Hume om kausalitet och induktion

”Man kan aldrig så noga veta. Du vet vad farbrorn har sagt.”
– Humebeundrare i min bekantskapskrets

David Hume anses ju allmänt ha kullkastat idén om kausalitet, om att det skulle finnas nödvändiga orsakssamband här i världen. En idé som med rätt eller orätt tillskrivs Hume är att vi inte kan veta att solen kommer att gå upp i morgon, bara för att den gjort det alla tidigare morgnar. Hur förhåller det sig med den saken? Ansåg Hume ens själv att han kullkastat kausaliteten?

Tydligen inte. I Filosofin genom tiderna, s. 269, i Konrad Marc-Wogaus inledning till utdragen ur Humes verk, kan man läsa följande:

I ett ofta citerat brev av år 1754 framhåller Hume mot en kritiker: ”Tillåt mig tala om för Eder att jag aldrig påstått något så absurt som att någonting kan uppkomma utan orsak; jag har endast gjort gällande att vår visshet om denna sats falskhet varken härstammar från intuition eller demonstration.”

Hume borde ju veta vad han själv ansåg, så vi får väl ta honom på orden. Han förnekar inte kausaliteten, allt han hävdar är att vi inte kan fatta den ”intuitivt” (vad nu det ska betyda) och att vi inte heller kan demonstrera att kausalitet faktiskt förekommer. Det senare låter ju snubblande nära ett direkt förnekande av kausaliteten, men Humes egen uppfattning om den saken återkommer jag till senare.

Den vanligaste (och vad jag kan förstå korrekta) tolkningen av vad Hume faktiskt säger och menar redovisas så här av Einar Nylén i översättarens förord till Om det mänskliga förståndet:

Visar oss erfarenheten att det finnes något nödvändigt kausalsammanhang mellan tingen? Nej! Allt vi kunna finna är, att tingen följa efter varandra, men att det skulle existera något inre band dem emellan ha vi aldrig kunnat iakttaga. Allt vi kunnat finna är, att tvenne ting alltid följt på varandra i tiden, men detta innebär ju ingalunda att de skola göra så i framtiden.

M.a.o., och för att ta ett enkelt exempel: om jag sticker in en hoprullad tidning i en brasa och tidningen fattar eld, så är det inte ett nödvändigt orsakssamband jag iakttar; det är två saker som tillfälligtvis inträffar efter varandra. Om jag tröttnar på brasan och häller en hink vatten på den, så är det återigen inte ett nödvändigt orsakssamband att brasan fräser till och slocknar; det är två saker som händelsevis inträffar efter varandra. Nästa gång jag sticker in en tidning i en brasa, eller häller en hink vatten på en brasa, kanske det inträffar något helt annat! Som t.ex. att tidningen släcker brasan eller att vattnet fattar eld.

Nu ska man ju låta en filosof tala för sig själv och inte argumentera mot karikatyrer av hans filosofi, så låt mig plocka fram en del av vad Hume själv skriver i Om det mänskliga förståndet. (Einar Nyléns något ålderdomliga svenska får ni stå ut med.)

För att ni inte ska låta er förvirras av att Hume ibland pratar om ”orsak” eller ”nödvändigt samband”, ibland om ”kraft” eller ”verksamhet”, bör jag först påpeka att Hume betraktar dessa termer som synonyma:

Jag börjar då med att påpeka att termerna verksamhet, agens, drivande kraft, energi, nödvändighet, samband och skapande faktor alla äro i det närmaste synonyma… (S. 192)

Det följande står att läsa i del 3, kap. 14, ”Föreställningen om ett nödvändigt samband”:

Låt oss antaga tvenne objekt, av vilka det ena är orsak och det andra verkan. Det är då tydligt att vi från det blotta betraktandet av dem aldrig kunna uppfatta det band som förenar dem, eller kunna bli i stånd att påstå, att ett samband dem emellan finnes. Vi kunna därför ej från ett enda exempel nå fram till föreställningen om kausalitet, om ett nödvändigt samband dem emellan, om kraft, energi och verksamhet. Om vi ständigt blott uppfattade enstaka samband mellan objekt, som vore fullständigt skilda från varandra, skulle vi aldrig bli i stånd att bilda sådana föreställningar.

(Kort kommentar här: vem har någonsin pratat om orsakssamband mellan objekt som är fullständigt skilda från varandra? I mitt tidigare exempel med tidningen som fattar eld, måste ju tidningen faktiskt komma i kontakt med brasan för att fatta eld. Men vidare i texten:)

Men om vi åter kunna iakttaga flera fall, där samma objekt är förenade med varandra, så inse vi omedelbart, att det råder ett samband dem emellan samt sluta från det ena till det andra objektet. Denna mångfald av liknande fall utgör därför själva väsendet av kraften eller sambandet, är den källa, från vilken föreställningen springer fram. För att fatta föreställningen om kraft måste vi därför taga hänsyn till denna mångfald. Därmed är också allt givet, som kräves för att lösa den svårighet, som så länge trotsat oss. Jag resonerar på följande sätt. Upprepningen av fullständigt lika fall kan aldrig i och för sig giva upphovet till en ursprunglig föreställning, olik från vad som finnes i varje enskilt fall. Detta har redan tidigare framhållits samt följer ur vår grundläggande princip, att alla föreställningar äro kopierade på omedelbara intryck. Men då föreställningen om kraft är ny och ursprunglig, men icke finnes i något av våra exempel, men likväl uppkommer när dessa exempel upprepas, då följer därav att det ej är upprepningen som har denna verkan. Ty upprepningen måste först skapa något nytt, som är grunden för den ifrågavarande föreställningen. Om därigenom ej något nytt frambragtes skulle visserligen våra föreställningar mångfaldigas men skulle ej vidgas utöver vad de inrymde efter iakttagelse av det enskilda fallet. Varje utvidgning – till exempel föreställningen om kraft eller nödvändigt samband – som kommer till stånd på grund av upprepningen av liknande fall, beror på verkningarne av denna mångfald och fattas fullständigt när vi fatta dessa verkningar. När vi finna, att något nytt uppkommer genom en upprepning måste vi därför förlägga kraften och energin dit och ej till objektet.

Hängde ni med?

Eftersom Hume inte bekymrar sig om att konkretisera sina idéer med exempel, får väl jag göra det i stället. Så säg att du surnar till över vad du läser i Svenska Dagbladet och sticker in den i brasan och tidningen fattar eld. De ”tvenne objekten” här är en tidning och en brasa. Tidningen är gjord av papper och brasan är ”gjord av eld”. Säkert har du sett liknande fall förr av att papper fattar eld, men även om du inte hade gjort det, skulle detta enda fall räcka för att bilda en induktiv generalisering, innefattande ett kausalsamband, av typen ”eld bränner papper”. Men detta är alltså vad Hume förnekar i dessa stycken.

Så om du inte är alldeles bombsäker på din första induktiva generalisering och vill pröva dess allmängiltighet? Du prövar med Dagens Nyheter; den fattar också eld. Men gäller generaliseringen bara morgontidningar? Du prövar med Expressen; den fattar också eld. Gäller det bara storstadsdrakar? Du stoppar in lokaltidningen i brasan, och den fattar eld. Kanske gäller det bara svenska tidningar? Du prövar med Frankfurter Allgemeine. Du kan rentav pröva med Pravda för att se om det kyrilliska alfabetet gör någon skillnad. Kanske det bara gäller dagstidningar? Du prövar en veckotidning med samma resultat. Kanske bara tidningar men inget annat av papper? Du plockar fram några sedlar ur hushållskassan, och uttalar sedan en svordom över din förvärrade ekonomiska situation. Dina experiment bör vid det här laget ha övertygat dig, men skulle de övertyga David Hume? ”Inget nytt” har tillkommit genom upprepningen.

Men vidare i texten, för vi är väl nyfikna på vart David Hume egentligen är på väg?

Men för det första är det uppenbart att upprepningen av lika objekt i samma relationer – samvaro i tid och rum – ej visar oss något nytt i dem och detta emedan vi ej kunna draga någon slutsats därifrån eller göra denna upprepning till föremål för en demonstration eller ett sannolikhetsslut, något som redan visats [och Hume hänvisar till ett tidigare stycke i boken].

M.a.o.: Hur många gånger man än stuckit en tidning, eller något annat av papper, i en brasa, så visar det ändå ingenting. Hur många gånger man än hällt vatten på en brasa och sett den slockna, visar det ändå ingenting. Och hur många gånger man än råkar sticka ett finger i en brasa, så är man ändå inte berättigad till någon induktiv generalisering av typen ”eld vållar smärta”. Och hur många gånger man än sedan spolat kallt vatten eller lagt en isblåsa på fingret för att lindra smärtan…

Jag hoppar fram lite i texten, för att det inte ska bli för mycket upprepning. Ett stycke längre fram kan man läsa följande:

Ty man torde gärna medgiva, att de upprepade fallen av samband mellan liknande orsaker och verkningar i och för sig äro fullkomligt oberoende och att den rörelse, som jag ser för närvarande uppkomma genom sammanstötningen av tvenne biljardbollar är fullkomligt skild från den, som jag såg uppkomma från en liknande impuls för ett år sedan. Dessa verkningar påverka ej varandra och den ena kan ha existerat utan att den andra någonsin uppkommit.

Ibland är det verkligen svårt att se vad det är för uppfattningar Hume egentligen vänder sig emot. För vem har någonsin trott eller hävdat att en biljardboll idag rullar på grund av en biljardstöt som gjordes för ett år sedan? Men det är tydligen en sådan idé som Hume tar till intäkt för att ”kullkasta” induktiva generaliseringar av typen ”biljardbollar rullar när man stöter till dem”.

Ännu lite längre fram:

Ehuru de liknande fall, vilka hos oss väcka föreställningen om kraft, ej influera på varandra [d.v.s. att en biljardstöt som gjordes för ett år sedan ej influerar på en biljardstöt som görs idag] och aldrig kunna skapa en ny egenskap hos objektet och därigenom vara grunden till den ifrågavarande föreställningen, så väcker likväl iakttagandet av denna likhet ett nytt intryck hos oss och det är detta, som bildar utgångspunkten för föreställningen. Ty sedan vi funnit denna likhet i ett tillräckligt stort antal fall, finna vi omedelbart en benägenhet [min kursivering] att övergå från det ena objektet till dess vanliga ledsagare samt att fatta det i ett starkare ljus på grund av denna relation.

Här börjar katten krypa fram ur Humes säck. Orsak och verkan skulle alltså inte handla om relationer mellan tingen därute i yttervärlden (det må sedan vara biljardbollar eller tidningar som fattar eld eller en sol som tycks krypa fram över horisonten varje morgon på grund av jordens rörelse runt solen), utan om en benägenhet hos oss att se saker på ett visst sätt. (Mer om det felslut som är involverat här – det ”stulna begreppets” felslut – kommer senare.) Direkt vidare:

Denna benägenhet är det enda resultatet av likheten och måste därför vara identisk med kraft eller verksamhet, ty föreställningen därom härleder sig från likheten. De olika exemplen på liknande samband för oss till en uppfattning av kraft och nödvändighet. Dessa fall äro i och för sig fullständigt olika och förenas ej på annat sätt, än genom det medvetande som uppfattar dem. Nödvändigheten är alltså en verkan av denna iakttagelse och intet annat än ett inre intryck eller benägenhet att låta tankarne gå från ett objekt till ett annat. Utan att betrakta frågan på detta sätt kunna vi aldrig nå fram ens till en avlägsen uppfattning av dem […] På det hela taget är nödvändighet något, som finnes i vårt medvetande men ej i objekten. [Min kursivering.]

Somliga av de fantastiska saker Hume kläcker ur sig kan otvivelaktigt härledas till det faktum att han aldrig studerat Introduction to Objectivist Epistemology. En av de självklarheter som tas upp i den boken är det faktum att vi människor bildar begrepp på grundval av iakttagna likheter och skillnader. Begreppet är ett resultat av vårt medvetandes aktivitet; men de iakttagna likheterna och skillnaderna måste existera i yttervärlden och är inte något som vårt medvetande ”bara tillskriver” tingen.

