Anti-egoismens historiska rötter…

Denna uppsats gavs ut som bilaga till Objektivistisk skriftserie nr 20 (1991). Jag har gjort ett par mycket små redigeringar i denna nyutgåva och lagt till två kommentarer i slutet.

Några inledande ord, ifall någon som läser detta skulle vara nykomling för objektivismen: när vi talar om ”rationell egoism”, menar vi att varje enskild människa är ett självändamål och att man varken ska offra sig själv för andra eller andra för sig själv – eller varken sko sig på andras bekostnad eller låta andra sko sig på ens egen bekostnad (för att säga samma sak med andra ord). Den konventionella uppfattningen är att ”egoism” inte kan betyda annat än ”sko sig på andras bekostnad”. Det är den historiska bakgrunden till denna uppfattning jag försöker spåra nedan.

Jag bör också nämna att framställningen i det första avsnittet grundar sig en hel del på Leonard Peikoffs föreläsningsserier om filsofins historia.

Föreställningen att egoismen är ”rå och hänsynslös” har historiska rötter som är viktiga att känna till.

Den första av dessa rötter är antikens sofister (samtida med Sokrates; de mest kända namnen är Protagoras och Gorgias). Sofisterna betraktade etiken som alltigenom subjektiv: den handlar endast och allenast om att tillfredsställa sina önskningar och begär, helt oavsett vari dess består. (Sofisterna såg ingen skillnad mellan ”förnuftiga” och ”oförnuftiga” begär; de betraktade även förnuftet som alltigenom subjektivt.) Men denna syn leder helt uppenbart till ett problem: vad gör man när dessa önskningar/begär kommer i strid med varandra? Sofisternas svar var: slå in skallen på den andre med en klubba, innan han slår in skallen på dig! De hade också två mer specifika råd: det ena var att hyckla ”sociala dygder” och att utöva stöld, mord, våldtäkt (eller vad ens ”begär” nu kunde tänkas vara) i hemlighet; det andra var att försöka inrätta och ställa sig i spetsen för en diktatur, så att man kan tillfredsställa sina begär öppet, utan risk för att bli gäckad av den andres klubba.

Denna syn på etiken gavs namnet egoism. Två saker måste noteras här: det är egoism, i den bemärkelsen att sofisterna inte predikade självuppoffring, vare sig för Gud eller nästan (uttalad altruism var ovanlig under antiken); men det är inte rationell egoism: förnuftet ger ingen vägledning alls, enligt sofisterna.

En helt annan form av egoism förfäktades av Aristoteles, och här har vi den första formuleringen av en rationell egoism. Aristoteles förkastar den sofistiska formen av egoism. Hans eget argument för egoismen är i korthet följande: en ond människa kan inte älska sig själv, för när hon tänker på sig själv upptäcker hon bara ondska; och omvänt med en god människa.

[E]n god människa vill leva tillsammans med sig själv. För han gör det med nöje, emedan han har angenäma minnen av sitt tidigare handlingssätt och hyser goda förhoppningar för framtiden, vilka som sådana är angenäma. Och hans tänkande överflödar av idéer. Slutligen sörjer han och gläder sig främst tillsammans med sig själv, då han alltid har samma sorger och glädjeämnen och dessa inte växlar från tidpunkt till tidpunkt. Han har ju så att säga ingenting att ångra. […]

Dåliga människor söker också andras sällskap, då de fruktar sig själva. De kommer nämligen ihåg en lång rad missgärningar och motser andra likadana när de är ensamma med sig själva, men när de är tillsammans med andra människor glömmer de sina illdåd. Emedan de saknar älskvärda egenskaper, kan de inte heller hysa några vänskapliga känslor gentemot sig själva. Dessutom kan sådana individer inte dela glädje och sorg med sig själva, eftersom deras själ är i uppror och den ena hälften på grund av sin uselhet plågas av att avstå från vissa saker som den andra är glad över att undvara. Så drar den ena delen i en riktning, den andra i en annan, som om de höll på att slita personen i stycken. Ifall han inte på en gång kan vara både plågad och glad, plågas han åtminstone inom kort av att han nyss gladde sig åt en sak och av tanken på att den inte skulle ha berett honom något nöje, om han bara hade vetat det. Dåliga människor är nämligen fulla av ånger.

