål; och av samma skäl byter vi inte ut vår fäderneärvda religion! Men vänta nu – var inte mina föräldrar kristna? Och är inte jag ateist? Jag är väl ingen ofri ande då.

Objektivister kallar detta ”andrahandsmentalitet”. Men när det gäller det språk man talar uppvisar man så gott som alltid andrahandsmentalitet – och varför skulle man inte göra det? Man har ju inget skäl att tala något annat språk än vad omgivningen gör. Måste man för den skull ansluta sig till samma religion? Knappast. Ändå gör vi det oftast som små barn. Först när vi blir äldre kan välja någon annan religion (eller ingen alls). Språk byter vi bara om vi har väldigt starka skäl till det, som att vi flyttar till ett främmande land.

$ $ $

När jag hunnit så långt föll boken sönder i ryggen, därför att den var illa bunden. Jag ska lämna in på biblioteket för ombindning, innan jag återkommer till den. Och det kan dröja,

[1] ”Intelligibel” borde betyda ”begriplig”, men hos Kant betyder det raka motsatsen, ”obegriplig”.

Nietzsche om Kant och Luther (och en del annat)

Friedrich NietzscheDet som inte dödar härdar: alltså plågar jag mig igenom Friedrich Nietzsches samlade skrifter. Nu senast Morgonrodnad. Tankar om de moraliska fördomarna från 1881. Att jag bloggar om detta beror på att jag klarar av det enbart med vänster hand. Det som är värt att citera citerar jag nedan:

Om Kant

… för att skapa rum år sitt ”moraliska rike” såg han sig nödtvungen att fastslå en obevisbar värld, ett logiskt ”Bortom”, – det var just därför han behövde sin kritik av det rena förnuftet! Med andra ord: han skulle inte ha behövt den om inte en sak hade varit viktigare för honom än allting annat: att göra det ”moraliska riket” obegripligt eller ännu hellre ogripbart för förnuftet, – han uppfattade helt enkelt att en tingens moraliska ordning var för lätt för förnuftet att angripa! Ty inför naturen och historien, inför naturens och historiens genomgripande omoral, var Kant, precis som varje annan hederlig tysk av den gamla skolan, pessimist; han trodde på moralen inte därför att den bekräftas av naturen och historien, utan trots att den ständigt motsägs av naturen och historien. För att förstå detta ”trots att” kan man kanske påminna sig något liknande hos Luther, denne andre store pessimist som med all sin lutherska våghalsighet anförtrodde sina vänner: ”om man med blotta förnuftet kunde fatta hur Gud kan vara skonsam och rättvis, samtidigt som han visar så mycket vrede och ondskefullhet, vad skulle man då ha för användning av tron? (Företalet, stycke 3.)

$ $ $

Kant […] lär uttryckligen att vi måste vara okänsliga inför främmande lidande om det att göra gott skall ha något moraliskt värde, – vilket Schopenhauer, mycket förgrymmad som man lätt kan förstå, kallar den kantska smaklösheten. (5tycke 132.)

$ $ $

[Citerar Schopenhauer:] ”Det kategoriska imperativet begripligt! Vilken grundfalsk tanke! Egyptiskt mörker! Må himlen förbjuda att det någonsin blir begripligt! Ty just det att det finns något obegripligt, att detta elände hos förståndet och dess begrepp är begränsat, villkorligt, ändligt och bedrägligt; vissheten om detta är Kants stora gåva till oss.” (5tycke 142.)

$ $ $

[…] Kant […] bestämde sin egen uppgift: ”att åter röja väg för tron genom att sätta gränserna för kunskapen”. (5tycke 197.)

Kants egen formulering är att ”upphäva förnuftet för att lämna plats åt tron”. Ingen större skillnad.

$ $ $

Att underkasta sig och följa andra, offentligt eller i det fördolda, – det är den tyska dygden. Långt före Kant och hans kategoriska imperativ sade Luther utifrån en liknande känsla: det måste finnas ett väsen som människan kan hysa tilltro till utan förbehåll, – det var hans gudsbevis: grövre och mer folklig än Kant ville han att man förbehållslöst skall lyda inte ett begrepp utan en person, och när allt kommer omkring gjorde också Kant sin omväg över moralen bara för att komma fram till lydnad mot personen: det är exakt så tyskarnas kult ser ut, och detta desto mer ju mindre de har kvar av den religiösa kulten. (5tycke 207.)

$ $ $

När man väl får en glimt av Kant genom hans tankar framstår han som duktig och hedervärd i bästa mening, men obetydlig: han saknar bredd och makt; han har inte upplevt så mycket och sättet han arbetar på berövar honom all tid att uppleva något, – jag tänker naturligtvis inte på stora yttre ”tilldragelser”, utan på det öde och de konvulsioner, vilka det mest ensamma, mest stillsamma försjunker i som har tid över och förbrinner i lidelsefullt tänkande. Schopenhauer har ett försprång framför honom; han är av naturen utrustad med en häftig fulhet i hat, begär, fåfänga och misstroende, han är något vildare disponerad och hade tid och ledighet för denna vildhet. Men han saknade ”utveckling”: precis som denna saknades i hans idévärld; han hade ingen ”historia”. (5tycke 481.)

Om annat

Gärningar och tro. – Alltjämt fortplantas genom de protestantiska lärofäderna den falska grundföreställningen att det bara är tron det kommer an på och att gärningarna ofelbart följer av tron. Detta är inte alls sant, men det klingar så förföriskt att det till och med har lyckats föra andra begåvningar än Luther bakom ljuset (nämligen Sokrates och Platon): fastän erfarenhetens vittnesbörd dagligen talar emot det. Den mest tillitsfulla förvissning eller tro kan inte ge kraften att handla, den kan inte ersätta den verkan av en fin, komplicerad mekanism som måste ha ägt rum i ett föregående skede för att något skall kunna förvandlas från abstrakt föreställning till konkret handling. Först och främst gärningarna! Det vill säga övning, övning, övning! Den erforderliga ”tron” inställer sig nog med tiden, – var så säker! (5tycke 22.)

Övning, övning, övning! (Jämför Hur blir man dygdig?)

$ $ $

Beviset på en föreskrift. – I allmänhet bevisas det bra eller dåliga hos en föreskrift, till exempel hur man bakar bröd, genom att det utlovade resultatet uppnås eller inte uppnås; förutsatt att den genomförs på ett korrekt sätt. Med de moraliska föreskrifterna förhåller det sig helt annorlunda: ty här är resultaten antingen osynliga eller så syns de men är vaga. Dessa föreskrifter bygger på hypoteser av minsta tänkbara vetenskapliga värde som varken kan bevisas eller vederläggas utifrån deras resultat […] (5tycke 24.)

$ $ $

Om vårt jag alltid är förhatligt, vilket Pascal och kristendomen påstår, hur skulle vi då kunna tillåta och tro att andra älskade det – oavsett om det var människa eller Gud? Det talar emot all anständighet att låta sig älskas samtidigt som man vet att man enbart förtjänar hat. (5tycke 79.)

$ $ $

Här är vi alla oförnuftiga. – Omdömen som vi betraktar som falska och läror som vi inte längre tror på, får oss alltjämt att dra falska slutsatser, – genom våra känslor. (5tycke 99.)

Hör vi inte detsamma från objektivister? ”The carcass of that stale thinking that you forbade your mind to revise.” Vidare:

Vi måste lära om, – för att till sist, kanske mycket sent, uppnå ännu mer: att omforma känslorna. (5tycke 103.)