Så om vi har sett biljard spelas två gånger, en gång idag och en gång (för att följa Humes exempel) för ett år sedan, då kan vi se att de båda spelen är lika och skiljer sig avsevärt från t.ex. fotboll eller bordtennis, även om både fotboll och bordtennis innefattar transport av runda föremål. Och om det ena biljardpartiet var carambole och det andra snooker, så ser vi likheterna och skillnaderna: i båda spelen stöter man till bollar med en kö på en grön filtmatta, men reglerna för detta stötande är annorlunda. Allt fakta som finns därute, inte bara i vårt eget medvetande. Men se, det är alltså vad Humes filosofi går ut på att förneka! Om detta kan vi inte en nå fram till en avlägsen uppfattning!

Men att Hume tänker så här är inte så underligt, om man bara tar i beaktande att en grundbult i hans filosofi är att förnuftet är skilt från erfarenheten. Jag backar bandet några sidor:

[F]örnuftet allena [kan ej] giva upphov till en ursprunglig föreställning och […] förnuftet, såsom skilt från erfarenheten, [kan] aldrig komma oss att draga den slutsatsen att en orsak eller skapande kraft är nödvändig för att en existens skall börja. [Min kursivering.]

Så skilj bara ditt förnuft från erfarenheten, så kommer du att inse David Humes storhet och litenheten hos vissa andra filosofer (Aristoteles, Rand, POS)! Svårare är det inte!

Men vi ska väl låta Hume själv sammanfatta vad han kommit fram till så här långt:

Den nödvändighet, som kommer två gånger två att bli fyra, eller gör tre vinklar i en triangel tillsammans lika med två räta, utgöres alltså av en medvetenhetsakt, medels vilken vi jämföra dessa föreställningar; på samma sätt utgöres nödvändigheten av den kraft, som förenar orsak och verkan, av en benägenhet att övergå från den ena till den andra. Orsakernas styrka eller energi förlägges varken till orsakerna själva eller till gudomen eller till samverkan mellan dessa tvenne principer utan tillhör helt och hållet vårt medvetande, som betraktar sambandet mellan två eller flera objekt vid alla tidigare tillfällen. Det är här man finner orsakernas verkliga kraft förlagd, liksom deras samband eller nödvändighet. [Återigen mina kursiveringar.]

Ja, upprepning ”tillför ju inget nytt”; det har ju Hume själv redan påpekat… Men tänk efter vad det här faktiskt innebär: att det är vår benägenhet att se biljardbollar rulla, papper brinna, pistolskott döda, etc. som får biljardbollar att rulla, papper att brinna och pistolskott att döda. Våra benägenheter har sannerligen kraft i sig!

Vi kan bortse från den där ”gudomen” som Hume drar in i resonemanget. Hume är känd för att ha polemiserat mot allehanda religiöst flum, så förmodligen är det något sådant han polemiserar mot här också. Men jag kan inte låta bli att tänka på den arabiske medeltidsfilosofen al-Ghazali, som är känd för att ha hävdat att allt som sker, sker på grund av Guds vilja, så om man låter papper komma i kontakt med eld och papperet faktiskt börjar brinna, så beror det inte på sådana saker som ”eldens natur” eller ”papperets natur”, utan på att Gud vill att papperet ska brinna. Humes resonemang är inte ett dugg bättre: den allmakt al-Ghazali tillskriver Gud, tillskriver Hume i stället vårt eget medvetande, våra benägenheter.

(Somliga kommer nog att hävda att jag karikerar Hume här och säga att han ”bara” talar om hur vi kommer fram till idén om kausalitet och nödvändigt samband, inte om hur det är¸ ute i yttervärlden, oberoende av vårt medvetande. Men det är inte så Hume själv formulerar sig. ”Det är bara här [d.v.s. i vårt medvetande] man finner orsakernas verkliga kraft förlagd.”)

Hume själv var uppenbarligen vagt medveten om absurditeten i sitt resonemang, för lite längre fram skriver han:

[J]ag betvivlar att mina förklaringar skola mottagas med andra omdömen än att de äro extravaganta och löjliga. Vad! Orsakernas verksamhetsförmåga är detsamma som en benägenhet hos vårt medvetande! Liksom om orsaker icke verkade fullständigt oberoende av medvetandet och ej skulle fortsätta sin verkan även om det ej funnes något medvetande, som uppfattade dem eller tänkte över dem.

Och Hume har ett långt svar på denna vettiga invändning, ur vilket jag saxar det väsentligaste:

Vad det beträffar, att man säger att naturens verkningar äro oberoende av vårt tänkande och uppfattning, så erkänner jag detta förhållande. Jag har också påpekat, att objekten sinsemellan äga relationerna närhet i tid och rum; att lika objekt vid många tillfällen kunna iakttagas under samma relationer och att allt detta är oberoende av samt föregår medvetandets verkningar. [Min kursivering.]

Jamen då så? Men Hume fortsätter:

Men om vi gå längre och tillskriva dessa objekt en kraft eller ett nödvändigt samband, så är detta något vi aldrig kunna iakttaga hos dem, utan måste sluta oss till, från den föreställning vi erhålla från vår inre uppfattning. Och detta kan jag pressa så, att jag är villig att förvandla mitt föreliggande resonemang till ett exempel därpå genom en ingalunda svårfattlig subtilitet.

När vi uppfatta ett objekt skänker det omedelbart en livlig föreställning om det objekt som vanligen åtföljer det och denna benägenhet hos oss skapar det nödvändiga sambandet mellan objekten.

Ursäkta om jag avbryter Humes ”ingalunda svårfattliga subtilitet” här för en kort anmärkning: om jag sticker in en tidning i en brasa och tidningen fattar eld (ett nödvändigt samband, även om Hume förstås skulle invända att jag inte ”ser nödvändigheten”), så beror det ingalunda på att jag har en livlig föreställning om att tidningen ska fatta eld; det handlar om direkt varseblivning. Men jag låter Hume subtilisera vidare:

Men om vi förändra synpunkt från objekten till förnimmelserna, så är i detta fall det omedelbara intrycket att betrakta som orsak och den livliga föreställningen som verkan och deras nödvändiga samband är en ny benägenhet vi känna att gå från föreställningen om det ena till idén om det andra. Den enande principen hos våra inre förnimmelser är lika oförståelig som när det gäller de yttre tingen och ej känd för oss annat än genom erfarenheten. Men nu har erfarenhetens väsen och verkningar redan tillräckligt undersökts och förklarats. Den skänker aldrig någon insikt i objektens inre struktur eller verkande kraft, utan blott vänjer medvetandet att gå från det ena till det andra. [Min kursivering.]

Har inte Humes katt varit ute ur säcken förut, så är den det nu. Vi har blivit så vana vid att se vissa saker hända tillsammans eller direkt efter varandra att vi kallar det ”kausalitet” eller ”nödvändigt samband”. Det är inte ”intuition” och det är inte ”demonstration” som leder oss kausaliteten, det är våra tankevanor. Den allmakt al-Ghazali tillskrev Gud, tillskriver Hume i stället våra vanor.

Jag ska återkomma till vad som är fel med detta längre fram och avrunda den här delen av framställningen med ytterligare ett citat:

Enligt det ovan utvecklade finnes det inga objekt, vilka medels ett blott och bart åskådande, utan stöd av erfarenheten, kunna av oss fattas som orsaker till andra och ej heller några objekt, vilka vi med säkerhet kunna påstå icke vara några orsaker. Allt kan frambringa allt. Skapelse, förintande, rörelse, förnuft, viljande, allt detta kan uppkomma ur vartannat eller ur andra objekt, vilka vi efter behag kunna föreställa oss. [Min kursivering.]

Nej, Hume har ”aldrig påstått något så absurt som att någonting kan uppkomma utan orsak”. Han påstår att vad som helst kan vara orsak till vad som helst. Vilket är mest absurt?

För att vara fullständigt rättvis mot Hume måste jag nämna att han redan på nästa sida drar några regler om kausaliteten som är vanligt sunt (aristoteliskt) bondförnuft; jag ska citera några av dem i sammandrag:

  1. Orsak och verkan måste äga samband i tid och rum.
  2. Orsaken måste föregå verkan
  3. Det måste finnas ett konstant samband mellan orsak och verkan. […]
  4. Samma orsak förorsakar alltid samma verkan och samma verkan kan aldrig uppkomma ur annat än samma orsak. […]
  5. […] [D]är flera objekt äga samma verkan måste detta vara på grund av någon gemensam egenskap. […]
  6. […] Skillnaden i verkan hos tvenne liknande objekt måste bero på den omständighet, vari de skilja sig från varandra. […]
  7. När ett objekt tilltager eller avtager i proportion till sin orsak betraktas det som en sammansatt verkan, härledd från föreningen av flera olika yttringar av skilda delar av orsaken. […]
  8. [E]tt objekt som sedan någon tid nått sin fulla utveckling utan att utöva någon bestämd verkan [kan icke] vara den enda orsaken till denna verkan utan […] det kräves ett eller annat stödjande moment för att verksamheten ska utlösas.

Visst. Men behövde vi Hume för det? Och skulle dessa regler också vara produkter av våra tankevanor och sakna motsvarighet i yttervärlden? Som alla citat från Hume visat, är det ju faktiskt precis det han säger.

Hume och det ”stulna begreppets” felslut

Objektivister är förstås förtrogna med det ”stulna begreppets” felslut, och även icke-objektivister gör klokt i att bekanta sig med det. Felslutet består i att använda sig av ett begrepp, samtidigt som man ignorerar eller förnekar något mer grundläggande begrepp som det första begreppet är beroende av. (Man kan läsa mer om det i The Ayn Rand Lexicon, som numera finns tillgängligt på nätet.) Ett standardexempel är Proudhons yttrande: ”Egendom är stöld”: begreppet ”stöld” är beroende av begreppet ”egendom”; funnes inte egendom, skulle det inte heller finnas något att stjäla. Ett annat exempel är om en determinist kläcker ur sig ordet ”ansvar”: utan fri vilja är det meningslöst att tala om ansvar.

David Hume är något av en specialist på att begå just det här felslutet.

Det är uppenbart att när Hume härleder kausaliteten ur vår vana vid att se vissa saker följa på varandra, så stjäl han begreppet ”kausalitet”. Vad han säger är ju faktiskt, om man uttrycker det med all den enkelhet saken förtjänar, att orsaken till att vi alls pratar om ”orsak och verkan” är att vi vant oss vid att göra det, och att vi kallar det för ett ”nödvändigt samband”, därför att våra tankevanor (eller tankeovanor) gör detta nödvändigt. Jag ska ta mig friheten citera mig själv här (ur uppsatsen ”Rand vs. Popper eller Om vådan av att spå i kaffesump”):

Hume påstår att vissa företeelser i yttervärlden, genom att ofta upprepas, ger upphov till vanemässiga associationer i vårt medvetande. Vi kan lämna åsido exakt hur detta går till, för det viktiga är att han påstår att vissa orsaker ger upphov till vissa verkningar, m.a.o. hans invändning grundar sig på att orsakslagen i dess mest allmängiltiga form faktiskt gäller. Och han säger också om vårt medvetande att det i varje fall har förmågan att forma vanor, vilket åtminstone är ett uttalande om medvetandets natur. Så inte ens Hume kan undvika att någonstans i sitt resonemang åberopa sig på identitetslagen och orsakslagen, hur gärna han än vill förneka dem. (Eller vill Hume påstå att vi bara blivit så vana vid att upprepningar i yttervärlden ska följas av vanor i medvetandet att också det blir till en vana? Men det vore att leda ut resonemanget i en oändlig regress.) [Sista meningen kursiverad här.]

Oändlig regress är vad Hume skulle hamna i, om han bara tänkte sin tanke vidare. Att vi bildar vanor är något vi kan lära oss både genom introspektion och genom att observera våra medmänniskor (för att inte tala om våra hundar). Jag har t.ex. för vana att röka en hel del; men andra har inte bildat någon sådan vana, och så finns det de som vant sig av med det. Marcel Proust hade för vana att gå tidigt till sängs; själv har jag aldrig varit i närheten av att bilda denna vana. Etcetera: ni har alla vanor – eller ovanor – nog för att själva kunna exemplifiera.