En moraliskt mindervärdig individ är uppenbarligen inte vänligt stämd ens gentemot sig själv, emedan han saknar alla älskvärda egenskaper. Om nu ett dylikt förhållanden innebär höjden av elände, så måste vi av alla krafter undvika uselheten och försöka vara rättskaffens människor. På så sätt kan man nämligen både ha en vänskaplig inställning till sig själv och bli vän med andra. (Nikomachiska etiken, bok 9, avsnitt 4; s. 257ff i Mårten Ringboms svenska översättning.)

Aristoteles slutsats med avseende på egoismens berättigande är att det är bra om en bra människa är egoist, men dåligt om en dålig människa är det; den är förträfflig hos en förträfflig människa, men usel hos en usel; den är en dygd hos den dygdige, en odygd hos den odygdige.

De som använder ordet ”egoist” för att klandra betecknar därmed personer som för egen del lägger beslag på en alltför stor andel av rikedomar, hedersbetygelser och kroppsliga njutningar. Det är nämligen sådant som de flesta av oss eftersträvar och bemödar sig om att få, som om det vore det bästa i världen. Därför är ju dessa saker också så omstridda. Men individer som lägger beslag på alltför mycket av detta tillfredsställer bara sina begär och finner överhuvudtaget behag i sina känslor och den irrationella delen av själen – och sådana är ju de flesta. Därför har också benämningen ”egoist” fått en så ful anstrykning, d.v.s. genom att egoismen hos den stora massan är undermålig. Det är således med rätta som man förebrår människor som är egoister på detta sätt. […]

[Om] en person ständigt bemödar sig om att i sitt personliga handlande framför allt göra sådant, som är rättvist, sansat eller i överensstämmelse med någon annan dygd, om han hela tiden för egen del vill försäkra sig om det ädla och fina, då kommer ingen på idén att kalla honom ”egoist” eller klandra honom. Men samtidigt kan man anse att han är mera egenkär än andra. [Aristoteles använder i grundtexten samma ord, ”αυτοφιλος” (”autofilos”, för både ”egoist” och ”egenkär”; det är översättaren som byter term här.] Han lägger nämligen för egen del beslag på det som är finast och allra bäst, samtidigt som han tillfredsställer det egna jagets viktigaste element och lyder det i allt. […]

Följaktligen bör en god människa vara egoist, (dels kommer han ju själv att förtjäna på att handla ädelt, dels kommer han att gagna andra,) medan en mindervärdig individ inte borde vara det, emedan han skadar både sig själv och sin nästa när han följer sina dåliga böjelser. Hos en usel människa strider således det som han borde göra med vad han gör, medan en rättfärdig person verkligen gör vad han bör göra. (Bok 9, avsnitt 8; s. 265ff i den svenska översättningen.)

Den viktiga skillnaden mellan sofisterna och Aristoteles är denna: sofisterna tar sina egna själstillstånd (sina ”begär”) som ”oreducerbara och primära”; de har inget kriterium för att skilja mellan goda och onda begär; det mesta de kan säga är: ”Det är gott, därför att jag vill det.” Aristoteles resonemang förutsätter däremot att det går att skilja mellan gott och ont, och att kriteriet inte är subjektivt. Om Aristoteles onda människa resonerade som sofisterna, skulle hon aldrig kunna hitta något hos sig själv att hata; hon skulle upptäcka ett begär att (bara för att ta ett exempel) klippa morrhåren av katter, men hon skulle aldrig kunna identifiera det som ett ”ont” begär. (Och omvänt med den goda människan och hennes begär att t.ex. klia katten under hakan.) M.a.o.: Aristoteles egoism är inte vilken egoism som helst; den är, åtminstone implicit, grundad i en objektiv värdekodex.