$ $ $

Sken-egoism. – De allra flesta, vad de än tänker eller säger om sin ”egoism”, gör trots det under hela sitt liv inte ett dugg för sitt ego utan enbart för egots fantom, som har bildats i huvudena på deras omgivning och därifrån meddelats vidare till dem själva, – till följd av dessa lever de allesammans i en dimma av opersonliga, halvpersonliga åsikter och godtyckliga, liksom poetiska värderingar: den ene alltid i en annans huvud och detta huvud i sin tur i andra huvuden: en besynnerlig fantasivärld, som samtidigt vet att ge sken av stort förnuft! Denna dimma av åsikter och vanor lever och frodas nästan oberoende av de människor som den omsluter; det är i den man finner den oerhörda verkan av de allmänna omdömena om ”människor” – alla dessa för varandra obekanta människor tror på den blodlösa abstraktionen ”människa”, det vill säga på en fiktion; och varje förändring denna abstraktion genomgår på grund av enskilda potentaters (som furstars och filosofers) synpunkter, får en enorm och orimlig verkan på det stora flertalet, – och allt detta av den orsaken att ingen enskild individ i detta flertal mot den allmänna bleka fiktionen förmår sätta upp ett verkligt ego, ett ego som han själv har skapat och själv har tillgång till, för att på så sätt förinta denna fiktion. (5tycke 105.)

Andrahandsmentalitet.

$ $ $

Medlidande som en princip för handling, med kravet: ”lid av den andres onda som han själv lider av det, skulle […] med nödvändighet innebära att jag-synpunkten, med dess överdrifter och avvikelser, också blev den andres, den medlidsammes synpunkt: så att vi måste lida av vårt eget jag och den andres samtidigt och på så vis frivilligt belastade oss med dubbelt oförnuft, i stället för att göra våra egna bördor så ringa som möjligt. (5tycke 137.)

$ $ $

Antag att vi handlade utifrån uppoffring: vad skulle då förbjuda oss från att också offra vår nästa? – så som stat och furste alltid har gjort när de offrat en medborgare för en annan, ”för det allmänna intressets skull”, som man sade. (5tycke 146.)

$ $ $

Jaget vill ha allt. – Det tycks som om människans enda skäl till handling är för att äga: denna tanke kommer åtminstone till uttryck i de olika språken, vilka alla betraktar förgångna handlingar som om vi ägde någonting genom dem (”jag har talat, kämpat, segrat”: det vill säga, jag är nu i besittning av mitt tal, min kamp och min seger). (5tycke 281.)

$ $ $

Duellen är den sista ärofulla vägen till självmord som återstår, tyvärr är det en omväg och inte heller en helt säker sådan. (5tycke 296.)

$ $ $

Då något har blivit lättförståeligt för oss, antar vi att det hädanefter inte kan bjuda oss något motstånd – och blir sedan förvånade över att vi ser igenom det utan att kunna komma igenom! Det är samma förvåning och samma dårskap som flugan hamnar i framför varje glasruta. (5tycke 444.)

$ $ $

… att fly sitt ego och hata det och leva i andra och för dem – detta har hittills likaså tanklöst som självsäkert kallats ”oegoistiskt” och följaktligen ”gott”. (5tycke 516.)

Djävla objektivist!

$ $ $

När en stor tänkare vill förvandla sig själv till en förpliktigande institution för den kommande mänskligheten, kan man med säkerhet anta att han har passerat zenit i sin förmåga och är mycket trött, mycket nära sin solnedgång. (5tycke 542.)

$ $ $

Den ideala själviskheten. – Finns det ett mer upphöjt tillstånd än havandeskapet? […] Detta är den riktiga ideala själviskheten: att alltid vaka över och sörja för och hålla sin själ stilla, så att vår fruktbarhet får ett gott slut! (5tycke 552.)

$ $ $

Vill ni veta hur objektivister i allmänhet ser på Nietzsche, kan jag rekommendera John Ridpaths uppsats ”Nietzsche and Individualism” i The Objectivist Forum, Vol. 7, no 1–2, februari–april 1986. (Lessen – finns inte på nätet, bara på papper.) Det går förstås också bra (eller t.o.m. bättre) att läsa det lilla Ayn Rand själv sagt om saken, t.ex.. i förordet till 25-årsupplagan av The Fountainhead eller i uppsatsen ”Apollon och Dionysos”.

Mer ur Nietzsches tankevärld

Friedrich Nietzsche2Ett år efter Bortom gott och ont, 1887, utkom Till moralens genealogi, och den handlar bl.a. om ”skuld” och ”dåligt samvete”:

Men hur har då denna andra ”dystra sak”, skuldmedvetandet, hela detta ”dåliga samvete” kommit till världen? – Och härmed återvänder vi till vår moralgenealogi. Ännu en gång – eller har jag redan sagt det? – de duger inte till någonting. En fem famnar lång egen, blott ”modern” erfarenhet; ingen kunskap, ingen vilja att få kunskap om det förflutna; ännu mindre historisk insikt, detta här så nödvändiga ”andra synsätt” – och ändå bedriver de moralhistoria: det kan rimligen bara leda till resultat som förhåller sig mer än bräckligt till sanningen. Har dessa hittillsvarande moralgenealoger haft ens den blekaste aning om att till exempel det moraliska huvudbegreppet ”skuld” har sitt ursprung i det synnerligen reella begreppet ”skulder”?[1] Eller att straffet som vedergällning har utvecklats helt vid sidan av alla förutsättningar för viljans frihet eller ofrihet? – och detta till den grad att det alltid först krävs ett högt stadium av mänsklig utveckling innan djuret ”människa” börjar göra de långt primitivare åtskillnaderna mellan begreppen ”avsiktlig”, ”oaktsam”, ”slumpartat”, ”tillräknelig” och deras motsatser och ta med dem i beräkningen av straffets utmätande. Denna numera helt simpla, naturliga och ofrånkomliga tanke, som till förklaring hur rättskänslan över huvud taget har kommit till stånd här på jorden måste hävda att ”förbrytaren förtjänar att straffas därför att han skulle ha kunnat handla annorlunda”, är i själva verket en raffinerad form av mänsklig omdömes- och slutledningsförmåga som uppnåtts mycket sent. Under den längsta tiden av mänsklighetens historia har man inte utdelat straff därför att brottslingen hölls ansvarig för sitt brott, det vill säga inte under förutsättning att endast den skyldige skulle straffas: – utan tvärtom så som föräldrar straffar sina barn, där vreden över en åsamkad skada går ut över skadegöraren – men denna vrede tyglad och modifierad av idén att varje skada har sin ekvivalent i något och faktiskt kan betalas, om det så skulle vara genom skadegörarens egen smärta. Varifrån har då denna urgamla, djupt rotade, kanske numera outrotliga idé, idén om en ekvivalens mellan skada och smärta, hämtat sin makt? Jag har redan avslöjat det: i fördraget mellan borgenär och gäldenär som är lika gammal som det över huvud taget finns ”rättssubjekt”; detta visar i sin tur tillbaka på grundformerna för köp, försäljning, byte, handel och handlingssätt. (S. 228f.)