Och från dessa, och otaliga andra, exempel kan man inducera sig fram till att vanor är något som växlar alldeles oerhört mycket från person till person. Så hur vill Hume förklara att så gott som varenda människa har för vana att tänka i termer av orsak och verkan – och hur vill han förklara att människor sällan lägger bort den vanan, ens sedan de utsatts för Humes eget korrumperande inflytande? T.o.m. Immanuel Kant hade en bättre förklaring, när han antog att kausaliteten s.a.s. från början är inbyggd i vårt medvetande.

Naturligtvis finns det saker som ger upphov till – m.a.o. orsakar – alla dessa vanor och ovanor. Att det är gott att röka, t.ex., eller att nikotin är vanebildande, eller rentav att rökning är ett sätt att trotsa förmyndarsamhället.

Men hur skulle Hume, med sin metod, kunna komma fram till ett sådant abstrakt begrepp som vana? Allt han faktiskt iakttar är ju (för att hålla oss till exemplet) upprepade fall av att en och samma person tänder en cigarett! Var någonstans ser han vanan i denna upprepning? Det har han inte ur sin ”direkta erfarenhet”. Men han har väl sett många fall av upprepat beteende hos människor, han har fått lära sig att sådana upprepade beteenden kallas ”vanor” (eller ”ovanor”), och sedan har han alltså vant sig vid att kalla dem för det! Men han ser ju inte de här vanorna direkt med sina sinnen, lika lite som han ser de ”nödvändiga sambanden” mellan två biljardbollar som kommer i kontakt med varandra (eller någonting som helst som han vant sig vid att kalla ”orsak–verkan”).

Jag vet inte om jag behöver hamra hem poängen ytterligare. (Ni borde ha vant er vid här laget… Eller fattat poängen.) Men jag vill be er observera hur ofta Hume begår detta felslut bara i de stycken jag citerat här.

Ta t.ex. följande:

… alla föreställningar äro kopierade på omedelbara intryck…

…iakttagandet av [en] likhet [väcker] ett nytt intryck hos oss och det är detta, som bildar utgångspunkten för föreställningen…

Denna benägenhet är det enda resultatet av likheten…

Nödvändigheten är alltså en verkan av denna iakttagelse och intet annat än ett inre intryck eller benägenhet att låta tankarne gå från ett objekt till ett annat…

När vi uppfatta ett objekt skänker det omedelbart en livlig föreställning om det objekt som vanligen åtföljer det och denna benägenhet hos oss skapar det nödvändiga sambandet mellan objekten.

…det omedelbara intrycket [är] att betrakta som orsak och den livliga föreställningen som verkan och deras nödvändiga samband är en ny benägenhet vi känna att gå från föreställningen om det ena till idén om det andra…

Att en föreställning ”kopieras” på ett intryck är ett orsakssamband; att en iakttagelse ger upphov till ett ”inre intryck” eller en ”benägenhet” är ett orsakssamband; att en ”benägenhet” är ett ”resultat av en likhet” är ett orsakssamband; att ”skänka en livlig föreställning” och att ”skapa ett nödvändigt samband” är orsakssamband; och Hume säger t.o.m. själv att ”det omedelbara intrycket är att betrakta som orsak och den livliga föreställningen som verkan”. Och hur i all världen vet han då det, om han ännu inte vet om det finns något sådant som orsak och verkan här i världen och inte kan vara säker på de orsaker och verkningar han iakttar i yttervärlden?

Övertolkar eller karikerar jag Hume här? Tänk efter, och försök tänka som Hume själv tänker: bara för att vi otaliga gånger upplevt att ett intryck gett upphov till en föreställning, eller att våra föreställningar varit ”kopierade” på omedelbara intryck, hur vet vi att detta gäller generellt? Har vi bara upplevt det en gång, så säger det ingenting bestämt; och har vi upplevt det många gånger (sak samma hur många), så ”tillför upprepningen inget nytt”.

Men Hume tänkte inte själv som Hume tänker; d.v.s. han följde inte sin egen tankemetod till dess yttersta konsekvenser. Ett annat exempel som jag tagit upp förr är hans idé om ”jaget som ett förnimmelseknippe”:

För min del råkar jag alltid, då jag söker komma i omedelbar kontakt med vad jag kallar mig själv, på en eller annan enstaka förnimmelse, såsom av värme eller köld, ljus eller mörker, kärlek eller hat, lust eller olust. Jag kan aldrig få tag i mig själv vid något tillfälle utan en förnimmelse och kan aldrig iaktta något annat än förnimmelsen… Jag [är ingenting annat än] ett knippe eller en samling av olika förnimmelser som följa efter varandra med en obegriplig hastighet och befinna sig i en ständig ström och rörelse.” (”Mig själv” kursiverat av Hume själv; övriga kursiveringar mina. Citatet är ur samma bok och av samme översättare som övriga citat här.)

Det är ju uppenbart att begreppet ”jag” här används som ett ”stulet begrepp”. Och om han konsekvent följde sin egen metod, skulle hans formulering bli denna:

För förnimmelseknippets del råkar det alltid, när det söker komma i kontakt med vad det kallar sig självt, på en eller annan enstaka förnimmelse… Förnimmelseknippet kan aldrig få tag i sig självt vid något tillfälle och kan aldrig iaktta något annat än förnimmelsen.

Och så är det bara en enstaka förnimmelse kvar av Humes hela filosofi!

Kausalitetens axiomatiska natur

Den här rubriken låter onekligen som om den skrivits av min kompis (och ibland trätobroder) Filip Björner. Men det är just det det kommer att handla om: orsak–verkan som axiom. (Och inget ont om Filip…)

Mer seriöst: om någon tycker att något av det jag skriver nedan påminner om Leonard Peikoffs föreläsningsserie ”Induction in Physics and Philosophy”, så är det ingen tillfällighet utan just ett sådant där nödvändigt samband. En del av det jag skriver är sådant jag lyckats klura ut på egen hand,men en del är sådant där Peikoffs föreläsningar ”fått polletten att trilla ner”.[1]

Om nu Hume bara lyckas bita sig själv i svansen vad beträffar kausalitet och induktiva generaliseringar, kan man ju fråga sig vad som är en mer rationell syn på saken. Jag tror inte det följande kommer att säga allt, men det kommer att säga något, i alla fall.

Låt mig ta fyra induktiva generaliseringar och kausala utsagor jag redan nämnt: ”Eld bränner papper”, ”Vatten släcker eld”, ”Eld (eller stark värme överhuvudtaget) vållar smärta”, ”Kallt vatten, eller is, lindrar sådan smärta”.

Ställ nu frågan: hur många fall av dessa generaliseringar behöver man iaktta för att veta att generaliseringen är sann? Inte många. Egentligen skulle det räcka med ett iakttaget fall.

För ni såg väl alla hur absurt det var av mig att föreslå att man ska prenumerera på varenda tidning i hela världen för att förvissa sig om att alla tidningar fattar eld, när de sticks in i en brasa? Det räcker så gott med Svenska Dagbladet!

Jo, den kunskap man vinner med detta enda lilla experiment kan förstås modifieras och utvidgas. Man kan stoppa in en dyblöt tidning i brasan och se att det tar längre tid för den att fatta eld. Detta ger en ny kunskap: torrt papper brinner bättre än vått!

Flitigt iakttagande av brasor och eldsvådor kan också utvidga ens kunskap om att ”vatten släcker eld”, men denna utvidgning skulle då vara att ju större elden är, desto mer vatten behövs för att släcka den.

Och ett studium av olika brännskador vidgar ens kunskap om den smärta, och de skador, eld kan vålla. Men inget av dessa fall är det ju fråga om att vidgad kunskap kullkastar ens tidigare, mera begränsade kunskap. Den vidgade kunskapen vidgar kunskapen, ingenting annat.

Ett annat exempel är den induktiva generaliseringen att kroppar faller till marken (eller golvet), ifall man släpper dem. Hur många iakttagelser behövs för att styrka sanningen i den generaliseringen?

Nu är det ju så att människor gick omkring i århundraden och trodde att kroppar faller snabbare, ju tyngre de är – ända tills Galileo gjorde sitt berömda experiment vid lutande tornet i Pisa och visade att de faller lika fort, oavsett tyngd. Att folk gick omkring med denna missuppfattning beror säkert på att de sett sådant som att fjädrar eller löv eller snöflingor singlar ner till marken betydligt långsammare än stenbumlingar och andra tyngre föremål – och inte insåg att dessa avvikelser från vad Galileo senare upptäckte berodde på luftmotståndet (och att de alltså skulle falla med samma hastighet som tyngre föremål i ett lufttomt rum).

Poängen här (den första poängen) är att det finns en parallell mellan induktion och begreppsbildning. Ni minns säkert att Ayn Rand själv (i Introduction to Objectivist Epistemology) påpekade att processen att bilda ett begrepp (”bord”, ”stol”, ”säng”, ”hund”, ”katt”, ”häst”, etc., etc., etc.,) är en induktiv process – man iakttar två bord, stolar eller vad det nu kan vara, och så bildar man begreppet utifrån dessa direkta varseblivningar. Att sedan tillämpa begreppet (”bord”, etc.) på nya bord (etc.) man ser är en deduktiv process.

Och man måste ha bildat begreppen ”bord”, ”stol”, ”säng” (och kanske några till) för att bilda begreppet ”möbel”; man måste ha bildat begreppen ”hund”, ”katt”, ”häst” (och kanske några till) för att bilda begreppet ”djur”. Också det är en induktiv process. Men antag att du stöter på något djur du aldrig sett förut, men du vet ändå att det är ett djur. (Första gången du såg en räv, eller en elefant, så förstod du genast att det var ett djur, även om du inte visste något annat om dem.) Den processen är deduktiv: du tillämpade ett redan bildat begrepp på någon för dig ny företeelse.

Du har också på ett tidigt stadium bildat sådana begrepp som ”blomma”, ”träd”, ”buske”, ”gräs”. Utifrån dessa begrepp kan du nu bilda det mera vittomfattande begreppet ”växt”. Och när du har begreppen ”djur” och ”växt”, kan du nå fram till begreppet ”organism”. Men du skulle aldrig kunna komma fram till begreppet ”organism” genom direkt varseblivning; du behöver de tidigare bildade begreppen ”djur” och ”växt”; och för dem behöver du begreppen ”hund”, etc., ”blomma”, etc., begrepp som du bildade från direkt varseblivning.

Processen är förstås densamma för begrepp som betecknar attribut eller egenskaper: du måste ha begrepp som ”röd”, ”blå”, ”gul”, etc. för att kunna bilda begreppet ”färg”. Och du måste ha ”färg”, ”ljud” och några begrepp till för att nå fram till det mycket allmännare begreppet ”egenskap” (eller ”attribut”, för er som föredrar främmande ord). (Men jag ska inte trötta er med fler exempel; poängen bör stå klar vid det här laget.)

Begreppsbildning sker i nivåer, från väldigt enkla, varseblivningsmässigt givna, begrepp till alltmer avancerade, allt längre ifrån den direkta varseblivningen. Och det är likadant med induktiva generaliseringar. Många av dem är oerhört avancerade. Ta som ett exempel Newtons upptäckt att gravitation är ett universellt fenomen, som förklarar en hel uppsjö andra fenomen (planeternas rörelser, tidvattnet, jordens avplattning vid polerna, m.m., m.m.). Newtons induktiva generalisering grundade sig på en mängd tidigare gjorda induktiva generaliseringar, bl.a. Keplers generalisering att planeterna rör sig i elliptiska banor med solen i ena brännpunkten – och också på Galileos tidigare nämnda generalisering att kroppar (om vi bara bortser från luftmotståndet) faller med konstant hastighet och konstant acceleration.

Men denna induktiva generalisering (Galileos, alltså) skulle vara fullständigt omöjlig att göra, om det inte vore för en tidigare induktiv generalisering som vi alla kan göra, nämligen att kroppar faller (om man släpper dem från en höjd). Och den generaliseringen kommer från direkt varseblivning.

Så till min andra poäng.

De exempel jag givit (och ni kan själva fylla på med exempel på induktiva generaliseringar som kommer ur direkt varseblivning) är alla exempel på kausalsamband. När jag sticker in den där tidningen i brasan och den fattar eld, iakttar jag inte bara två saker som händelsevis råkar sammanfalla i tid och rum; jag iakttar ett kausalsamband. Samma när jag häller vatten på elden, bränner fingret, spolar vatten på fingret, släpper en tegelsten i huvudet på någon ovän som promenerar på trottoaren nedanför, etc.