(Om du skulle ha svårt att avgöra huruvida Aristoteles har rätt eller ej, föreslår jag följande enkla övning i introspektion: tänk tillbaka på något tillfälle då du gjorde något bra: du kände dig då ”nöjd med dig själv”. Tänk sedan tillbaka på något tillfälle då du gjort bort dig: du kände dig ”missnöjd med dig själv”. Du behöver bara mångfaldiga dessa exempel för att inse att om du alltid var god, skulle du älska dig själv; om du mestadels var ond, skulle du hata dig själv. Men om du accepterat sofisternas syn, skulle du aldrig kunna känna gott eller dåligt samvete för någonting; hur du än introspekterade, skulle du aldrig upptäcka annat än begär, tillfredsställda eller otillfredsställda.)

Uttalad altruism (eller självuppoffringsmoral) var, som sagt, ovanlig under antiken. Det finns ett inslag av underförstådd altruism hos Platon; och det finns ett embryo till uttalad altruism hos stoikerna; men annars finner man den i filosofihistorien först med kristendomen. Det är denna som först ställer kravet: ”Hata dig själv och ditt liv i världen.” Kristendomen fordrar av den enskilde att han underordnar sig, och offrar sig för, Gud och nästan. Men denna uppoffring är endast temporär: en belöning väntar oss på andra sidan graven. Kristendomen skiljer därmed moralens slutmål från vårt verkliga liv här på denna sidan graven; men det är värt att notera att inte ens den är konsekvent altruistisk: att frälsa sin själ undan helvetet och till evig salighet är en egoistisk bevekelsegrund. (Och just detta opponerade sig senare Kant emot: en sådan bevekelsegrund förvandlar det till synes mest oegennyttiga och självuppoffrande handlande till en förtäckt strävan efter egen fördel; det är inte längre ett handlande efter det ”kategoriska imperativet” utan blott och bart efter en ”klokhetsregel”.)

Men det ligger i kristendomens ”intresse” att utmåla sofisternas form av egoism som den enda möjliga. Det enda sättet att förmå människorna att ge upp sitt egenintresse här på jorden (till skillnad från i himmelriket, där allt givetvis är annorlunda) är att inpränta att detta egenintresse bara kan bestå i att komma först med klubban och slå sin nästa i skallen. Den aristoteliska ansatsen i denna fråga har helt enkelt blivit bortglömd (före Ayn Rand).

De mest kända förespråkarna av etisk egoism i nyare tid har varit Hobbes och Nietzsche. Båda dessa former är i själva verket varianter av sofisternas syn.

Hobbes hävdade som bekant att samhällslivet i ”naturtillståndet” är ett ”allas krig emot alla” (sofisternas klubbor kommer igen här). Varje människas egenintresse står här i konflikt med varje annan människas egenintresse. Men var och en har också en rätt att ta tillvara sitt egenintresse. (Detta synsätt är uppenbart anti-altruistiskt, och i denna bemärkelse kan Hobbes kallas egoist; men det leder också till en uppenbar återvändsgränd: det ger var och en rätt att göra precis vad som helst med sina medmänniskor, inklusive döda eller förslava dem.) Hobbes lösning på sitt dilemma är förmodligen bekant: allas stridiga egenintressen kan jämkas samman på följande sätt: var och en avstår från sin naturgivna rätt till självförsvar och underkastar sig en allsmäktig stat (”Leviathan”); detta garanterar fred mellan människorna. (Återigen är det en av sofisternas rekommendationer – inrättande av diktatur – som återkommer; med den skillnaden att diktaturen, enligt Hobbes, ligger i undersåtarnas eget intresse.)

Det är värt att notera vari Hobbes ”problem” består: vår självbevarelse fordrar att vi, i görligaste mån, lever i fred med varandra; men den fordrar också att vi bekrigar varandra. Varför? Därför att annars hinner någon annan före med klubban (svärdet, bomben, etc.). ”Lösningen” är: för att uppnå självbevarelse, måste vi ge upp vår rätt till självbevarelse, delegera den till Leviathan och underkasta oss honom.

(Parentetiskt bör också noteras att Hobbes förnekar den fria viljan och hävdar en form av mekanistisk determinism. Att säga att människan är fri är, enligt Hobbes, inte väsensskilt från att t.ex. säga att en flod har fritt lopp; det betyder bara att den inte innehåller dammar eller andra hinder. Det är därför tvivelaktigt om Hobbes etiska egoism förtjänar att kallas etisk alls; etik förutsätter som bekant fri vilja.)