Zur Genealogie der MoralVi behandlar m.a.o. ”skuld” som ett ”stulet begrepp”! Men resonemanget grundar sig faktiskt på att både ”guilt” och ”debt” heter ”Schuld” på tyska och (givetvis) ”skuld” på svenska.[2]

Men vad gör då Nietzsche med denna insikt?

Känslan av skuld och personlig förpliktelse, för att återuppta vår undersökning, har som vi såg haft sitt ursprung i de äldsta och ursprungligaste personförhållanden som finns, i förhållandet mellan köpare och säljare, mellan borgenär och gäldenär: här stod för första gången person mot person, här mätte sig för första gången mot en annan. Man har inte påträffat någon civilisation av så låg grad att inte något av detta förhållande har gjort sig märkbart. Att sätta pris, att uppskatta värden och tänka ut något som motsvarar detta, att byta – det har i så hög grad upptagit människans allra tidigaste tänkande att det i viss mening har blivit tänkandet självt: här har den äldsta typen av skarpsinne utvecklats, här kan man också vänta sig att finna den första ansatsen till mänsklig stolthet, människans känsla av företräde framför andra djur. Kanske uttrycker vårt ord ”människa” (manas[3]) ännu något av denna självkänsla: människan betecknade sig själv som det väsen som mäter värden, som värderar och mäter, som det ”värderande djuret i sig”. Köpa och sälja, samt deras psykologiska tillbehör, är äldre till och med än upprinnelsen till alla slags samhällsorganisationer och föreningar: ur personrättens mest rudimentära form har den uppspirande känslan för byte, fördrag, skuld, rätt, förpliktelse, likvid överförts på de grövsta och ursprungligaste gemenskapskomplexen (i deras förhållande till andra komplex), tillika med vanan att jämföra, mäta och beräkna makt mot makt. (S. 236).

Grundläggande nationalekonomi! Och det var ekonomen Hayek som en gång noterade att ”handeln är äldre än staten” (i Det stora misstaget).

$ $ $

På tal om idén att straffet skulle ha till avsikt att väcka det dåliga samvetet:

Det äkta samvetskvalet är något ytterst sällsynt bland just förbrytare och straffångar, fängelser och tukthus är inte direkt platsen där detta species av samvetsagg växer och frodas. (S. 246.)

$ $ $

I förbigående: till och med i det kantska begreppet ”tingens intelligibla karaktär” finns ännu kvar något av denna vällustiga asket-tvetydighet som älskar att vända förnuftet mot förnuftet: ”intelligibel karaktär” hos Kant betyder nämligen ett slags beskaffenhet hos tingen, om vilket intellektet begriper så pass det för intellektet är – fullständigt obegripliga. (S. 280.)

$ $ $

Från och med nu bör vi nämligen, mina herrar filosofer, bättre vara på vår vakt mot det farliga gamla begreppsfabulerandet som skapat ett ”rent, viljelöst, smärtlöst, tidlöst kunskapssubjekt”, låt oss vara på vår vakt mot de utsträckta fångstarmarna från sådana kontradiktoriska begrepp som ”rent förnuft”, ”absolut andlighet”, ”kunskap i sig”: – här krävs alltid tanken på ett öga som är helt otänkbart, ett öga som inte kan se åt något håll och för vilket den aktiva och tolkande förmågan, genom vilket först seendet förvandlas till att se något, är hämmad; det som här krävs av ögat är alltid fullständigt meningslöst och orimligt. Det finns enbart ett perspektiviskt seende, enbart en perspektivisk ”kunskap”; och ju fler affekter vi låter komma till tals om en sak, ju fler ögon, ju fler olika slags ögon som vi observerar en och samma sak med, desto fullständigare kommer värt ”begrepp” om denna sak att vara ock likaså vår objektivitet. Men att helt och hållet eliminera all vilja, att upphäva affekterna, varendaste en, under förutsättning att vi nu vore i stånd till det: skulle det inte vara samma sak att kastrera intellektet? (S. 281.)

Så sant.

$ $ $

Det som egentligen är upprörande med lidandet är inte lidandet i sig, utan det meningslösa i lidandet […], (S. 234.)

Mer om samma sak:

Människan, det tappraste djuret av alla och också det som är mest vant vid att lida, förnekar inte lidandet i sig: hon önskar det, hon letar själv upp det, under förutsättning att hon ser att det har en mening, ett lidandets därför. Det meningslösa i lidandet, inte lidandet självt, var den förbannelse som hittills hade vilat över mänskligheten […} (S. 317.)

$ $ $

Något som Nietzsche gör stor sak av är att i herremoralen – de förnäma människornas moral – ställs ”gott” mot ”dåligt”, medan i slavmoralen – den moral som bottnar i ressentiment – ”gott” ställs mot ”ont”. Men detta stämmer ju inte på svenska: vi ställer ”dåligt” mot ”bra” och ”ont” mot ”gott”. Tål att tänka på.

$ $ $

Att jag skrivit två bloggposter senaste veckan kan ju tyckas motsäga att det skulle råda bloggtorka. Men de är skrivna med viss möda och med vänster hand. Jag är fortfarande dålig i motsats till bra – inte ond alltså, utan just precis dålig.

$ $ $

Enda skälet till att jag skriver om Nietzsche är att jag just nu läser honom. Och något särskilt skäl till att jag läser honom finns inte. Nyfikenhetens vägar äro outgrundliga.


[1] På engelska ”guilt” respektive ”debts”. På tyska i båda fallen ”Schuld”.

[2] Det går inte ens att översätta till engelska. I den engelska översättningen står ”Schuld (guilt) och ”Schulden (debts)”.

[3] Sanskrit för ”medvetande”.

Ur Friedrich Nietzsches tankevärld

Friedrich NietzscheJag har läst Friedrich Nietzsches Bortom gott och ont från 1886[1]. Mycket i boken är antingen obegripligt eller rena tramset[2]; men här har plockat ut några russin i kakan och komponerat min egen müsli (med vänster hand).

David Hume hade som bekant svårt att hitta sitt eget jag; det förnimmande subjektet försvann i virrvarret av förnumna förnimmelser. Nietzsche hade liknande svårigheter; se detta långa citat:

Jenseits von Gut und BöseDet existerar alltjämt harmlösa själviakttagare som menar att det finns ”omedelbara vissheter”, till exempel ”jag tänker”, eller, som Schopenhauers vidskepelse ville ha det, ”jag vill”, som om förståndet här rent och naket omfattade sitt objekt, som ”ting i sig”, och det varken från subjektets eller objektets sida förekom någon förfalskning. Att emellertid ”omedelbar visshet”, liksom ”absolut kunskap” och ”ting i sig” innebär en contradictio in adiecto, kommer jag att upprepa hundra gånger: man måste äntligen lösgöra sig från ordens förförelse! Folket må inbilla sig att kunskap innebär att känna sakerna i grunden; filosofen måste säga sig: då jag analyserar det förlopp som uttrycks i satsen ”jag tänker”, så erhåller jag en rad djärva förmodanden som är svåra för att inre säga omöjliga att verifiera, – exempelvis att det är jag som tänker, att det överhuvudtaget måste vara en någon som tänker, att tänkandet är en verksamhet och verkan utgående från ett väsen som antas vara orsaken, att det finns ett ”jag”, och slutligen att det redan står klart vad man avser med tänkande, – att jag vet vad tänkande är. Ty om jag inte redan för mig själv avgjort detta, på vilket sätt skulle jag kunna avgöra att det som sker inte till äventyrs är ett ”viljande” eller ”kännande”? Alltnog, detta ”jag tänker” förutsätter att jag jämför mitt ögonblickliga tillstånd med sådana som jag känner sedan tidigare, för att därmed fastställa vad det är: på grundval av denna återanknytning till ”vetande” i andra situationer har jag dock i alla händelser ingen omedelbar kännedom om mitt nuvarande tillstånd. – Istället för den ”omedelbara visshet” med vilken folket i förekommande fall låter sig nöjas, erhåller filosofen på detta vis en rad metafysiska frågor, noga taget intellektuella samvetsfrågor som lyder: ”Varifrån har jag begreppet tänkande? Varför tror jag på orsak och verkan? Vad ger mig egentligen rätten att tala om ett jag, rentav om ett jag som orsak till tänkandet?” Den som under åberopande av något slags intuitiv kunskap tror sig omedelbart kunna besvara denna metafysiska fråga, som fallet är med den som säger: ”jag tänker och vet att åtminstone detta är sant, verkligt och säkert”, – han kommer av en nutida filosof att bemötas med ett leende och två frågetecken. ”Min herre”, tillkännager kanske filosofen, ”det är osannolikt att ni inte misstar er: men varför nödvändigt alltid sanning?” –