Frågan de som förläst sig på Hume (och gjort akademisk karriär på det) nu ställer är förstås: ”Hur fan kan du vara så säker på att det är ett kausalsamband? Var det inte det du skulle försöka bevisa?”

OK, så vad är ”kausalitet”. Vad är ”orsak och verkan”? Om du läst Objectivism: The Philosophy of Ayn Rand (fortsättningsvis förkortad OPAR), så vet du (med sedvanligt filosofiskt fikonspråk) att det är ett ”korollarium till identitetslagen”. Identitetslagen säger att allt som finns är vad det är och inte någonting annat, eller (för att ”byta fikon”) att allt som finns har en specifik natur. Kausalitetslagen säger att allt som finns gör vad det gör, att ingenting kan agera mot sin natur.

Så ”eld bränner papper”, ”vatten släcker eld”, etc.; mer än så finns inte att säga. Vad vi varseblir i dessa fall är konkreta exempel på kausalitetslagen – precis lika väl som varje bord vi ser, varje hund vi kliar bakom öronen, är ett konkret exempel på begreppen ”bord” och ”hund”.

Jag skrev ”om du läst OPAR”, men egentligen är det onödigt att ens läsa OPAR, för du vet det redan så väl själv. Identitet är ett axiom, och kausalitet är ett axiom. Så låt mig citera vad Ayn Rand skriver om axiom (i ”Galts tal”):

Ett axiom är ett påstående som identifierar kunskapens bas och basen för varje följande påstående som hänför sig till denna kunskap, ett påstående som med nödvändighet ingår i alla andra, vare sig en viss talare väljer att identifiera det eller ej. (S. 1083 i den svenska översättningen; kursiveringen min.)

Axiomen ingår i all kunskap – och i en viss bemärkelse vet vi alla det från den dag vi föds. Nej, en bebis kan förstås inte säga eller tänka ”kausalitet”, innan den ens lärt sig säga ”hund”, ”katt” eller ”tack för maten”. Men den implicita kunskapen om kausalitet finns där från första början, precis som den implicita kunskapen att ”det finns något som jag är medveten om, och jag måste ta reda på vad det är”. (Eller, för att citera samma Humebeundrare som i ingressen: ”Jag vet inte vad det är, men något är det”.)

Förväxla nu för allt i världen inte detta med Immanuel Kant! Kant menade som bekant att idén om kausalitet på något vis är ”inbyggd i vårt medvetande”, och att det är därför vi inte kan tänka annat än i kausala termer. Men det enda som är ”inbyggt” är vår förmåga att iaktta verkligheten. Och i verkligheten råder kausalitet! Inte underligt att vi också upptäcker detta, ifall det är verkligheten vi iakttar (och alltså inte nödvändigheten att acceptera Hume, Kant och diverse annat strunt för att klara filosofitentorna).

Det s.k. induktionsproblemet

Något som du förmodligen blivit itutad av din filosofilärare på gymnasiet – och om inte, så alldeles säkert när du gick vidare och läste filosofi vid universitet – är att det finns ett oöverstigligt ”induktionsproblem”, som består i att vi aldrig kan nå säker kunskap genom induktion. Det spelar m.a.o. ingen roll hur många tidningar från världens alla hörn vi prenumererar på bara för att stoppa in dem i en brasa och se om de brinner; vi blir ändå aldrig fullständigt säkra på att ”eld bränner papper”.

Det första som måste sägas (och jag har nog sagt det förr) är att om induktion inte ger oss säker kunskap, så kan inte heller deduktion ge oss säker kunskap. Skälet är uppenbart: om premisserna i en deduktion härleddes endast ur tidigare gjorda deduktioner, skulle vi hamna i en oändlig regress. Premisserna i en deduktion måste vi ha nått fram till på induktiv väg. Det är deduktion som säger oss att Sokrates är dödlig, eftersom han är en människa (för att dra det gamla standardexemplet); men det är induktion som säger oss att ”alla människor är dödliga”. Nog om det.

Det finns två skäl till att filosofer ser ett ”induktionsproblem”; det första är att de bortser från kontext, det andra är att de fordrar att induktion ska göra oss allvetande.

”Kontext” är ett fint ord som betyder ”sammanhang”. Ingen kunskap existerar ”i ett vakuum”; all kunskap hänger på något sätt ihop med all annan kunskap. Och att ta reda på exakt hur en viss kunskap hänger ihop med annan kunskap kallas med ytterligare ett fint ord för ”integration”.

Bekymrar man sig inte om ”kontext” och ”integration” blir all ens (s.k.) kunskap helt enkelt hängande i luften.

För att belysa hur moderna filosofer ”droppar kontexten” när det gäller induktion ska jag ge ett fullständig korkat exempel, som tydligen härrör från Bertrand Russell:

Detta enkla förhållande [att induktion inte ger oss säker kunskap] belyses av ett ganska ruggigt exempel som tillskrivits Bertrand Russell. Det handlar om en kalkon som under sin första morgon på kalkonfarmen märkte att han blev matad klockan 9. Sedan den erfarenheten upprepats varje dag i flera veckor, kände sig kalkonen tryggt kunna dra slutsatsen ”jag blir matad klockan 9 på morgonen”. Den slutsatsen befanns dock vara definitivt falsk, då kalkonen på julafton i stället för att matas fick halsen avskuren. Kalkonens resonemang ledde honom från ett antal sanna observationer till en falsk slutsats, vilket tydligt visar hur resonemanget är ogiltigt ur logisk synpunkt.

Tydligen tror Russell (och hans efterföljare) att vi är dumma som kalkoner, för hur menar de annars att vi ska det här exemplet på allvar? Nåja, låt dem prata för sig själva…

För vad som är uppenbart i det här exemplet är ju att kalkonen har en ”begränsad kunskapskontext”. Kalkonen är helt okunnig om kalkoners roll i anglosaxiskt julfirande!

Med den här sortens induktion i ett kunskapsvakuum kan man förstås ”bevisa” vad som helst. Antag t.ex. att man stöter på en hel radda idioter (inklusive vår nuvarande statsminister) som alla heter Fredrik och drar den ”induktiva” slutsatsen att förnamnet ”Fredrik” alltid implicerar idioti. Och första gången man träffar en Fredrik som verkar helt vettig, rasar ens världsbild samman… (Medges att just det här exemplet är en karikatyr, men det ät tydligen så här anti-induktivisterna tror att induktion går till. Och är det mer karikatyr än Russells kalkon?)

Men precis lika korkat som Russells kalkonexempel är det standardexempel på ”induktion” som ni säkert har hört förr. Det går ut på att alla svanar man hittills observerat varit vita, och så drar man slutsatsen att ”alla svanar är vita” – och sedan rasar ens världsbild samman när man får veta att det finns svarta svanar i Australien. Man fordrar av induktionen att den ska göra en allvetande om färgen på svanar.[1]

Låt mig först påpeka en detalj: man behöver inte alls åka till Australien för att konstatera att det finns svanar som inte är vita. Det räcker med att ta sig till något ställe där det finns gott om svanar, t.ex. Stockholms ström, för att konstatera att somliga svanar är spräckliga.

Men låt mig också ge ett exempel på observation och induktion som faktiskt är tillämpligt också på svanar:

När man lämnat Stockholms ström med den nyvunna kunskapen att det finns spräckliga svanar, övergår man till att studera andra djur, t.ex. labradorer. De flesta labradorer är svarta, men det finns också de som är bruna, gula eller (nästan) vita. Man kan gå vidare med andra hundraser. De flesta papilloner är vit- och brunspräckliga, men det finns de som är vit- och svartspräckliga. Sennenvovvar (Berner, Grosser, Entlebucher) är alla svarta med inslag av vitt på nosen, magen och svanstippen – men proportionerna mellan svart och vitt varierar lite grann mellan olika enskilda sennenvovvar. (Glömde nämna att de också är bruna ovanför ögonen.)

När man är klar med vovvarna, tar man sig t.ex. an tigrarna. De flesta tigrar är gulrandiga, men går man till Parken Zoo i Eskilstuna finner man att somliga är vitrandiga. Sedan går man vidare med fler djur – kanske röda rävar i jämförelse med vita fjällrävar. Eller papegojor som kan ha de mest skiftande fjäderskrudar. Hursomhelst: den induktiva slutsats man knappast kan undgå att dra är att färg är en egenskap som varierar väldigt mycket t.o.m. inom samma art.

Och sedan kan man leva lugnt även med kunskapen att det finns en eller annan svart svan här i världen! Och lika lugnt kan man leva med vissheten att Hume, Popper, Russell et. al. helt enkelt är ute och cyklar![2]

Anti-induktivisterna är emellertid inte sena att slå mynt av och dra växlar på sitt svanexempel. Ett populärt resonemang (jag borde kanske kalla det ”popperulärt”. för det härrör från Karl Popper) går ut på att man inte induktivt kan bevisa att induktion är giltig. För att slippa gå till biblioteket och låna hem Popper i urval en gång till (jag kan inte läsa mer än en halv sida i taget i den boken utan att bli illamående), ska jag i stället citera Filosofilexikonet. Efter att ha dragit valsen om svanarna fortsätter filosofilexikografen så här:

Principen kan emellertid heller inte ges någon grund utifrån erfarenheter där den har använts framgångsrikt, eftersom slutledningen ”Induktionsprincipen blev använd med framgång vid tillfälle1, tillfälle2 … vid tillfällen; ergo kan den alltid användas med framgång” själv utgör en induktiv slutledning och således utgör ett cirkelbevis. Bakgrunden för problemets moderna behandling är kunskapen [sic] att det är principiellt omöjligt att bevisa en universell utsaga slutgiltigt på grundval av hur många singulära utsagor som helst.

Återigen: den ”moderna behandlingen” av detta problem är löjeväckande. Nog för att det finns fallgropar när det gäller induktion, lika väl som det finns fallgropar när det gäller deduktion; men det här är ju, precis som när det gäller färgen på svanar, en fordran att induktion ska vara ofelbar och automatiskt göra oss allvetande.

Så för att summera: nog för att det kan finnas ”problem med induktion”. Vi är, för att upprepa ett gammalt objektivistiskt ”mantra”, varken allvetande eller ofelbara; så visst kan det hända att vi hugger i sten ibland. Men just det problem som filosoferna går omkring och kallar ”Induktionsproblemet” med stort I är inget annat än sagda filosofers alldeles egna hjärnspöke!

”Münchhausens trilemma”

Det här har jag också från Bo Dragsdahls föreläsningar om Popper.

Om man menar att det inte finns något sådant som induktion och hävdar att all vår kunskap är deduktiv till sin natur, hamnar man i en absurditet som brukar kallas ”Münchhausens trilemma”. ”Münchhausen” efter den kände äventyraren som en gång red ner sig i ett kärr och löste situationen genom att dra både sig själv och hästen ur kärret genom att dra sig i hårpiskan; ”trilemma”, därför att det rör sig om ett dilemma med tre ”horn” i stället för två.

Problemet är var den deduktiva kunskapen i så fall startar; och det finns tre möjligheter:

  1. Den startar ingenstans; det enda vi har är en oändlig kedja av deduktioner som går tillbaka i en oändlig regress.
  2. Varje deduktion vi gör är cirkulär; slutsatsen upprepar bara vad som redan finns i premisserna; premisserna förblir obevisade.
  3. Vi väljer helt godtyckligt ut en startpunkt och säger: ”Här startar vi. Varför? Vi bara gör det!”

Trilemmat har formulerats av efterföljare till Karl Popper som i varje fall lyckats se att det finns ett problem med Poppers syn på induktion. I själva verket är det förstås ett reductio ad absurdum av Poppers position.

Trilemmat har också tidigare formulerats av en lärjunge till Immanuel Kant vid namn Fries. Men hans tredje alternativ var i stället att börja med direkt varseblivning. Och det är förstås det rätta svaret. Men vad är det som i vår kunskapstillägnelse följer närmast efter direkt varseblivning? Rätt svarat: induktion.

En skillnad mellan begreppsbildning och induktion

Jag skrev förut att det finns en klar parallell mellan begreppsbildning och induktion, men det finns också en skillnad värd att nämna:

Induktiva generaliseringar handlar alltid om att identifiera kausalsamband. En enkel generalisering av typen ”eld bränner papper” identifierar ett kausalsamband; en väldigt avancerad generalisering av typen ”gravitation är ett universellt fenomen som förklarar X, Y, Z, etc.” gör det också.