Nietzsches resonemang är i allt väsentligt detsamma som sofisternas och Hobbes. Nietzsche menade att vi alla drivs av en ”vilja till makt”, och hans argument mot kristen altruism är att den maskerar denna maktvilja i stället för att öppet proklamera den och utöva den ”med blanka vapen”. Egoismen är, menade Nietzsche, en ”herremoral”, altruismen en ”slavmoral”. Båda dessa aspekter av Nietzsches moral, ”viljan till makt” och ”herrar och slavar”, är förstås varianter på sofisternas gamla teman.

…och dess moderna grenar

Vad har vi nu som resultat av denna historiska utveckling (eller rättare: stillastående)? Vi har en falsk dikotomi.

Antingen är vi självuppoffrande eller hänsynslösa, säger oss denna dikotomi; antingen offrar vi oss för Gud och andra, eller också offrar vi andra för oss själva; något tredje gives icke. Den objektivistiska formeln ”att aldrig leva för någon annans skull, ej heller be någon annan leva för min skull” kan tyckas självklar för oss, men för denna mentalitet är den helt enkelt obegriplig. Att leva för sin egen skull betyder att offra andra, och att låta andra leva för sin skull betyder att offra sig själv; detta är dikotomins innebörd.

Men även dikotomins anhängare finner den otillfredsställande, och allehanda kompromiss- och jämkningsförsök har framställts. En variant, som både sofisterna och (som vi sett) Nietzsche använde sig av är att altruism ”egentligen” är en förtäckt form av egoism. Den motsatta varianten stiftar vi också ibland bekantskap med: egoism är ”egentligen” en förtäckt form av altruism (”genuin altruism”). Båda dessa jämkningsförsök går ut på att övervinna dikotomin genom att göra dess ena led till ett specialfall av det andra.

Men det ojämförligt vanligaste kompromissförsöket går ut på att ge varje led i dikotomin ”vad det tillkommer”. Människan är egoistisk ”av naturen”, enligt detta synsätt, och vi kan ingenting göra åt det. Men eftersom detta också betyder att människan av naturen är ”rå och hänsynslös”, måste hennes ”naturliga” egoism ”tyglas” – och det är här moralen kommer in. Moralens roll blir att sätta gränser för den där ”råa hänsynslösheten” – att säga ”hit, men inte längre”. Man finner detta synsätt överallt idag – det räcker med att öppna en tidning och söka efter ordet ”etik”.

Lägg märke till vad detta tillvägagångssätt åstadkommer. Etikens funktion är ”att vägleda människan i hennes val och handlingar – de val och handlingar som bestämmer hennes levnadslopp”. (”Objektivismens etik” i Själviskhetens dygd.) Ingen del av människans liv kan med denna syn falla utanför etikens råmärken: det finns viktiga och livsavgörande val, och det finns triviala val, och ett helt spektrum däremellan, men det finns inget val som inte fordrar någon sorts etisk vägledning. Etikens roll upphör först där inget val längre är möjligt: ”moralen slutar där gevärsmynningen börjar”.

Men vad som idag gäller för etik är raka motsatsen. Etiken har blivit ”gräns” och ”varningsskylt”. M.a.o.: så länge du har din valfrihet, ska du inte bekymra dig om etik; följ dina drifter och begär och böjelser och nycker, var så ”rå och hänsynslös” du behagar – ända till dess att varningsskylten dyker upp: ”Här måste du ta etiska hänsyn!” Men om du levat ”rått och hänsynslöst” hittills, varför skulle du bry dig om skylten – om den inte backades upp med tvång eller hot om tvång? Så enligt detta synsätt börjar etiken där den i verkligheten (och i objektivismen) slutar: där gevärsmynningen börjar.