Vad beträffar logikernas vidskepelse: så kommer jag inte att tröttna på att ständigt understryka ett kort litet faktum som dessa vidskepliga herrar inte gärna tillstår, – nämligen att en tanke kommer när ”den” vill och inte när ”jag” vill, varför det innebär ett förvanskande av faktum att säga: subjektet ”jag” betingar predikatet ”tänker”. Det tänker: men att detta ”det” just är det gamla berömda ”jag” är, milt uttryckt, blott ett antagande, en förmodan, framför allt ingen ”omedelbar visshet”. Till sist är redan detta ”det tänker” alltför vågat: redan detta ”det” innehåller en utläggning av förloppet och hör inte till förloppet självt. Man gör här en vanemässig grammatisk slutledning. ”Tänkandet är en verksamhet, till varje verksamhet hör någon som är verksam, följaktligen –”. Ungefär enligt samma schema sökte den äldre atomismen en till den verkande ”kraften” hörande materieklump; kraften förmodades sitta i denna, verka ur den, atomen; strängare huvuden lärde sig slutligen att undvara denna ”jorderest”, och kanske vänjer sig också logikerna en dag vid att undvika det lilla ”det” (den förflyktigade resten av det gamla jaget). (S. 24ff.)

$ $ $

Nietzsche driver med engelsmännen: efter några rader om moralens långtråkighet:

Till sist önskar de alla [moralisterna] att den engelska moralen måste få rätt: i den mån som mänskligheten, eller ”den allmänna nyttan”, eller ”de flestas lycka”, nej! Englands lycka just därmed vore som mest betjänt; de söker med alla krafter överbevisa sig om att strävan efter den engelska lyckan, jag menar efter comfort och fashion och (allra helst) en plats i parlamentet [sic!], samtidigt skulle vara den äkta dygdens väg, ja, att såvitt dygd alls förekommit i världen, har den bestått i just en sådan strävan, (S. 125f.)

Och:

[…] medelmåttiga engelska andar – jag nämner Darwin, John Stuart Mill och Herbert Spencer […] (S. 150.)

Varför skulle just dessa andar vara så medelmåttiga?

$ $ $

Profetia:

Europas demokratisering innebär samtidigt ett ofrivilligt beredande av jordmånen för tyranner […] (S. 140.)

$ $ $

Om egoismen:

Med risk för att skapa förstämning i oskyldiga öron hävdar jag: egoismen är ett med den förnäma själen, jag menar, med den orubbliga tron på att andra väsen naturnödvändigt måste vara det slags väsen som ”vi är” underdåniga och offra sig för det. Den förnäma människan accepterar detta egoistiska faktum utan minsta frågetecken, ja, utan någon känsla av hårdhet, tvång eller godtycke, snarare på det sätt som man godtar en i tingen inneboende ursprunglig ordning:– sökte hon ett namn för den skulle hon säga: ”det är rättfärdigheten själv”. Kanske tillstår hon inför sig själv, och i former som inledningsvis medger en viss tvekan, att det finns sådana som är likaberättigade med henne själv; så snart hon är på det klara med denna rangfråga, rör hon sig bland sina likar och likaberättigade med samma säkra finkänslighet och vördnadsfulla taktkänsla som hon uppvisar i umgänget med sig själv, – allt enligt den medfödda himmelska mekanik som alla stjärnor är införstådda med. Denna finess och självinskränkning i umgänget med likar är ytterligare ett tecken på egoism – varje stjärna är en sådan egoist –: den ärar sig själv i andra och i de rättigheter den tillstår dem, de tvivlar inte på att utväxlingen av ärebetygelser och rättigheter, såsom allt umgänges egentliga väsen, motsvaras av en i naturen rådande ordning. Den förnäma själen ger på samma sätt som hon tar, genom den lidelsefulla och lätt retbara vedergällningsinstinkt som utgör hennes bottensats. Begreppet ”nåd” besitter inter pares ingen mening och väldoft; det må existera ett sublimt sätt att låta sig övergjutas med skänker som man törstigt och droppvis lapar i sig: men för denna konst och dessa åtbörder är den förnäma själen föga skickad. Hennes egoism hindrar henne här: hon blickar överhuvudet taget ogärna ”uppåt”, – utan antingen framför sig, horisontellt och långsamt, eller nedåt: – hon vet att hon är upphöjd. – (S. 168f.)

$ $ $

Lite kunskapsteori:

Ord är fonetiska tecken för begrepp; begrepp återigen är mer eller mindre bestämda bildtecken för ofta återkommande och sammanträffande förnimmelser, av förnimmelsegrupper. (S. 169.)

Låter också det som David Hume. Vidare:

För att man ska förstå den andre räcker det inte att man använder samma ord; man måste också använda dessa ord för samma slags inre upplevelser, man måste i sista hand ha gemensamma erfarenheter.

$ $ $

De största tilldragelserna och tankarna – men de största tankarna är de största tilldragelserna – är de sista att bli förstådda: de generationer som är samtida med dem upplever inte dessa tilldragelser – de lever förbi dem. Det inträffar då något som liknar ett fenomen i stjärnevärlden. Ljuset från de mest avlägsna stjärnorna är det sista att nå fram till människorna; och innan det nått hit förnekar människan att det överhuvudtaget finns stjärnor där ute. ”Hur många århundraden behöver en ande för att bli förstådd?” – det är också en måttstock, därmed skapar man också en rangordning och en etikett såsom det anstår: för andar och stjärnor. – (S. 178.)

$ $ $

Det här bör ni känna igen:

Det är inte verken, det är tron som här avgör, som här fastställer en rangordning, för att nu återupprätta en gammal, religiös formel i en ny och djupare mening: något slags grundövertygelse som den förnäma själen har beträffande sig själv, något som inte kan sökas, inte hittas och kanske inte heller låter sig förloras. – Den förnäma själen hyser vördnad för sig själv. – (S. 178.)

D.v.s. ni bör känna igen det om ni läst företalet till The Fountainhead.

$ $ $

Varje filosofi döljer också en filosofi; varje åsikt är också ett gömställe, varje ord också en mask. (S. 179.)