Men att bilda ett begrepp behöver inte inbegripa kausalitet. För att bilda begreppet ”bord” räcker det med att ha observerat två eller flera bord; vi behöver inte veta varifrån borden kommer eller vem som har snickrat ihop dem, eller det kausala sambandet mellan borden som står i vardagsrummet och träden som växer ute i skogen.

Jag kom på det här, när jag läste följande något besynnerliga stycke i ett blogginlägg av Andrew Medworth (en objektivist i England). (Resten av inlägget var superbt; tyvärr finns inte bloggen kvar idag.)

For example, when we perceive a red ball, a red rose, a red road sign, red blood et cetera, and we see the causal significance of colour in our everyday lives (e.g. these red berries are dangerous, red road signs tend to mean danger, red liquid running down my arm means I have cut myself) it is necessary to form a concept like ”red” to designate it. By contrast, when I look at my watch, a king’s crown, a planetary orbit, and a ship’s mooring rope tied around a bollard, I see that they all have the common feature of encircling something (my wrist, the king’s head, a star and the bollard), and yet this commonality has no causal importance — it does not lead to any significant common consequences for this group of entities — which is why we do not form a concept such as ”encirclist”.

”Omringningsexemplet” känner ni nog igen från OPAR. Peikoff nämner en schizofren person som ser en likhet mellan Jesus, en cigarr och en kärleksakt: Jesus omringas av en gloria, cigarren av en gördel och kvinnan i kärleksakten av en man.

Men saken är ju den att Medworths positiva exempel förklarar lika litet. ”Rött” betyder inte alltid ”fara”; än mindre är den gemensamma faktorn ”rödhet” här någon kausalförklaring.

(Nu bevisar ju det här inget annat än att inte heller objektivister är ofelbara; och, som sagt, resten av Medworths uppsats var superb.)

Och naturligtvis finns det ett nödvändigt samband mellan begreppsbildning och induktiva generaliseringar, med det är väldigt enkelt: hade vi inte bildat begreppen ”eld”, ”bränna” och ”papper”, skulle vi aldrig kunna formulera generaliseringen ”Eld bränner papper”!

Induktion och karaktärsbedömning

Den som vistats länge i akademiska miljöer – eller följt med diverse nätdebatter – kan inte ha undgått att märka att det föreligger en stark korrelation mellan ”sympatier för Hume och Popper” å ena sidan och ”intellektuell huliganism i varje annat avseende” å den andra. Skulle denna korrelation peka på något annat än ett kausalsamband?

Man kan tvista om hur det här kausalsambandet exakt ser ut (och det kan säkert skifta en smula från fall till fall), men de båda huvudmöjligheterna är ju:

  1. Flitigt studium av Hume och Popper gör en till huligan; eller:
  2. Om man är huligan, så dras man till Hume och Popper.

En tredje möjlighet är förstås att det rör sig om någon sorts ”reciprok kausalitet”, där den ena faktorn hela tiden förstärker den andra (ungefär som ständig syretillförsel bränner syret och håller elden vid liv). Men jag lutar åt förklaring (2) av den enkla anledningen att om en person som inte redan är huligan kommer i kontakt med Humes och Poppers idéer, skulle han/hon snabbt avfärda dem! Är man redan huligan, så ger en i stället Humes och Poppers idéer en uppsjö av rationaliseringar!

Ur varje ”vara” följer ju ett ”böra”, så ett gott råd om man vill undvika att ha med intellektuella huliganer att göra: så fort man ser att någon säger att Hume och/eller Popper sagt sista ordet i någon fråga (som t.ex. ”vara och böra” eller ”induktion”), då vet man vad för folk man har att göra med och kan säga ”adjö”.[3]

Kausalitet, induktion och evasion

Eftersom kausalitet är ett korollarium till identitet, och eftersom induktion handlar om att identifiera kausalitet, skulle induktion kunna sägas vara ett korollarium till identitets- och kausalitetslagarna. Betyder alltså inte (ursäkta tjatet) att induktion är ”automatiskt ofelbar” eller att det inte finns ”induktiva fallgropar”; men det betyder att vi måste praktisera induktion för att nå någon kunskap alls. Och det betyder att ”anti-induktivism” är ett angrepp på, och ett försök att ogiltigförklara, mänsklig kunskap som sådan. Vilket förstås är ett angrepp som ”biter sig självt i svansen”, för anti-induktivisterna vill ju inte gärna ogiltigförklara sin egen påstådda ”kunskap” om att induktion är ogiltig, antingen de nu tror sig ha nått denna ”kunskap” på induktiv väg eller på rent deduktiv.

Nu kan man ju fråga sig varför folk (eller filosofer) alls sysslar med att förneka axiom eller deras korollarier. Jag skrev ju tidigare att vi strängt taget känner till axiomen från allra första början, bara genom att slå upp våra blå, spetsa öronen och iaktta verkligheten. Så varför alla dessa fantastiska filosofiska systembyggen som bara går ut på att förneka verkligheten?

Svaret är att vi människor har förmåga att evadera verkligheten (eller någon viss del av den) – d.v.s. ignorera den, bortse från den, blunda för den, slinka undan den. ”Inte blindhet, utan vägran att se, inte okunnighet, utan vägran att veta” – ja, ni känner igen citatet. (Och Filip Björner har myntat den svenska termen ”vetskapsvägran” för ”evasion”.) På evasion följer rationalisering av evasionen; och den kan bli hur komplicerad som helst.

Om ni nu frågar mig varför människor evaderar, måste jag svara: ”Hur fan ska jag kunna veta det?” Skälen är lika många som det finns saker här i världen att evadera – och hur många saker tror ni att det finns i världen? Men faktum är ju att de gör det – ibland i smått, ibland i stort. Gör de det, så måste de ju ha kapacitet att göra det.

Och här gäller det ju evasion i ofantlig skala – eftersom kausalitet är ett så allomfattande fenomen.

Man kan ju alltid försöka sig på idéhistoriska förklaringar, t.ex.: Popper läste väldigt mycket Kant i sin ungdom (han plöjde sig igenom Kritik av det rena förnuftet första gången när han var fjorton); Kant lät sig ”väckas ur sin dogmatiska slummer” när han läste Hume (och blev sedan tvungen att uppfinna ett alldeles eget sömnpiller för att somna om igen); Hume gör inte mycket mer än drar ut konsekvenserna av idéer som finns redan hos George Berkeley; och denne i sin tur slog mynt av och drog växlar på tidigare filosofers misstag; och möjligen beror allt ytterst på någon liten lucka i Aristoteles kunskapsteori som Aristoteles inte riktigt lyckades täppa till. (Möjligen – här spekulerar jag.)

Men det förklarar ju inte varför Popper följer Kant i spåren i stället för att avfärda honom! Inte heller varför Kant inte avfärdar Hume med samma enkla argument som jag gjort här – att vi faktiskt iakttar kausalitet direkt – utan i stället bygger upp sin fantastiska arkitektur av kategorier. Eller varför Hume, fastän han avfärdade Gud, inte kunde avfärda Berkeley (idén att världen består därför att Gud hela tiden tittar på den). Nej, ”misstag av den här storleksordningen görs aldrig oskyldigt” (som Ayn Rand skrivit i något annat sammanhang). De görs av evasion. Av vetskapsvägran.

Men fråga mig alltså inte varför de vägrar veta. Skälen kan som sagt variera. Det enkla faktum är ändå att de gör det.

Avslutande, mer eller mindre vetenskaplig, efterskrift

Puh – det här blev långt!

Var Hume verkligen värd det?


 

PS: Jag nänns inte undanhålla er följande korta recension:

Orsak? POS. Verkan? Total vederläggning av Hume.


 

Appendix

Här har jag saxat ur ett par tidigare uppsatser om Hume. Det blir förstås en del upprepningar.

Hume om induktion

På den tiden jag redigerade Objektivistisk skriftserie gav jag en del övningsuppgifter med facit i nästa nummer.

Övningsuppgift: Den som läst och förstått min artikel Rand versus Popper bör inte ha någon svårighet att genomskåda följande citat. (Det är hämtat ur Håkan Holmbergs bok Att läsa Karl Popper, Timbro 1983.)

Den skotske filosofen David Hume visade redan på 1700-talet att induktionen var logiskt ohållbar. Oavsett hur många enskilda observationer av ett visst fenomen vi än gör, så är det ändå bara fråga om enskilda observationer och vi har ingen rätt att dra slutsatsen att också nästa observation skall bli lik de tidigare. Att det regnar i 40 dagar och 40 nätter ger oss ingen logisk rätt att påstå att det också kommer att regna den 41:sta.

Tron på induktionen förutsätter en tro att naturen alltid uppför sig regelbundet, men det är en förutsättning vars giltighet inte logiskt kan fastställas. Man kan inte med hjälp av observationer bevisa att framtiden kommer att vara lik det förflutna, eftersom vi ännu inte vet vilka resultat våra framtida observationer kommer att ge.

Facit: Det exempel som ges som illustration är detta: ”Att det regnar i 40 dagar och 40 nätter ger oss ingen logisk rätt att påstå att det också kommer att regna den 41:sta.” Sant; men vad grundar sig då det på? På den upprepade gånger gjorda iakttagelsen att vädret är ombytligt och att varken regn- eller torrperioder varar för evigt. Och vad är detta, om inte en induktiv generalisering från gjorda iakttagelser?

Poängen blir tydligare, om man omformulerar exemplet som följer: ”Att alla tidigare regnperioder förr eller senare tagit slut ger oss ingen logisk rätt att påstå att också denna kommer att göra det – den kan lika gärna vara till tidens ände.” Ett sådant exempel exemplifierar uppenbarligen ingenting, utom absurditeten i Humes (och hans efterföljares) ståndpunkt.

Det bör noteras att induktion inte bara är en fråga om avsaknad av ”falsifierande motexempel”, utan också en fråga om integration med resten av vår kunskap. Om en humean på något sätt kunde förmå sig att totalt glömma bort allt han vet om vädrets växlingar och betrakta dessa båda exempel s.a.s. i ”splendid isolation”, utan någon koppling till någon annan kunskap, då skulle han förvisso sakna all rätt att dra några som helst slutsatser i vare sig ena eller andra riktningen. Men vad visar detta? Att om Hume (och hans efterföljare) vill undvika det ”stulna begreppets” (eller den stulna teoribildningens) felslut, så måste han (eller de) i stället begå det ”borttappade sammanhangets” felslut.[4]

Låt oss gå ett steg vidare. Den generella slutsats Hume (eller hans uttolkare) drar är denna: ”Tron på induktionen förutsätter en tro att naturen alltid uppför sig regelbundet, men det är en förutsättning vars giltighet inte logiskt kan fastställas.” Men vad regnvädersexemplen ovan visar är att naturen inte beter sig absolut regelbundet – ibland regnar det veckor i sträck, ibland dagar, ibland bara korta stunder. Och även om årstiderna följer efter varandra i ständigt samma ordning, finns det otaliga oregelbundenheter inom denna ram: vissa vintrar är stränga, andra milda; vissa somrar erbjuder perfekt semesterväder, andra regnar bort; etc. Det är dessa och otaliga andra exempel som leder oss till slutsatsen att naturen inte är absolut regelbunden (eller att vi ännu inte känner till alla regler den binds av). Och vad är detta, om inte en induktiv generalisering från gjorda iakttagelser?

Det är sant, som Humes uttolkare skriver, att våra observationer aldrig kan bevisa att framtiden kommer att vara lik det förflutna, men skälet till detta är återigen inte att induktionen skulle vara ogiltig, utan tvärtom att vår tidigare erfarenhet talar om för oss att framtiden i mångt och mycket skiljer sig från det förflutna (och alltid har gjort det). Och vad är då detta? Rätt gissat: en induktiv generalisering från gjorda iakttagelser! (Och om detta induktionsslut vore ogiltigt, skulle det innebära att vi borde bereda oss på möjligheten att tiden en vacker dag stannar och all förändring upphör.)