Det mest flagranta exemplet på detta är enligt min mening begreppet ”skattemoral”. Eftersom skatter är pengar som stat och kommun pressar ur oss, antingen vi vill det eller inte, förefaller det mig uppenbart att frågan ”betala sin skatt eller ej” faller utanför moralen: man betalar så mycket man är tvungen och försöker behålla vad man kan; och att göra så innebär ingen sanktion av det onda. Det enda moralen kan fordra av oss är att vi försöker begränsa skadeverkningarna (genom att dra av så mycket vi kan) och rösta på politiker som vill sänka skatten (i den mån sådana politiker finns). Men i ”gängse språkbruk” betyder ”skattemoral” det motsatta: att göra sina avdrag är varken moraliskt eller omoraliskt; det är först när ens avdrag kolliderar med ”allmänna rättsmedvetandet” eller någon åklagares tolkning av detsamma, som det blir till en fråga om ”moral”. M.a.o.: gevärsmynningen utgör moralens gräns – inte så att den slutar där, utan så att den börjar där.

Det är makt som gör rätt, enligt detta synsätt – och det är detsamma, från sofisternas råd att skapa sin egen diktatur, till Hobbes råd att underkasta sig samma diktatur, till Nietzsches råd att ”sträva efter makt”, till den [år 1991] aktuella konflikten mellan åklagare Strömberg och direktör Palmstierna.

Rotuppryckning

Åter till den falska dikotomin. Den kan formuleras så här: om egoism, med Aristoteles terminologi, endast är ”usla människors egoism”, då finns det bara ett alternativ: altruism. ”Förträffliga människors egoism” är helt enkelt ute ur bilden. Men om altruismen, som objektivismen med rätta hävdar, är ond, livsfientlig, monstruös, då finns det återigen bara ett alternativ: ”usla människors egoism”, egoism à la sofisterna, Hobbes, Nietzsche. Vill vi inte offra oss, har vi inget annat val än att ”råna, stjäla, ljuga, svika”, manipulera och om möjligt tyrannisera. Vi är fångna i en rävsax; dygd eller förträfflighet står ingenstans att finna.

Vad är lösningen? Skriftseriens läsare bör känna till den; jag vill ändå belysa den ur en viss kunskapsteoretisk synvinkel.

Falska dikotomier är som bekant legio. Gemensamt för dem är att de ställer upp, som absoluta motsatser, idéer som i själva verket delar en falsk premiss.

Både i kunskapsteorin och i etiken känner vi till den falska dikotomin ”intrinsikalism-subjektivism”. Den ena sidan hävdar att begrepp eller värden är ”uppenbarade”, den andra att de skapas godtyckligt av vårt eget medvetande; de är ense om kärnpunkten: att varken begrepp eller värden kan vara resultat av identifikation, att de inte kan vara objektiva.

Vi har den relaterade dikotomin ”rationalism-empiricism”, där den ena sidan förespråkar logik utan erfarenhet, den andra erfarenhet utan logik, och där båda förkastar principen ”logik tillämpad på erfarenheten”.

Vi har dikotomin ”dogmatism-skepticism”, som båda accepterar godtycket som grundpremiss och endast tvistar om ifall man ska tro godtyckligt eller tvivla godtyckligt.

Och i politiken har vi dikotomin ”socialism-fascism”, där en sida förespråkar statligt ägande och/eller kontroll ”till förmån för de fattiga”, den andra ”till förmån för de rika”; båda sidorna är eniga i sitt motstånd mot individen, mot privat ägande, mot en stat som inte delar ut ”förmåner” till den ena eller andra samhällsklassen.

I den här frågan har vi tre olika ståndpunkter: vi har rationell (aristotelisk, randiansk) egoism, vi har sofistisk (hobbesiansk, nietzscheansk) egoism, och vi har altruism. Problemet är: vilka av dessa ståndpunkter representerar en falsk dikotomi, och vilken är den tredje, sanna ståndpunkten?

Den objektivistiska lösningen på problemet är förstås känd, och jag har redan förutsatt den i hela mitt resonemang. Vad jag här vill fästa uppmärksamheten vid är att man inte får låta sig vilseledas av ordalydelsen eller språkbruket. Gör man det, är det lätt att falla för ett resonemang av den här typen: ”Aha! Vi har två egoismer och bara en altruism. Lösningen är given!” Eller, mera strukturerat: ”Sofisterna och aristotelikerna är ense om att man ska handla så att man gagnar sig själv; de tvistar bara om vilken sorts handlingar som faktiskt och på sikt gagnar en själv. De har en gemensam grundpremiss. Men altruisterna förkastar grundpremissen och förklarar att våra handlingar ska gagna andra. Vi har altruism å ena sidan, och två sorters egoism å den andra.”