Och:

Varje djup tänkare fruktar mer att bli förstådd än att bli missförstådd. Av det sistnämnda lider kanske hans fåfänga; av det förstnämnda emellertid hans hjärta, hans medkänsla, som alltid säger: ”ack, varför vill ni också ha det lika tungt som jag? (S. 180.)

Men som sagt: mycket som jag inte citerat har varit trams!


[1] Samlade skrifter, vol. 7; Stockholm/Stehag 2002.

[2] T.ex. allt han skrivit om kvinnan. Och det mesta av hans sociologiska spekulationer.

 

Galenskap och ondska

torbjorn-tannsjoFörr i tiden lade jag ner en del tid (och adrenalin) på att polemisera mot Torbjörn Tännsjö. För dem som inte orkar läsa igenom vad jag skrivit ska jag ge en kort sammanfattning:

  • Han har hävdat att terrorhandlingar är ”etiskt neutrala” och ska bedömas efter om de gagnar världsrevolutionen eller inte. Tummen ner blir det bara därför att de allra flesta terrorhandlingar inte alls gagnar någon världsrevolution.
  • Han har hävdat att yttrandefriheten på sikt bör avskaffas. Hans argument för detta är obegripliga, men slutsatsen är ju glasklar.
  • Och så har vi hans bisarra förslag om ett organdonationslotteri. Människor som aldrig gjort något ont ska slaktas för att ta tillvara deras organ; och vilka som ska slaktas eller inte slaktas ska avgöras genom ett lotteri. Men det här måste ske i hemlighet, så att ingen i onödan blir upprörd över det. Inte att undra på att han vill avskaffa yttrandefriheten, så att ingen grävande journalist ska kunna offentliggöra det. – På frågan varför det inte redan görs svarar han att ”vi är för blödiga”.
  • Jag har också hört sägas att han avfärdar Ayn Rand. Nu är mitt intresse för akademiska filosofers avfärdanden av Ayn Rand inte överväldigande stort, så jag har inte satt mig in i hans argument. Men det är i varje fall inte ägnat att förvåna.
  • Och eftersom jag inte läser vartenda ord Tännsjö skriver, kan han ha sagt andra saker som jag missat.

Den naturliga reaktionen på detta är att om karln inte är ond, måste han vara spritt språngande galen. Eller möjligen en kombination av båda.

Men kanske vi kan få svaret i en artikel han nyligen fick publicerad i nättidningen Kvartal under rubriken Varken galenskap eller ondska. I artikeln tar han upp två typer av illdåd: dels Anders Behring Breivik, dels somligas villighet att ansluta sig till Islamiska staten. Han skriver:

Två kognitiva skyddsmekanismer som ofta träder i funktion är dessa. Vi förklarar eländet som möter oss med att det utgör resultat av ”galenskap”. Eller vi omtalar det som uttryck för ”ondska”. Men varken galenskapen eller ondskan är möjlig att förstå.

Om galenskapen fattar han sig kort:

Jag förnekar inte att det finns något sådant som galenskap, det vill säga allvarlig mental sjukdom. Problemet med karaktäristiken av det Breivik gjort som ett vansinnesdåd är att våldsdåd normalt inte utförs av personer som lider av allvarlig mental sjukdom. Psykiatrisk expertis kom ju också att avvisa påståendet att Breivik led av en allvarlig psykisk störning. Man kan tillägga att även om våldsdåd ibland utförs av mentalt sjuka individer, räcker hänvisningen till sjukdomen normalt inte för att förklara dåden. […]

Om ondskan, däremot, säger han att den helt enkelt inte finns:

Om hänvisningen till galenskap normalt är missriktad är hänvisningen till ondska ren galenskap. Det finns nämligen inget sådant som ondska. […] … tanken om ondska som en särskild metafysisk kategori måste uppges.

Ondska är förstås ingen metafysisk kategori, utan en etisk kategori. Men den bottnar i ”människans metafysiska natur”, i det faktum att vi har valfrihet och därmed kan välja mellan gott och ont.

Hur har man tänkt kring ondska? Ungefär så här. En del individer begår uppsåtligen felaktiga handlingar, som de hade kunnat undvika. De gör sig därmed skyldiga till ondska. Detta innebär i sin tur att de förtjänar straff, oavsett om straffet gör någon nytta, för deras egen del eller någon annans. Då de handlat fel, då de ådragit sig skuld, förtjänar de straff. Och vissa depraverade människor har lagt sig till med en karaktär som får dem att regelmässigt göra det onda för det ondas skull […]

Och lite senare:

Tanken på ondska som en egen metafysisk kategori stupar på frågan om den fria viljan.

Och:

Det vore orättvist om jag skulle straffas för något som orsakats, inte av mig, utan av faktorer utanför min kontroll. Immanuel Kant trodde att vi ägde just detta slags fria vilja. Han trodde på ondska och välförtjänta straff. Men han tvingades stipulera att vi hade fri vilja för att få sin filosofi att gå ihop.

Jovisst var det så Kant resonerade. Om vi inte hade fri vilja, skulle det vara orättvist att utmäta straff för onda handlingar. Lika orättvist skulle det vara att berömma goda gärningar. Om vi inte hade fri vilja – och alltså inte rår för vad vi gör (eller tänker) – då vore det fullständigt meningslöst att komma med beröm eller klander eller fälla någon sorts moraliska omdömen.

Men Kant misstrodde introspektion lika mycket som han misstrodde extrospektion. Lika lite som vi vet något om de yttre tingen sådana de är i sig själva, lika lite vet vi om hur vi själva är i oss själva. Så Kant kunde inte ösa ur sitt förråd av val och valsituationer, så som vi andra kan göra. Han måste därför stipulera att vi har fri vilja. Två andra saker han stipulerade var att det finns en Gud och ett liv efter detta.

Men Kant är ju inte den ende filosof som skrivit om den fria viljan eller om ondskan. Jag vill minnas att också Ayn Rand skrivit en del om dessa saker. Och det finns säkert fler.

Resten av uppsatsen handlar om hur vi ska kunna sätta oss in i och förstå Breivik och IS-krigarna utan att behöva prata om hur galna eller onda de är – som om vi intte skulle kunna göra det, om vi inte samtidigt blundar för ondskan eller galenskapen. Det lämnar jag (åtminstone för tillfället) därhän.

Men den stora frågan är hur vi ska förklara Tännsjös egen ondska, om nu ondskan inte finns. För jag hoppas innerligt att ni ser terrorhandlingar, avskaffande av yttrandefriheten och organdonationslotterier som något ont. Och Tännsjö måste ju ha valt att tänka i dessa banor.

Om han inte själv valt att tänka på det här viset, vad är det då som fått honom att tänka så?

Traumatiska barndomsupplevelser? Ja, det är ju möjligt. Men jag vet ingenting om Tännsjös barndom, så det blir bara spekulationer.

Eller handlar det månne om traumatiska upplevelser under filosofistudierna? Har han stångat pannan blodig mot Immanuel Kant och andra filosofer? Men jag har själv stångat pappen en smula blodig, och det har inte fått mig att förespråka något av det Tännsjö förespråkar.

Eller är det, som Tännsjö själv skriver, så att galenskap och ondska är fullständigt obegripliga företeelser? I så fall begriper förstås Tännsjö sin egen ondska lika lite som jag begriper min egen godhet.