Hur man än vrider och vänder på Humes ”argument” mot induktionen, faller de alla tillbaka på resonemang som själva är induktiva, och med Humes ”slutsats” måste också alla hans ”argument” för den falla. Det enda som ytterst blir kvar är det nakna förnekandet av kausalitet och identitet, m.a.o. det nakna förnekandet av att vi lever i ett begripligt universum.

$ $ $

Det följande har förstås inte direkt med David Hume att göra, men Karl Popper (och, tyvärr, majoriteten av filosofiprofessorer) är ju ”samma andas barn”.

Övningsuppgift: Att den ”antifilosofiska vetenskapsteorin” [titeln på en uppsats av James G. Lennox som jag hade publicerat i svensk översättning] sprider sig in i vetenskapsmännens egna led har ett par gånger vältaligt illustrerats i höstens [1989] omgång av TV-programmet ”Fråga Lund”. Ett exempel: efter det att panelens filosof lagt ut den popperska texten (att teorier aldrig kan verifieras, bara undgå att falsifieras), hakar dess biolog på och förklarar att detta har en synnerligen viktig konsekvens för alla vetenskapliga teorier: att all vår kunskap är provisorisk, att alla forskningsresultat kan kullkastas av nya upptäckter i morgon, och att den ”definitiva sanningen” därför aldrig står att uppnå.

”All vår kunskap är provisorisk” är förstås bara en variant av ett av de slagord Ayn Rand analyserar i ”Filosofiskt detektivarbete” [på svenska i OS11], men kan gott fungera som ytterligare ett övningsexempel att testa de filosofiska detektivtalangerna på.

Facit: ”All vår kunskap är provisorisk” är uppenbarligen en variant av slagordet ”Ingen kan vara säker på någonting” och kan analyseras på samma sätt. Slagordet är självinkluderande och därmed självvederläggande – om det är sant, så är det självt lika provisoriskt som all annan kunskap.

Begreppet ”provisorisk” har ingen innebörd, annat än som kontrast till begreppet ”permanent”. (Om vi t.ex. inte visste vad en ”permanent bostad” är, skulle vi aldrig begripa vad som menas med en ”provisorisk bostad”.) Att säga att en viss, specifik teori är ”provisorisk” innebär bara att den behöver vidareutvecklas, att den i själva verket bara är en arbetshypotes snarare än en fullständig, bekräftad teori. Men att säga att all kunskap är provisorisk innebär att vi inte vet någonting alls (och därför kan tro vad som helst).

Som jag påpekat i annat sammanhang är denna analys tillämplig också på Karl Poppers ”falsifikationsteori”. Poppers egen teori är sann, om och endast om den kan bevisas vara falsk. Den är också tillämplig på Gödels berömda s.k. ”ofullständighetsteorem”. Detta teorem påstår att ett logiskt system antingen innehåller motsägelser eller också är ofullständigt (det finns sanna påståenden som inte ryms i systemet). Om Gödels eget teorem innehåller motsägelser, är teoremet uppenbart falskt; om det i stället är ofullständigt, då finns det lika uppenbart logiskt sammanhängande, motsägelsefria system (som t.ex. objektivismen) som inte berörs av av Gödels teorem.

(Anm.: Vilken idiot som helst – t.o.m. en anhängare av David Hume och/eller Karl Popper – kan ju beslå mig med en form av ”question-begging” här, eftersom jag bara påstår, rätt ut i luften, att objektivismen är ett logiskt sammanhängande, motsägelsefritt system. Men – vid Aristoteles skägg och Thomas av Aquinos tonsur – det hindrar ju inte någon från att själv ta reda på om det förhåller sig så, eller om det också är en tocken där ”provisorisk sanning”.)

Vad jag i mina ljusa stunder finner komiskt och i mina mörka tragiskt är att sådana insikter endast lärs ut vid ett litet privatuniversitet i Strängnäs och aldrig når fram till det stora, offentliga i Lund.

Humes förnimmelseknippe

(Ur en OS-bilaga från 1992.)

Några OS-prenumeranter läser filosofi, och en av dem tillfrågade mig nyligen om David Humes idé att det inte finns något bestående ”jag”. Eftersom alla som studerar filosofi förr eller senare stöter på hans argument, vill jag gärna kort ta upp och bemöta det.

Humes argument är naturligtvis inget annat än en gigantisk begreppsstöld. Så här framställer han själv argumentet (i Om det mänskliga förståndet, s. 298 i den svenska översättningen):

För min del råkar jag alltid, då jag söker komma i omedelbar kontakt med vad jag kallar mig själv, på en eller annan enstaka förnimmelse, såsom av värme eller köld, ljus eller mörker, kärlek eller hat, lust eller olust. Jag kan aldrig få tag i mig själv vid något tillfälle utan en förnimmelse och kan aldrig iaktta något annat än förnimmelsen… Jag [är ingenting annat än] ett knippe eller en samling av olika förnimmelser som följa efter varandra med en obegriplig hastighet och befinna sig i en ständig ström och rörelse.” (”Mig själv” kursiverat av Hume själv; övriga kursiveringar mina.)

M.a.o.: Hume använder sig hela tiden av just det begrepp han vill förneka och förinta, och kan inte gärna göra annat.

Man skulle möjligen kunna invända att Hume bara gör en eftergift åt det ”gängse språkbruket”, när han använder ordet ”jag”. För all del, låt oss ersätta ordet ”jag” med ”förnimmelseknippe” i citatet ovan och se hur mycket klarare det blir:

För förnimmelseknippets del råkar det alltid, när det söker komma i kontakt med vad det kallar sig självt, på en eller annan enstaka förnimmelse… Förnimmelseknippet kan aldrig få tag i sig självt vid något tillfälle och kan aldrig iaktta något annat än förnimmelsen.” (Eller menar Hume att förnimmelseknippet kan få tag i sig självt, så snart det identifierat sig som ett förnimmelseknippe snarare än som ett jag? Er gissning är så god som min.)

Man kan gott roa sig med att tillämpa Humes egen filosofiska metod på hans egen slutsats. Humes metod (som han använder på begrepp som ”orsak”, ”nödvändighet”, ”jag” eller ”själv”) består i att ”titta och titta, men ingenting hitta”. För all del, tillämpa den metoden på begreppet ”knippe av förnimmelser”. Att de utgör ett ”knippe” innebär att någonting håller dem samman (t.ex. ett band eller ett snöre eller någon metaforisk motsvarighet). Kan Hume hitta något som håller samman hans olika förnimmelser till ett knippe? Inte om han tillämpar sin egen metod. När knippet försöker titta på sig självt, hittar det inget knippe, bara enstaka förnimmelser; det ser inte ”snöret” eller ”bandet” eller ”limmet” som ska hålla ihop förnimmelserna. Det enda som finns kvar är ”förnimmelser som följa efter varandra med en obegriplig hastighet och befinna sig i en ständig ström eller rörelse”. Vilken av dessa skiftande förnimmelser är det i så fall som plitar ihop Om det mänskliga förståndet och skickar iväg manuskriptet (förlåt, lösbladsknippet) till förläggaren? Om vilken enstaka förnimmelse är det som våra universitet lär ut 5-poängskurser? Etcetera, etcetera.

Den objektivistiska synen är förstås att ”jag” eller ”själv” är ett axiomatiskt begrepp; det är implicit i begreppet ”medvetande”. (Se Introduction to Objectivist Epistemology, 2. ed., s. 251ff.)

En annan sak som Hume och hans moderna efterföljare har problem med (eller ger sig ut för att ha problem med) är ”jagets kontinuitet”. Hume själv säger (på anfört ställe): ”Om något intryck ger upphov till föreställningen om jaget, så måste detta intryck förbliva oföränderligt, enär jaget antages existera på det sättet.” (Min kursivering.) Och det är klart att om man antar något sådant, hittar man heller inget ”jag”. Men själva antagandet är fullständigt grundlöst och godtyckligt; varför skulle jaget vara oföränderligt?

Tänk efter: du har otvivelaktigt förändrats en hel del sedan du föddes: du är mycket större nu, du har fått och fällt dina mjölktänder, o.s.v., o.s.v.; de minnen och erfarenheter, tankar och känslor du idag hyser är inte alls desamma som du hyste som nyfödd, eller som pojkspoling/flicksnärta. Betyder detta att du är en helt annan person nu än då, och att du ljuger (eller ”talar ofilosofiskt”) varje gång du använder ordet ”jag” i förfluten tid? Ljuger jag när jag säger ”Jag tog studenten 1962”, bara för att den person som tog studenten 1962 inte var objektivist, medan jag idag otvivelaktigt är det? Visst inte: det är bara för Herakleitos och Hume och moderna filosofilärare som detta utgör ett filosofiskt ”problem”.

Det axiomatiska begreppet här är ”entitet”, och svaret på Humes idé gavs av Aristoteles (alldeles i början av Kategorierna). Rörelse eller förändring förutsätter entiteter (ting) som rör sig eller förändras. Om det som förändrades inte fanns, skulle det inte heller kunna förändras! (Så bekymra dig inte alltför mycket över frågan om du är densamme idag som igår, eller om dina minnen verkligen är dina, och inte någon annans. I den bemärkelse som är filosofiskt relevant är du densamme – sedan kan du alltid leka med orden och säga att du blivit en ”ny människa” efter nyår, eller efter det att du läst Atlas.)

Därmed nog för dagen om förnimmelseknippet D. Hume och hans förvillelseknippe till filosofi.

Hume om vara och böra

De människor som hävdar att ett ”böra” aldrig kan härledas från ett ”vara” försöker inte ens grunda sin uppfattning på fakta, utan på auktoritet: närmare bestämt på David Humes auktoritet. Inleder de inte sin argumentation med: ”Som bekant…”, så inleder de den med: ”Redan Hume konstaterade…”

Det kan därför vara av intresse att veta vad Hume faktiskt sade i frågan; det står i en kort avhandling från 1751 med titeln An Inquiry into the Principles of Morals.

Hume hävdade att när vi prisar eller klandrar en handling, så grundar sig vårt beröm eller klander inte på fakta i målet, eller på förnuftsslut utifrån dessa fakta; det grundar sig i stället på att handlingen hos oss uppväcker en känsla av moraliskt gillande eller ogillande. Vi kan m.a.o. inte se om en handling är god eller ond; och vi kan inte räkna ut eller resonera oss fram till det; men vi kan känna om den är det.

Hume menade att denna känsla av gillande/ogillande är universell, eller lika för alla människor. Om två personer får höra talas om samma händelseförlopp och ändå fäller olika värdeomdömen om det, så beror det på att de båda personerna erhållit olika information om det. (Om vi t.ex. för höra om ett mord, känner vi moraliskt ogillande; får vi sedan veta att det i själva verket rörde sig om självförsvar, mildras eller försvinner detta ogillande.)

Det finns två punkter att ta upp här.

För det första hävdar Hume faktiskt att det finns ett klart och otvetydigt samband mellan fakta och värderingar (eller mellan ”vara” och ”böra”); sambandet är bara inte direkt från fakta till värdeomdöme, utan det går via känslan (och denna känsla görs också följdriktigt till det yttersta värdekriteriet).

Denna uppfattning är felaktig (och om ni känner till objektivismens syn på förhållandet tanke-känsla kan jag ge er i ”hemläxa” att själva analysera misstaget); till Humes försvar vill jag ändå säga att hans uppfattning inte har nått till det stadium av ruttenhet som hans sentida uttolkare tillskriver honom.

För det andra: när Hume hävdar att vi alla har denna förmåga att känna gillande/ogillande, så hävdar han faktiskt att denna känsla är ett faktum i verkligheten, ett ”vara”, någonting som faktiskt finns. (Det är för all del inte ett faktum i yttervärlden, men det är ändå ett faktum om vårt eget medvetande.) M.a.o.: Hume härleder alla värdeomdömen från en specifik typ av fakta, alla ”böran” från ett specifikt ”vara”.

Humes egen analys faller platt till marken, om man accepterar tesen att ett ”vara” aldrig kan implicera ett ”böra”. Att jag känner ett gillande, det må vara aldrig så intensivt, inför en viss handling kan i så fall aldrig betyda att jag också bör utföra den; och det ogillande som jag känner inför tanken att begå ett mord eller ett rån kan heller aldrig tala om för mig att jag inte bör utföra dessa ogärningar (eller ens att de faktiskt är ogärningar).