För all del, det har vi. Men vilken distinktion är mest grundläggande här? Notera den objektivistiska lösningen på samma dilemma: sofistiska egoister hävdar att man ska offra andra för sig själv; altruisterna hävdar att man ska offra sig själv för andra. Den gemensamma grundpremissen är att människan är till för att offras, och det enda man tvistar om är vem som ska offras för vem. Vi förkastar denna grundpremiss: människan är inget offerdjur; vi är rationella egoister, och det innebär att vi inte offrar oss för andra och inte heller accepterar att andra offrar sig för oss.

M.a.o.: å ena sidan rationell egoism (bottnande i insikten att varje människas liv är ett självändamål), å andra sidan den falska dikotomin mellan sofistisk egoism och altruism, som båda förkastar idén om den enskildes liv som ett självändamål.

Är det fortfarande ett problem vilken distinktion som faktiskt är den mest grundläggande, vår eller altruisternas? Notera då att altruisternas distinktion oundvikligen leder till olösliga konflikter, att den gör Hobbes ”allas krig emot alla” till en metafysisk nödvändighet: om altruisterna hade rätt, skulle det alltid finnas en konflikt mellan ”vad som gagnar mig” och ”vad som gagnar dig”, den enes bröd kommer alltid att vara den andres död, det är alltid en nödvändighet att avgöra ”vem som ska offras för vem”. Med vår syn, å andra sidan, kan det aldrig uppstå någon fundamental konflikt mellan den enes egoism och den andres; om jag är ett självändamål och du är ett självändamål (och så länge vi båda inser detta och allt vad det innebär), kan vi leva i fred med varandra och aldrig ha annat än nytta och glädje av varandra. ”Man är mans gamman.” (Hávamál.) (För en närmare utveckling av tankegången hänvisar jag till Ayn Rands uppsats ”Människans intresse’konflikter'” i Själviskhetens dygd.)

Notera också att sofistisk egoism inte utgör något hot mot altruismen (eller vice versa): sofistiska egoister är ivriga att sluta fred eller vapenvila med altruisterna, att om möjligt ”försvara” egoismen på altruismens villkor, att kompromissa och jämka samman; de biläggningsförsök jag redovisat ovan är förträffliga exempel på sofismer.

Rationell egoism innebär att följa förnuftet – för att gagna och främja ens eget liv. Sofistisk egoism, å andra sidan, innebär att försöka gagna och främja ens eget liv genom att pervertera förnuftet, förvandla det till en förvrängnings- och manipulationsmetod. När en sofistisk egoist definierar sitt egenintresse som ”rån, stöld, lögn, svek”, menar han det och kommer förr eller senare att visa det i sitt handlande.

Sofistisk egoism är och förblir sofistisk.

Usla människors egoism är och förblir usel.

Tillägg 2003

Det är naturligtvis ett lingvistiskt problem att de förträffligas egoism och de uslas egoism benämns med samma ord, ”egoism”. Men det finns inget bra ersättningsord i språket – och vilket ord man än väljer, leder det bara till ytterligare lingvistiskt käbbel. (T.ex. har en av mina kompisar [Filip Björner, om någon undrar] föreslagit att man borde kalla den dåliga sortens egoism för ”parasitism”. Men i så fall skulle man kunna kalla altruismen för ”parasitism” också; den enda skillnaden är: Vem ska parasitera på vem? Jag på andra eller andra på mig?) Dessutom menar jag att det är onödigt. Har man de grundläggande distinktionerna klara för sig, vållar denna språkliga oklarhet inga bekymmer.