Fast visst är ondskan på sätt och vis obegriplig. Varför skulle någon ens vilja göra något som är uppenbart skadligt? Skadligt för andra och i sista hand också skadligt för en själv. Möjligen skulle man kunna göra det för att gagna något ”högre syfte” som man betraktar som gott. Om man som Tännsjö ser den kommunistiska världsrevolutionen som god och eftersträvansvärd, då kan man gott kosta på sig en eller annan terrorhandling, om man bara lyckats intala sig själv att den gagnar världsrevolutionen. Om man ser folkets foglighet under sina herrar som något gott, då kan man kosta på sig att kväsa yttrandefriheten. Men om det är så, då är det ju ytterst onda tankar som ger upphov till de onda handlingarna. Så varför ens tänka onda tankar? För att det så svårt att se att de är onda?[1]

Håller man sitt eget liv och sin egen lycka som yttersta ändamål – så som hävdats av en filosof som Tännsjö avfärdar – då är förstås tanken på att uppsåtligt göra något ont just precis obegriplig.


[1] En som gör det onda för det ondas egen skull är James Taggart i Atlas Shrugged. Men det är förstås fiktion.

Samhälleligt vara och produktivkrafter

Karl MarxEn av grundpelarna i Marx’ tänkande är denna:

Det är inte människornas medvetande som bestämmer deras vara utan tvärtom deras samhälleliga vara som bestämmer deras medvetande. (Till kritiken av Hegels rättsfilosofi, citerat av Steffen, s. 24.)

Det ”samhälleliga varat” här är detsamma som klasstillhörighet, så vad en människa tänker bestäms av vilken samhällsklass hon tillhör. Är man borgerlig, så tänker man borgerliga tankar (som att privategendom är något bra); är man proletär, så tänker man proletära tankar (som att privategendom är käpprätt åt pipan). Tillhör man godsägaradeln, tänker man godsägaradliga tankar; tillhör man prästerskapet, tänker man prästerliga tankar; är man bonde, tänker man bondska tankar, etc.[1]

Ur detta följer Marx’ teori om ”basen” och ”överbyggnaden”. Basen är de ekonomiska förhållandena; överbyggnaden är alla idéer –­ filosofiska och ekonomiska teorier, lagarna, kulturen i allmänhet. Basen bestämmer överbyggnaden – och därför är de förhärskande idéerna i varje tidsålder de härskande klassernas idéer. Så länge adel och prästerskap var härskande klasser, var de förhärskande idéerna adliga och prästerliga; när borgarklassen kom till makten, härskade borgerliga idéer, och när proletariatet kommer till makten, kommer proletariatets idéer att vara förhärskande.[2]

Härav följer att idéer aldrig formar världshistorien; tvärtom är det världshistorien – den ekonomiska utvecklingen – som formar våra idéer. Det tjänar därför ingenting till att tänka och bilda idéer eller teorier – de bestäms ändå bara av vilken samhällsklass man tillhör; vi kan inte tänka utanför de ramar vår klasstillhörighet sätter. (Marx och Engels själva utgör förstås undantag här – de var fullt kapabla att tänka proletära tankar, fastän de själva var borgare.[3])

gustaf-steffenEn annan grundpelare är talet om ”produktivkrafter” och ”produktionsförhållanden”. Steffen beklagar sig över att Marx aldrig ger någon entydig definition av vad han menar med ”produktivkraft”:

Frågan är, om Marx ens någonsin givit oss sin slutgiltiga definition på ”produktivkrafterna”, trots den fundamentala betydelse för all samhällsutveckling, som han tillskriver dem uti sin materialistiska historieteori. ”Produktivkrafterna” och deras utveckling äro uti Marx’ historiematerialistiska teori själva urorsaken till all samhälls- och kulturutveckling. Det ”materialistiska” eller ekonomistiska uti denna teori består närmast däri, att dessa ”materiella” eller ekonomiska företeelser, ”produktivkrafterna”, avgöra eller betinga, hur samhällsliv och kultur måste gestalta sig i varje historisk period. Likväl har jag icke lyckats upptäcka, att Marx någonsin i sina publicerade skrifter för sig själv och för sina läsare sökt utreda och klargöra, vilka företeelser som äro och vilka som icke äro ”produktivkrafter” och vad det egentliga vetenskapliga kriteriet på en ekonomisk ”produktivkraft” är. (S. 58.)

Men vad Marx menar framgår rätt klart av följande välkända citat:

Handkvarnen ger oss ett samhälle med feodalherrar, ångkvarnen ett samhälle med industriella kapitalister. (Filosofins elände[4], 1847; citerat av Steffen, s. 63.)

Kvarnarna här är förstås ”produktivkrafter”, och feodalsamhället och industrialismen de resulterande ”produktionsförhållandena”.

Men det här går inte ihop med idén att ”det samhälleliga varat bestämmer tänkandet” eller att vi bara kan tänka i de banor som dikteras av vår samhällsklass. De här produktivkrafterna – handkvarnen och ångkvarnen i Marx’ exempel – uppstår inte bara helt plötsligt utan att någon har tänkt på dem: de måste uppfinnas. Den som först uppfann ångkvarnen – eller användningen av ångkraft i allmänhet – måste ha utövat tankeverksamhet. Men hur skulle han ens ha kunnat tänka tanken på en ångmaskin, om han inte kunde tänka utanför de ramar som feodalsamhället satt upp? Det är m.a.o. inte så att vårt tänkande bara passivt reflekterar samhällsförhållandena; de kan också aktivt ändra dessa samhällsförhållanden.[5]

Steffen har samma invändning; han uttrycker den så här:

”Med förvärvandet av nya produktivkrafter, förändrar människan sitt produktionssätt” o.s.v., säger Marx. I verben ”förvärva” och ”förändra” ligger argumentets hela hemlighet begraven. Men Marx ger oss ingen aning om, vad han här menar med ”förvärva” och ”förändra”. Hur ”förvärvar” människan ”nya produktivkrafter”? Genom att uppfinna? Varifrån får hon dessa nya uppfinningar, idéerna till dessa nya uppfinningar? Äro dessa idéer om eller uppfinningar av nya materiella produktivkrafter blotta reflexer i människans intelligens av yttre, materiella ting? Vilka ting? Produktivkrafter? Äro de nya produktivkrafterna uppkomna genom intellektuella reflexer av de gamla produktivkrafterna? Men motsättningen mellan ”nytt” och ”gammalt” (mellan ”ångkvarnen” och ”handkvarnen”) innebär ju en förändring! Varifrån har denna förändring kommit?

Om människoanden är rent passiv, om den saknar en egen, av den materiella omgivningen delvis oberoende utveckling och nybildningskraft, så blir det absolut obegriplig, varifrån eller huru människan ”förvärvar nya produktivkrafter”. När man sticker hål på denna suddiga fras, ”förvärva”, spricker Marx’ hela teori. Sätter man in ett klart aktivt verb i stället – t.ex. ”uppfinna”, ”producera” – så är Marx’ teori, att ”de ekonomiska kategorierna blott äro de teoretiska uttrycken för abstraktionerna av de sociala produktionsförhållandena”, totalt uppgiven.[6] (S. 64f.)