Påståendet att ett ”vara” aldrig kan implicera ett ”böra” innebär i själva verket att ordet ”böra” är ett tomt ljud utan innebörd; och det är ingen skillnad mellan den värdenihilistiska tesen och påståenden som att ett ”vara” aldrig kan implicera ett ”snöra” eller ett ”glöra” eller ett ”abborröra”.

Och det verkliga sambandet mellan David Hume och modern värdenihilism ligger inte enbart i hans ”emotiva värdeteori” (även om den är felaktig, är den inte totalt nihilistisk) utan mycket mer i hans syn på allmänbegrepp. Humes uppfattning (som han tog över från Berkeley och ”vidareutvecklade”) var att allmänbegrepp saknar objektiv innebörd och i själva verket representerar ”vanemässiga associationer” i vårt medvetande. (Även denna uppfattning grundar sig på begreppsstöld; fundera t.ex. på om begrepp som ”vanemässig” eller ”association” har någon objektiv grund i verkligheten, eller om dessa begrepp själva blott och bart är resultat av ”vanemässiga associationer”.)

Berkeleys och Humes uppfattning innebär i slutändan att det inte finns något sådant som begrepp eller abstraktioner; men om det vore sant, skulle det inte heller finnas något sådant som ett mänskligt språk; de ljud vi har för vana att utstöta kan inte skiljas från papegojpladder, och de krumelurer vi har för vana att fästa på papper, eller rista i sten, eller knacka in på disketter, kan inte skiljas från kråkfötter.

Min polemiska poäng här är densamma som den brukar vara: om någon undrar varför objektivismen bemöts med meningslöst pladder, beror det på att våra meningsmotståndare accepterat grundpremisser som gör allt tänkande och resonerande till pladder; att de uppfattar ”böra-satser” och värdeomdömen som pladder är strängt taget bara en detalj i det stora hela.

$ $ $

Låt mig titta på några citat direkt ur hästens mun:

Den hypotes vi [Hume] omfattar är klar. Den hävdar att vad som är moraliskt avgörs av känslan. Den definierar dygd som varje psykisk handling eller kvalitet som inger en åskådare den angenäma känslan av gillande, och last som motsatsen. (En undersökning av moralens principer, citerat i Filosofin genom tiderna, D. 2, s. 303.)

M.a.o., och i enlighet med Humes egen premiss: att varenda anhängare av Hume jag någonsin stött på i mitt liv ingett mig raka motsatsen till en ”angenäm känsla av gillande” – en känsla av total avsmak – är skäl nog att frånkänna dem all dygd. (Och det här är inget jag skriver för att göra mig lustig. Jag finner det motbjudande att ens behöva diskutera en sådan företeelse som David Humes moralfilosofi.)

Hume fortsätter:

Vi går vidare därifrån och undersöker en rent faktisk fråga, nämligen vilka handlingar som har denna verkan. Vi betraktar alla de omständigheter som är gemensamma för de handlingarna och försöker därigenom komma fram till några allmänna iakttagelser beträffande dessa känslor.

Nåja, det har jag redan gjort. De allmänna iakttagelser jag gjort är att Humeanhängare inte lyssnar på vad man säger och beter sig som riktiga högfärdsblåsor. Att detta knappast kan uppväcka en ”angenäm känsla av gillande” säger väl sig självt.

Nu menade Hume att våra moraliska känslor är gemensamma för oss alla och att om två personer har exakt samma information om ett visst händelseförlopp, kommer de också att känna exakt detsamma inför det, antingen ”moraliskt gillande” eller ”moraliskt klander”.

Men denna idé vederläggs av erfarenheten. En islamsk jihadist och en sekulariserad västerlänning kan ha exakt samma information om vad som inträffade den 11 september 2001, och det väcker ändå moraliskt gillande hos den ene och moraliskt klander hos den andre!

Men det är värre än så. Ett av de berömdaste Humecitaten är följande:

…reason is, and ought only to be the slave of the passions… (Detta står att läsa i andra delen av A Treatise on Human Understanding. Kursiveringen är min.)

Notera hur exakt Hume uttrycker sig: förnuftet bör vara slav under passionerna. Om man skulle få för sig att en av förnuftets uppgifter är att i vissa fall tygla passionerna, har man helt enkelt fel!

Men den enda passion Humes anhängare någonsin väckt hos mig är passionen att prygla upp dem riktigt ordentligt. Och den passionen ska jag alltså inte försöka tygla utan i stället slaviskt följa! M.a.o.: jag ska använda mitt förnuft till att locka dem i någon fälla, föra dem till någon avlägsen plats, binda fast dem och sedan prygla dem, tills det inte återstår annat av dem än några blodiga köttslamsor och ett utdraget skri av smärta. Jag menar, det är ju det jag känner för!

Nej, Humes anhängare ska allt vara glada för att jag inte rättar mig efter Humes moralfilosofi. I all deras skam kan också en ”angenäm känsla av lättnad” få inmänga sig.

Jag har varit inne på det förr, men det förtjänar att upprepas: När Hume säger att vi inte ska härleda ”böra” ur ”vara” (d.v.s. ur fakta) utan istället gå efter vår känsla, så motsäger han sin egen tes – för de känslor vi ska gå efter måste ju åtminstone finnas – och vore Hume konsekvent, skulle han uppmana oss att följa känslor som vi inte ens har. Men faktum är att det är precis det han gör: han uppfinner känslor som inte alls existerar.

För det som Hume kallar ”moraliskt gillande” och ”moraliskt klander” är inte känslor. De är omdömen. Nu är det säkert så att ett omdöme av ”moraliskt gillande” normalt åtföljs av den där ”angenäma känslan” som Hume är så förtjust i att prata om; och ett ”moraliskt klander” åtföljs normalt av en känsla av vrede eller indignation (indignation är ju faktiskt inget annat än en mildare form av vrede).

Men Hume är ju emotionalist, så han menar att den ”angenäma känslan” och indignationen är vad som ska ge upphov till gillandet eller klandret. Som jag påpekat förr är det precis tvärtom: gillandet eller klandret ger upphov till känslan. Men så får det alltså bara inte vara, enligt Hume: ”Förnuftet är inte, och bör inte vara, annat än slav under passionerna”. Det är förbjudet att tänka först och känna efteråt.

(När Hume talar om ”angenäm känsla av gillande”, buntar han helt enkelt ihop känslan med omdömet. Och detta är i och för sig ett rätt naturligt misstag att göra, eftersom tanke och känsla ofta följer så snabbt efter varandra att man uppfattar dem som ett. Nås man av en sorglig nyhet, som att en god vän gått bort, blir man genast ledsen. Man genomgår inte en tankeprocess av typen: ”Var den här vännen ett stort värde för mig? Har jag förlorat något väsentligt i mitt liv? Ja, det har jag.” – för att sedan ta till lipen. Var vännen en god vän, så visste man redan att han var ett värde för en!)

Humes metod

Några ord också om Humes speciella metod att filosofera, och vad det blir av den när det gäller moralen.

Humes metod består i att underkänna vissa abstrakta begrepp, därför att han inte direkt kan se eller iaktta dem. Han kan t.ex. se att vissa skeenden regelbundet följer på varandra, som t.ex. att en biljardboll alltid rullar i väg när man stöter till den med en kö, men han kan inte se det nödvändiga sambandet mellan stöten och rullandet; alltså är ett begrepp som ”kausalitet” ogiltigt. Eller han tittar in i sig själv och upptäcker ”knippen av perceptioner”, men han kan inte iaktta något som håller ihop perceptionerna och gör dem till knippen; alltså är ett begrepp som ”jag” ogiltigt. Det följande är vad han har att säga om det abstrakta begreppet ”brott”:

Förnuftets domar gäller antingen fakta eller relationer. [Är förresten inte relationer också fakta? Men det är väl ofint att avbryta Hume.[5]] Tag då först reda på var det faktum finns, som vi här kallar brott, Peka ut det, bestäm hur lång tid det existerar, förklara vilket sinne eller vilken själsförmögenhet det uppenbarar sig för. Det finns i den människas psyke som är otacksam. Hon måste därför ha känning av det och vara medveten om det. Men där finns ingenting utom den illvilliga böjelsen eller en absolut likgiltighet. Men dessa kan inte i och för sig eller under alla omständigheter sägas vara brott. Nej, de är endast brott när de riktas mot personer som tidigare givit uttryck åt och bevisat oss välvilja. Följaktligen kan vi dra slutsatsen att otacksamhetens brott inte är något bestämt individuellt faktum, utan uppkommer som ett resultat av komplicerade omständigheter, vilka hos åskådaren framkallar känslan av klander därför att hans medvetande är konstruerat och beskaffat på ett bestämt sätt. [Också ur En undersökning av moralens principer, s. 302 i Filosofin genom tiderna. Hume utbreder sig mer om saken, både här och på andra ställen, men detta citat bör räcka.]

Notera att när Hume ska diskutera ”brott”, väljer han inte mord, rån, stöld, våldtäkt eller liknande, utan ”otacksamhet”. Att någon är otacksam kan man ha moraliska synpunkter på, men det är ju faktiskt inget brott i lagens mening.

Men det spelar egentligen ingen roll, för Humes metod att underkänna ett abstrakt begrepp, bara för att man inte direkt kan iaktta det med sina sinnen, är precis lika tillämplig på begreppet ”mord”. Man ser en man ta fram en kniv, man ser honom hugga den i bröstet på någon annan, man ser den andre segna ner, och man går fram och tar pulsen och finner att den är obefintlig. Var i allt detta ser man ett mord? (Var ser man ens det nödvändiga sambandet mellan knivhugget och den uteblivna pulsen? Var ser man kausaliteten i detta skeende?) Nej, det enda som gör det här till ett brott är tydligen att den där ”angenäma känslan av gillande” inte riktigt vill infinna sig. (Men om åskådaren är nazist eller jihadist och offret en medlem av den där stora sionistiska världskonspirationen?)

$ $ $

Ett ord också om förhållandet mellan logiken och verkliga livet, eftersom detta tycks vara det allra svåraste för somliga att fatta. Jag har noterat att syllogismen (som förstås bara är ett exempel av otaliga) ”Katter jamar; Misse är en katt; alltså jamar Misse” redan förutsätter att det finns katter och att de jamar. Så när Hume underkänner syllogismer som innehåller ”böra-satser” i premisserna, så utgår han från det han vill bevisa, nämligen att det inte finns och inte kan finnas något ”böra”. (”Du har inte bevisat att det finns katter och att de, om de händelsevis finns, också jamar; inte heller har du bevisat att det finns sådant som man inte bara gör utan också bör göra.”)

Men även om det skulle vara bortglömt vid moderna filosofiinstitutioner, så har det faktiskt varit känt, alltsedan Aristoteles först formulerade logikens lagar, att sanningshalten i en syllogism är helt avhängig sanningshalten i dess premisser. Hur mycket man än undviker syllogistiska felslut, blir slutsatsen i en syllogism inte sann, ifall premisserna är falska (annat än om de falska premisserna händelsevis skulle ta ut varandra7)). Och den saken ändras förstås inte, ifall man skulle bygga upp långa kedjor av syllogismer.

Och summan av den kardemumman är förstås att vårt tänkande inte kan vara uteslutande syllogistiskt. Något måste föregå våra syllogismer, och detta ”något” är observation och induktion. Premisserna i min ”kattsyllogism” grundar sig på att vi sett katter och hört dem jama. Vi har hört dem jama väldigt ofta, och vi har också iakttagit att andra djur inte jamar – hundar skäller och lejon ryter, t.ex. Så vi kan dra en enkel induktiv slutsats: katter jamar, och detta är något som är speciellt för katter – en av de saker som skiljer ut katter från andra djur och gör dem till just katter.

Nu var Hume, utöver allt annat, också motståndare till induktion, så självfallet kan han heller inte veta att katter jamar, lika lite som han kan veta att solen kommer att gå upp i morgon.