Ayn Rand själv kallade den dåliga sortens egoism för ”nietzscheansk egoism” (i Inledningen till Själviskhetens dygd). Själv har jag använt termen ”sofistisk egoism” ovan. En tredje term jag sett är ”cynisk egoism” (Edwin Locke och Jaana Woiceshyn använder den termen i en uppsats i Why Businessmen Need Philosophy, och Andrew Bernstein brukar också använda den i sina föreläsningar). ”Irrationell egoism” är förstås också en term som duger alldeles utmärkt.

Dessutom är det här ett problem bara i ”begreppsexercisens” luftiga värld. I verkliga livet är det bara en sak som är avgörande: ”Är mitt liv ett självändamål? Ska jag leva för min egen skull? Eller är jag bara någon annans lydige tjänare?” Har man bara bestämt sig på den punkten, faller resten rätt snabbt på plats också.

Nu var hela denna uppsats en enda lång ”begreppsexercis”, så strängt taget borde den vara överflödig. Det är bara begreppsförvirring som gör begreppsexercis nödvändig. Har jag lyckats skingra lite begreppsdimma är jag nöjd.

Nietzsche är inte min favoritfilosof (och jag är förstås inte någon ”nietzscheansk egoist”). Men ibland säger han kloka saker. Här är en förståndig iakttagelse:

Den enda kritik av en filosofi, som är möjlig och som även bevisar något, nämligen att försöka leva efter den, har aldrig föredragits på ett universitet: utan alltid blott ordens kritik av orden. (Schopenhauer såsom uppfostrare; sv. övers. Richard Hejll; Stockholm: Bonnier, 1925; s. 143f.)

Tillägg 2015

  1. Sedan dess har jag kommit på att den bästa termen för denna avigsida av altruismens falska mynt är ”predatorisk egoism” eller på svenska ”rovdjursegoism”.

  2. Men varför har då anti-egoismen, eller altruismen, ett sådant grepp om människorna? Att den har det är ovedersägligt. Man kan inte öppna en bok eller se något på TV utan att man stöter på något yttrande som ”det var själviskt av mig, eller dig, eller någon”, alltid i samband med att man gjort något dåligt, något som visar att man ”bara tänkt på sig själv”, något som tyder på bristande empati, bristande hänsyn till ens medmänniskor.

Min första förklaring till detta fenomen har varit att det enda ego eller jag man har direkt introspektiv kontakt med är ens alldeles egna ego. Vet man då med sig att ens eget ego är ruttet (eller halvruttet) – att det, som man brukar säga, är ”rått och hänsynslöst” – projicerar man detta på sina medmänniskor och tror att deras egon är likadana.

Men den förklaringen är egentligen bara bra för polemiska syften. Den kan inte vara den grundläggande förklaringen – för ute i livet är det ganska få människor som har riktigt ruttna, eller riktigt råa och hänsynslösa, egon.

Min andra förklaring är att man så sällan stöter på genuin, rationell (och därmed också välvillig) egoism ute i verkliga livet. Vad man allt som oftast stöter på är just de här råa och hänsynslösa människorna – de som försöker tvinga en, de som sätter sig på en, de som försöker narra ut en på avvägar. (Ta t.ex. alla de som skickar e-post till en med flotta erbjudanden om miljonarv, men bara vill lura av en pengar eller kryptera ens dator. Det här är förstås ett sorglustigt exempel, men det illustrerar poängen.) Råkar man ständigt ut för sådana rovdjursegoister men sällan eller aldrig den välvilliga sortens egoister, är det inte att undra på att man generaliserar och tror att alla egoister är likadana.

Jag kom på det här när jag märkte hur illa somliga Randlärjungar behandlat både George Reisman och mig själv. Dessa personer borde ju föregå med gott exempel, och ändå beter de sig som rovdjursegoister som bara tänker på att markera revir. Och beter de sig så, så är de det också.

Men inte heller den förklaringen kan vara den grundläggande. Jag skrev ju först att den finns alldeles för få rovdjursegoister i världen för att min första förklaring ska hålla. Men i den andra förklaringen säger jag tvärtom att det finns så många rovdjursegoister att man sällan stöter på några andra.

Den filosofiska roten har jag alltså dragit upp, men inte den psykologiska.

Kommer jag på svaret före mitt frånfälle ska jag låta er veta.

Annonser