Och Marx kan inte själv konsekvent hålla fast vid tesen att produktivkrafterna ensamma driver samhällsutvecklingen och att vårt tänkande bara passivt avspeglar dem:

Då Marx framhåller, att ”dessa bestämda sociala förhållanden lika väl äro produkter av människan” som ylle eller linne, och då han omedelbart därefter talar om, att människan ”förvärvar nya produktivkrafter” samt ”förändrar sitt produktionssätt” o.s.v., synes han, enligt vanlig mänsklig uppfattning av ett normalt språkbruk, vara starkt behärskad av föreställningen, att människan åtminstone till en del är en oberoende faktor i utvecklingen av ekonomien och samhällsordningen. Men då det är klart, att denna människans karaktär av ”oberoende variabel” i hushållnings- och samhällsevolutionen (genom vilken liknelse här ej uteslutes, att hon samtidigt i viss mån är en ”beroende” eller ”avhängig variabel”), måste innebära, att hennes ekonomiska idéer eller ekonomiska föreställningssätt och teorier, hennes ekonomiska uppfinningar och skapelser spela en avgörande aktiv roll och att de omöjligt kunna vara ”blott de teoretiska uttrycken för abstraktionerna av de sociala produktionsförhållandena”. Jag kan av texten ej få annat intryck, än att Marx själv i sitt inre vacklat, då han författade denna halvt ”aktivistiska” formulering av sin historiematerialistiska teori. (S. 65f.)

Och några sidor senare, på tal om hur borgerligheten (d.v.s. kapitalismen) revolutionerade feodalsamhället och sprängde dess fjättrar:

Nåväl: hur uppstå då de nya materiella produktivkrafter, som äro borgarrevolutionens yttersta grund, liksom en revolution av produktivkrafterna enligt Marx är den yttersta grunden till all samhällsevolution? De uppstå i och genom en revolution uti människornas handlande; och denna revolution bär vittne om en revolution inne i människosjälen, icke en revolution ute i ”omständigheterna”, ehuru den ej kan sakna sammanhang med de yttre ”omständigheterna”, då det ju är fråga om ”praktik”, handling, människans inverkan på yttre omständigheter.

Bakom de materiella produktivkrafternas omvandling ligger, såsom dennas orsak, en psykisk nybildning, vilken icke är en ”reflex” av någon redan timad förändring i den yttre världen, utan, tvärt om, först sedan skapar sådan yttre förändring. Människosjälen föder fram nya begär, strävanden och idéer, som hon förverkligar i trots av och i kamp med de yttre omständigheterna. De av människan uppfunna, nya ”produktivkrafterna” äro således ej sista orsak i samhällsutvecklingen. (S. 74f.)

$ $ $

Ingen kunskapsteoretisk materialism, historiematerialistisk eller annan, kan gärna förneka det axiomatiska faktum att vi människor är medvetna om vår omvärld; liksom ingen kunskapsteoretisk idealism, hegeliansk eller annan, gärna kan förneka att det är just en omvärld vi är medvetna om. Men medan de kunskapsteoretiska idealisterna försöker trolla bort yttervärlden genom att göra den till ett utflöde av medvetandet, försöker de kunskapsteoretiska materialisterna trolla bort vårt medvetande genom att hävda att allt som finns i det är bilder, avspeglingar, reflexer av yttre ting, och att vi är oförmögna att aktivt göra någonting med dem, som att uppfinna nya ting (ångmaskiner och det och sånt).[7]

Långt ifrån att vara några ”oberoende variabler” eller yttersta orsaker till samhällsutvecklingen är de där produktivkrafterna Marx talar om blott medel som människan använder sig av för att förbättra sin tillvaro – eller sitt ”samhälleliga vara”.

$ $ $

Mer om Steffens Marxkritik en annan gång.


[1] Man får förmoda att elektriker tänker väldigt mycket på elektricitet, och att bibliotekarier bara tänker tankar som står i böcker. Och krigare kan förstås inte tänka på annat än krig!

[2] Skulle elektriker eller bibliotekarier någon gång komma till makten, blir deras idéer förhärskande. Och skulle krigarna komma till makten, skulle tanken på krig vara förhärskande.

[3] Det här är förstås sarkastiskt menat.

[4] Också denna skrift finns i svensk översättning på nätet.

[5] Också handkvarnen måste förstås ha uppfunnits, men det ligger långt tillbaka i förhistorien. Den första handkvarnen kom till långt innan det ens fanns ett feodalsamhälle.

[6] Steffen citerar samma mening tidigare i texten och tillägger i en fotnot:

Observera ordet ”blott” här!

[7] Jag skriver kunskapsteoretisk materialism och idealism, eftersom termerna är tvetydiga: ”materialism” kan ju också betyda ”strävan eller materiella ting eller materiell välgång”, och ”idealism” att man håller sig med ideal och rentav eftersträvar dem. Men det visste ni förstås redan – eller borde i varje fall veta.

Hur Marx konstruerade proletariatet

Gustaf Steffen om Marx.

Idén om ”proletariatets diktatur” kläcktes som bekant inte av någon proletär – varken Marx eller Engels eller någon av deras sentida efterföljare var själv proletär. Så hur kom Marx på den här idén?

gustaf-steffenMer eller mindre av en slump har jag nyligen läst Marx och materialismen. Utvecklingen av Karl Marx’ materialistiska samhällsuppfattning av Gustaf F. Steffen (en reformistisk socialist), utgiven på Tidens förlag 1914. Jag citerar förordet:

Huvudresultatet av den föreliggande undersökningen är, att Marx’ teori om proletariatet är den äldsta och mest fundamentala av alla hans sociologiska och ekonomiska teorier, ur vilken han senare mer eller mindre fritt härleder de övriga, samt att denna proletariat-teori är en hegeliansk konstruktion, icke en på erfarenhet och induktiv forskning grundad teori. (S. 4.)

Så hur ser en ”hegeliansk konstruktion” ut?

Hegel menade att om man tänker en tanke till slut, slår tanken över i sin absoluta motsats, men sedan upphävs denna motsats och de båda diametralt motsatta tankarna förenas i en syntes– varefter denna syntetiska tanke tänks till slut och övergår i sin absoluta motsats, o.s.v., o.s.v.

Naturligtvis finns det ingen människa som tänker så – utom då möjligen Hegel själv – men det är så Världsanden tänker, och vad gäller historiens lopp är det Världsanden som bestämmer.

Marx menade sig ha ställt Hegel på huvudet genom att hävda att det inte är Världsanden som tänker på detta besynnerliga vis, utan att det är materien som utvecklas på ett lika besynnerligt vis. Materien – eller någon viss del av all materia som finns[1] – ägnar sig åt att slå över i sin absoluta motsats, varefter de båda motsatserna förenas i en syntes, och så fortsätter det på samma vis, och så förklaras allt som hänt och kommer att hända i världshistorien. – Världshistorien är inte, som Hegel menade, en historia om Världsandens självförverkligande, utan om världsmateriens självförverkligande.