Men om Hume (och sådana efterföljare till honom som Karl Popper) också förbjuder oss att praktisera induktion, förbjuder de oss också att komma fram till premissen ”katter jamar”. För observera att själva begreppsbildningsprocessen är en induktiv process. För att bilda begreppet ”katt” måste man ha iakttagit ett antal katter, se vad de har gemensamt och vad som skiljer dem från t.ex. hundar, hästar, kossor, igelkottar, etc. För att bilda ett begrepp som ”jama” måste man ha hört ett antal jamanden och lyckats skilja ut dessa ljud från t.ex. skällanden, gnägganden, råmanden, gnisslanden, pianoklink, etc. I slutändan betyder detta att filosofer som Hume och Popper vill reducera oss till djurens nivå. Inget ont om alla dessa rara djur, men på den nivån kan vi människor inte ens överleva. Så kom inte och påstå att det är en överdrift att säga att sådana filosofier är direkt livsfientliga.8)

Men det är klart: om Humes och Poppers efterföljare tillämpade det här på sig själva, skulle vi snart slippa höra deras ”argument”. De har hur som helst inte mycket mer kognitivt innehåll än katters jamande. Det är bara det att katter är rarare.

Att bilda ett begrepp som ”böra” är förstås lite mer komplicerat än att bilda begrepp som ”katt” eller ”jama”, men inte mycket. Allt man behöver göra är att relatera medel till ändamål. Man pluggar hårt en vecka: man klarar tentan; man struntar i att plugga: man blir underkänd på tentan. Alltihop rena ”vara-satser”. Men man har sagt precis detsamma om man säger: ”Vill man klara tentan, så bör man plugga.” Allt man gjort är att man bildat ett begrepp, ”böra”, som gör det så mycket enklare att uttrycka sin tanke. Och jag nöjer mig med detta enkla exempel, för har man inte fått hjärnan helt förstörd av moderna filosofiseminarier, är det tillfyllest. (Annars kan ni alltid gnugga hjärnan med att fundera ut hur man kommer fram till ett så avancerat begrepp som ”tillfyllest”.)

Humes inflytande

Men det riktigt otäcka är att Humes idéer fullständigt dominerar modern akademisk filosofi. Naturligtvis i lite olika tappningar och med smärre avvikelser i detaljerna; men idén att man inte får lov att härleda ”böra” ur ”vara” eller värdeomdömen ur fakta, och att det är ens känsla som måste ligga i botten av ens värdeomdömen, lärs ut vid varenda filosofiinstitution och varenda gymnasieklass i filosofi. Och accepterar man det inte, blir man inte godkänd!

Det är möjligt att jag överdriver här och att det finns undantag, men låt mig ge ett belysande exempel ur min egen erfarenhet:

På 80-talet gick jag igenom en högskolekurs i svenska (60 p). Jag tog den för att få papper på att jag kan svenska och inte är helt bortkommen i angränsande ämnen heller (litteraturhistoria, språkhistoria, fonetik, semantik, m.m.). Det ingick en 5-poängskurs i argumentationsanalys under en typisk modern filosofilektor. Och på tentan fick vi en fråga som gällde förhållandet mellan fakta och värderingar. Tyvärr har jag inte kvar den tentan; annars skulle jag citera exakt vad jag skrev. Men hur som helst, så skrev jag precis som det är: att det går alldeles utmärkt att härleda värderingar ur fakta. Jag blev underkänd på frågan! Hade frågan varit formulerad på ett annat sätt (”Vad anser de flesta moderna filosofer om det här?”), hade jag förstås svarat precis som magistern önskade. Men så var den inte formulerad; den var formulerad enligt modellen: ”Hur är det (alltså i verkliga livet, inte i filosofiprofessorernas hjärnor)?”

Nu fick jag full poäng på alla andra frågor, så det var ju inte det att det skadade min akademiska karriär (ifall jag nu hade tänkt mig en sådan). Men jag har fortfarande dåligt samvete för att jag inte skällde ut den här läraren efter noter. Men jag träffade honom aldrig mer, och vad han heter har jag glömt. (Han var gymnasielärare i Västerås, ifall någon västeråsare händelsevis skulle läsa det här.)

Men vad händer om man mångfaldigar det här exemplet? Om en filosofistuderande är tvungen att besvara ett otal tentamensfrågor på det sätt som Humes moralfilosofi fordrar, och alla andra svar leder till underkännande? Ja, ni kan tänka er själva. De små intellektuella huliganer som ändå bara läser filosofi för att hitta sofismer att dänga i huvudet på bättre folk klarar sig förstås alldeles utmärkt. Men de som är bättre folk? De får ju hyckla sig igenom sina filosofistudier och sina tentamina och hålla inne med sina invändningar tills de är klara med sin examen. Eller också får de falla till föga och förtränga allt bättre vetande för att vara sina lärare till lags.

Ni har säkert någon gång hört historien om Boström och kakelugnen9). När man kom hem till Boström för att tentera på hans filosofi, fick man frågan: ”Finns den där kakelugnen utanför eller inuti kandidaten?” Svarade man som det är – att den finns utanför – blev man kuggad!

Transponera detta till modern tid. Filosofiprofessorn du tenterar för frågar: ”Finns kandidatens värden inuti eller utanför kandidaten?” Din hustru eller flickvän är ett stort värde för dig, och det ju ingen tvekan om att hon finns utanför dig. Men så kan du ju inte svara, ifall du vill slippa bli kuggad! Men går du hem till hustrun eller flickvännen och säger till henne: ”Du är ett stort värde för mig, och det värdet finns bara inuti mig, inte i yttervärlden” – då blir hon nog sur på dig för att du ifrågasätter hennes existens; eller också undrar hon vad som tagit åt dig.10)

Sunda förnuftet (för att anknyta till ett tidigare exempel) säger oss att rekommendationer innehåller ”böra-satser” och att de måste vila på ett faktaunderlag. Men vad tror ni händer med en filosofistuderandes medvetande, ifall allt han någonsin får lära sig är att detta är precis vad han inte får tänka, och att allt han rekommenderar i stället ska grunda sig på ett känslounderlag? Ja, vad som än händer, är det inget rekommendabelt!

Men ”sunda förnuftet” är anatema för våra moderna filosofer. Jag läste för länge sedan i Svenska Dagbladet (och jag är ledsen för att jag inte sparat klippet, så att jag kan ge exakt datum) i en kort artikel av en filosofidocent att när sunda förnuftet kolliderar med idéer av det här slaget, då måste sunda förnuftet ge vika.

Om du någonsin själv råkar ut för något i den här stilen, är min enda uppmaning: Stå på dig![6]

Hume som ekonom

Jag har läst några av Humes ekonomiska essäer, och jag vill säga att han är bättre som ekonom än som filosof. Betydligt bättre.[7]


[1]) Peikoffs föreläsningar har sedermera resulterat i en bok; The Logical Leap av David Harriman. (Boken är resultatet av ett samarbete mellan Peikoff och Harriman.)

Och vänligen tolka inte denna vänliga kommentar om Leonard Peikoff som att jag skulle ha fallit till föga i min egen konflikt med honom.

[2]) Jag vill passa på att ge ”credit” till Bo Dragsdahl: en kommentar han fällde i förbigående i sina föreläsningar om Karl Popper var just att svanexemplet inte alls är något exempel på verklig induktion, utan ett krav att induktionen ska göra oss allvetande om färgen på svanar. Fick ”polletten att trilla ner”.)

[3]) Ayn Rand sade om ”Humes lag” att den

has been working like a paralysis-ray on the brains of ethical theorists up to the present time. –Se Journals of Ayn Rand, s. 683.

Men varför skulle någon etisk teoretiker acceptera en sådan idé och sprida den vidare, om han inte vill att vårt moraliska omdöme ska förlamas? Om han inte vill att vår moral ska ha så lite som möjligt med verkliga livet att göra?

Frans G. Bengtsson skriver någonstans (minns tyvärr ej var) att Humes författarskap sönderföll i tre perioder: under den första skrev han om filosofi, under den andra om historia, och under sin tredje period skrev han kokböcker. Nu vet jag faktiskt inte om det här är sant eller bara ett påhitt av den gode Frans G. Men jag förstår inte hur man kan skriva en kokbok (som ju faktiskt ger vissa rekommendationer om hur maten ska tillagas), ifall man inte kan härleda ett ”böra” ur ett ”vara”. En sådan filosofi måste ju förlama förmågan att laga mat, lika väl som den förlamar förmågan att leva sitt liv i alla andra avseenden! Och att laga mat enbart utifrån sin känsla behövs det ju ingen kokbok för!

[4]) Jag förutsätter att läsaren känner till uttrycken ”stulet begrepp” och ”borttappat sammanhang”. I det här fallet stjäl Hume och hans anhängare begreppet ”induktion” genom att faktiskt använda induktion för att försöka förneka begreppets giltighet. Uttrycket ”borttappat sammanhang” är förhoppningsvis självförklarande.

[5]) Kännare av David Humes filosofi känner förstås till att Hume gör en skarp åtskillnad mellan ”matters of fact” och ”relations of ideas”: de förra är tillgängliga för erfarenheten men just därför omöjliga att ha full visshet om; de senare är tillgängliga för tanken och därför möjliga att ha visshet om (matematikens och geometrins satser hör dit). Detta är en typ av dikotomi som behandlas av Leonard Peikoff i uppsatsen ”Dikotomin mellan analytiskt och syntetiskt” (på svenska i Objektivistisk skriftserie nr 18). Och att det är detta Hume har i åtanke här framgår av några rader i nästa stycke i hans text:

Denna framställning, säger ni, är felaktig. Visserligen består inte brottet i ett bestämt faktum, om vars realitet förnuftet övertygar oss. Men det består i vissa moraliska relationer som upptäcks av förnuftet på samma sätt som vi med hjälp av förnuftet upptäcker geometrins och algebrans sanningar. Men. frågar jag, vilka är de relationer ni här talar om? […] Vänd och vrid på saken så länge ni har lust – ni kan ändå aldrig få moralen att vila på en relation utan måste lita till känslans utslag.

M.a.o.: vi kan inte se ett brott, för allt vi ser är ett knivhugg som av oförklarlig anledning följs av att puls och andra livsfunktioner upphör; och vi kan inte heller sluta oss till att brott begåtts, eftersom ingen har lyckats formulera moraliska principer med algebraisk precision; vi kan bara må illa av att se allt blod som flyter efter knivhugget.

Jaha, och vad svarar man på det, utöver att hänvisa till Peikoffs uppsats, som ju Hume av naturliga skäl aldrig läst? Ja, man kan ju alltid svara att dikotomin mellan ”fakta” och ”idéer” är falsk. Idéer är alltid idéer om någonting, och då antingen svarar de mot verkligheten, eller också gör de det inte (vad som med ett fint ord kallas ”korrespondensteorin” om sanning). Och det gäller matematikens och geometrins satser lika väl som andra idéer: om geometrins satser bara handlade om ”relationer mellan idéer” och inte alls om relationer ute i verkligheten – varför skulle lantmätare bry sig om att tillämpa geometri i sitt arbete? Men när det gäller moral får vi tydligen inte lov att tillämpa en så enkel ”relation mellan idéer” som ”brott är onda; mord är brott; alltså är mord onda” – bara för att David Hume inte kan se att detta har något med verkliga livet att skaffa.

[6] Jag kan inte låta bli att tänka på vad en kamrat till mig skrev i ett mejl för några år sedan: ”Jag läser just nu 20 poäng praktisk filosofi på Lunds universitet. Och jag måste säga dig att desto mer jag läser, ju mer inser jag att Ayn Rands anklagelser mot de andra filosoferna var berättigade. Tidigare har jag nämligen bara gått runt och trott att hon gjorde karikatyrer av dem.”

Just den här kamraten har överlevt sina filosofiska studier med sitt förnuft och sin oresonlighet i behåll. Det går att göra det, om man från början är beväpnad med lite bättre idéer och lite ”stamina” (fint ord för ”stå-på-sig-mentalitet”). (Numera arbetar han på The Ayn Rand Institute.)

[7]) Det finns t.ex. ett känt tankeexperiment som går under benämningen ”Humes och Mills problem”. Man föreställer sig att en god (eller kanske inte så god) fé viftar med sitt trollspö, och så vaknar varenda människa upp med ett pinfärskt guldmynt under huvudkudden. Vad får detta får effekt på priserna? Jo, de går förstås upp, men alla priser går inte upp lika mycket. Dagligvaror som bröd eller salt blir inte mycket dyrare, eftersom de flesta redan har bröd och salt så det räcker och blir över. Lyxvaror stiger mycket mer i pris. Den som förut inte hade råd att köpa ett juvelhalsband får nu råd med det, t.ex.

Annonser