Karl MarxSå hur bär sig Marx åt för att konstruera sitt proletariat? Bäst att lämna ordet till Marx själv. Steffen citerar honom som följer:

Var finnes således den positiva möjligheten till den tyska emancipationen? I uppkomsten av en klass med radikala kedjor; en klass inom det borgerliga samhället, vilket icke är en det borgerliga samhället tillhörande klass; ett stånd, som är upplösningen av alla stånd; en social klass, som får sin universella karaktär genom sina universella lidanden och icke gör anspråk på någon speciell företrädesrätt, emedan ingen speciell orätt, utan orätten över huvud utövas mot densamma, en social klass, som icke kan ställa annat än allmänt mänskliga anspråk, icke blott historiskt betingade anspråk; en klass, som icke står i någon ensidig motsättning till det tyska statsväsendets konsekvenser, utan endast i en allsidig motsats till dess förutsättningar; en social klass, slutligen, som icke kan frigöra sig utan att frigöra sig från alla övriga sociala klasser och därigenom frigöra dessa; en samhällsklass, som i sig förkroppsligar den fullständiga förlusten av mänsklighet och därför kan återvinna sig själv blott genom att fullständigt återvinna mänskligheten år sig själv. Denna upplösning av samhället såsom särskild klass är proletariatet. (S. 30f; citatet hämtat från Till kritiken av Hegels rättsfilosofi från 1844.[2])

Steffen kommenterar:

Särdeles betydelsefullt är att iakttaga, hur Marx i sin Hegel-kritik av 1844 deducerar fram begreppet ”proletariat” enligt rent hegelsk metod. […] År 1844 ”konstruerar” han proletariatet såsom den rent logiska motsättningen till alla i det borgerliga samhället inorganiserade samhällsklasser och därmed som den rent logiska motsättningen till det borgerliga samhället över huvud. Proletariatet är den klass, mot vilken ”ingen speciell orätt, utan orätten över huvud utövas”. Proletariatet ”kan icke uppställa historiskt betingade, utan endast allmänt mänskliga anspråk”. Proletariatet ”förkroppsligar den fullständiga förlusten av mänsklighet” och kan därför rädda sig ”blott genom att fullständigt återvinna sin mänsklighet”. […]

Det är på detta sätt, som ”[kommunistiska] manifestets” revolutionskrav blivit så våldsamt absoluta. De äro härledda ur en uppfattning om proletariatets sociala läge, vilken har till moder icke verklighetsstudier, utan Hegels dialektik, sådan denna ännu härskade i Marx’ hjärna år 1844, trots hans redan då energiska försök att frigöra sig från densamma. Men dessa försök gingo, dess värre, icke ut på någon verklig frigörelse från Hegels dialektik. Marx nöjde sig med att ”vända upp och ned” på den, vilket, som vi skola se, alls icke är att befria sig från dess fundamentala villfarelser. (S. 31f.)

Och Steffen fortsätter:

Är man hegelian, kan man tro, att ”proletariatet” är den absolut förorättade och ur det borgerliga samhällets sfär av rättigheter och rätt absolut utestängda, på människovärde fullständigt plundrade samhällsklassen, vars upprättelse och räddning är möjlig endast helt och hållet och med ens samt endast genom det borgerliga samhällets och all hittillsvarande samhällsordnings fullständiga undergång; och man kan likväl uppfatta proletariatet som något historiskt vordet och betingat samt proletariatets emancipationsrevolution som en historiskt strängt betingad händelse. Detta är möjligt, därför att hegelianismen är precis lika mycket en historie-teori som en katastrof-teori. Den är nämligen en teori om en historisk utveckling genom katastrofer eller tvära omslag från ett tillstånd till dettas absoluta motsats samt därefter till denna motsats’ absoluta motsats, vilket senare, enligt Hegel, skall vara detsamma som ”syntesen” av det förstnämnda tillståndet och dess absoluta motsats. Och så vidare i en evig utveckling uti motsatser och katastrofer eller omslag från ett tillstånd till dess motsats. (S. 32f.)

Några egna reflexioner angående det verklighetsfrånvända i Marx’ konstruktion av proletariatet:

Vad menas för det första med att ”ingen speciell orätt, utan orätten över huvud utövas mot” proletariatet? Om en arbetare avskedas kan det ju innebära en speciell orätt mot arbetaren; men gäller detta också när arbetaren anställs? Precis allt som görs för eller emot proletariatet ska ju enligt Marx vara en orätt.

Och vad menas med att proletariatet ”förkroppsligar den fullständiga förlusten av mänsklighet”?[3] Upphör arbetaren att vara människa i det ögonblick han tar arbete i en fabrik?

Kärnan av sanning i Marx’ konstruktion – det lilla av verklighet som finns i det verklighetsfrånvända – är att dåtidens arbetare var fattiga; i jämförelse med dagens förhållanden så gott som utfattiga. Ingen kan rimligen förneka detta. Men vad Marx och hans efterföljare gör sitt bästa för att förneka är att fattigdomen inte kom med kapitalismen och industrialiseringen; den var ett arv från förkapitalistisk, förindustriell tid, och kapitalismen och industrialismen innebar ett första steg bort från fattigdomen. Om inte så vore, hur annars förklara ökningen av folkmängden under 1800-talet?

Men Marx menade inte bara att proletärerna var fattiga, utan att de blev allt fattigare och skulle fortsätta att bli allt fattigare, ändå tills de av ren desperation skulle göra revolution och störta bourgeoisiens herravälde över ända. Om detta skriver Steffen:

För övrigt kunna vi ju år 1913 se, att de moderna lönearbetarna ingalunda […] fått sina levnadsstandards sänkta […] som Marx 1848 föreställde sig att redan skett eller skulle komma att ske. (S. 77.)

Och hur är det idag, hundra år efter det att Steffen skrev? Jag törs nog säga att även de mest proletariserade av oss idag har tillgång till radio och TV, dator och mobil, bil, buss eller tåg, tvättmaskin och diskmaskin, etc., etc. Kapitalismen och industrialismen har inte gjort oss utarmade!

Och till sist (för den här gången): hur föreställer sig Marx som hegelian att den slutliga syntesen kommer att se ut?

Kapitalismen (bourgeoisiens eller borgerlighetens herravälde) kännetecknas av privat ägande av produktionsmedlen. Proletärerna, däremot, är egendomslösa; det enda produktionsmedel de äger är deras egen arbetskraft, och den säljer de (på Marx’ tid för en spottstyver; idag för betydligt mer) till kapitalisterna. Så hur ser syntesen ut, när de exproprierade har exproprierat expropriatörerna? Vi kommer att ha gemensamt ägande av produktionsmedlen. Klar som korvspad, eller hur. Men det som ägs gemensamt, av alla ägs ju i själva verket av ingen! Ägandet är helt enkelt upphävt!

I praktiken – som ju aldrig rättar sig vare sig efter Hegel eller efter Marx – tas produktionsmedlen över av en diktator eller en politbyrå, som sedan förslösar produktionsmedlen och håller proletärerna i fångenskap – de försöker, så gott de kan, att ”behålla sina slavar i deras slaveri”[4].

Om det här ska föreställa proletärernas befrielse från sina bojor, måste man ju, som sann hegelian, säga att denne befrielse slår över i sin absoluta motsats!

Steffen har ytterligare (minst) en väsentlig invändning mot Marx, men den sparar jag till ett senare blogginlägg.


[1] Om materien som helhet skulle slå över i sin absoluta mosats skulle den förstås slå över i något rent icke-materiellt, d.v.s. något rent andligt. Och då är vi ju tillbaka till Hegels utgångspunkt!

[2] Det finns en svensk översättning på nätet.

[3] Marx själv använder det tyska ordet ”entmenscht”, d.v.s. ”avmänskligad”.

[4] För att låna några av marxismens klichéer och för en gångs skull använda dem sanningsenligt kan socialismen ”inte ens behålla slavarna i deras slaveri”; om den lämnas att sköta sig själv, får den den genomsnittlige arbetaren ”att sjunka djupare och djupare ned i fattigdom”, tills en massavfolkning äger rum. – George Reisman i Den klassiska ekonomin versus utsugningsteorin.