Den hägerströmska solidariteten

Axel Hägerström var starkt påverkad av Immanuel Kant, även om han tog avstånd från vissa av Kants idéer (se Det hägerströmska pliktmedvetandet). En kort uppsats som han säkerligen läst och begrundat är Synpunkter till en allmän historia i världsborgerligt syfte[1].

Kant menade att målet med vårt liv omöjligt kan vara individens fullkomning – av det enkla skälet att våra liv är alldeles för korta för att vi ens tillnärmelsevis ska hinna bli fullkomliga. Men om historien inte ska vara alldeles ändamålslös måste vi anta att slutmålet – det som ger mål och mening åt vår färd – måste vara släktets fullkomning. Detta kommer att ta åtskilliga – kanske hart när oräkneliga – generationer; men om det inte går att tänka sig ett sådant slutmål, skulle naturen, när den utrustat oss med förnuft och fri vilja, ha spelat oss ett elakt spratt. Med Kants egna ord:

Hos människan (såsom den enda förnuftiga varelsen på jorden) skulle de naturanlag, som äro beräknade för hennes förnufts bruk, först komma till fullständig utveckling hos släktet, däremot icke hos individen. En varelses förnuft är en förmåga att vidga reglerna och syftemålen för alla sina krafter långt utöver naturinstinkten och vet inte av några gränser för sina planer. Det arbetar emellertid själv icke instinktivt utan har behov av försök, övning och undervisning för att fortskrida från en klarhetsgrad till en annan. Av detta skäl skulle varje människa vara nödsakad att genomgå ett ofantligt långt liv för att lära sig, hur hon fullständigt skall tillgodogöra sig sina naturliga anlag; eller – i den händelse naturen endast tillmätt henne endast en kort frist att leva (såsom fallet verkligen år) – måste hon förfoga över en kanske oöverskådlig rad av generationer, av vilka den ena lämnar sin kultur i arv till den följande för att en gång driva sina anlag i vårt släkte till den grad av utveckling, som fullständigt motsvarar hennes avsikter. Och denna tidpunkt måste åtminstone för människans tanke stå som målet för hennes strävanden, alldenstund annars naturanlagen till största delen måste betraktas som förspillda och ändamålslösa – något som skulle upphäva alla praktiska principer och därigenom giva naturen, vars vishet annars måste tjäna som grundsats vid bedömandet av alla andra anstalter, sken av att endast med människan ha bedrivit en barnslig lek. (S. 9f.)

Att naturen har ett ändamål med oss människor är något Kant sluter sig till utifrån att naturen tycks ha ett ändamål med de lägre organismerna. Strax innan skriver han:

Ett organ, som icke skall användas, en anordning, som icke fyller sitt syfte, är en motsägelse i den teleologiska naturläran. Ty om vi avvika från denna grundsats, så hava vi icke längre en lagbunden utan en ändamålslöst lekande natur och ett tröstlöst på måfå träder i stället för förnuftets ledtråd. (S. 9.)

Och vad är det då naturen vill?

Naturen har velat, att människan skulle helt och hållet ur egen fatabur frambringa allt, som går utöver hennes djuriska tillvaro och att ingen annan lycksalighet eller fullkomlighet skulle komma henne till del än den hon i frigjordhet från instinktlivet själv förskaffat sig genom eget förnuft. […] Då hon förlänade människan förnuft och därav följande viljefrihet, så var detta redan en tydlig fingervisning om hennes avsikt med människans utrustning. […] Det förefaller emellertid icke alls ha varit av vikt för naturen, att människan hade det bra, utan att hon arbetade sig fram tillräckligt för att genom sitt uppförande göra sig förtjänt av livet och välbefinnandet. Det överraskande i saken är, att de tidigare generationerna förefalla fullgöra sitt betungande värv blott för de efterföljandes skull för att giva dessa en plattform, varifrån de kunna bygga vidare på den byggnad, som naturen har planlagt; och att likväl blott de sistkommande skola njuta lyckan att bo i byggnaden, varpå en lång rad av deras förfäder (helt visst oavsiktligt) hava arbetat utan att dock själva kunna taga del i den lycka, som de förberedde. Men hur gåtfullt detta än är, så nödvändigt är det dock tillika, om man nämligen en gång antager, att ett djursläkte skall besitta förnuft och såsom en klass av förnuftsväsen, som samt och synnerligen dö, icke dess mindre ernå en fullkomlig utveckling av sina anlag. (S. 11f.)

Och hur bär sig då naturen åt för att leda människosläktet till fullkomning? Det var inte av vikt att människan hade det bra, utan att hon måste arbeta för att göra sig förtjänt av livet och välbefinnandet. I sitt anletes svett ska hon äta sitt bröd, som det står i Bibeln. Men det är mer än så:

Medlet, som naturen betjänar sig av för att åstadkomma utvecklingen av alla sina anlag är deras inbördes antagonism i samhället, för så vitt denna dock till slut blir orsak till en lagbunden ordning av desamma. […] [Människan väntar sig överallt] att stöta på motstånd, liksom hon är sig fullt medveten att hon å sin sida är böjd för att rida spärr mot andra. Detta motstånd är det nu, som uppväcker människans alla krafter, sätter henne i stånd att övervinna sin håg för lättja och sporrad av ärelystnad, härsklystnad eller förvärvsbegär skaffa sig en rangplats bland sina medmänniskor, vilka hon icke rätt kan fördraga men vilka hon icke heller kan undvara. (S. 13f.)

Kortare uttryckt: Naturen använder sig av spliten mellan människor för att föra människosläktet till fullkomning.

Kant säger ingenting om Gud i denna uppsats utöver detta:

De naturliga drivfjädrarna härtill [d.v.s. till spliten mellan människor], källorna till okamratligheten och det genomgående motstånd, varur så mycket ont härleder sig, vilket emellertid i sin tur driver till förnyad anspänning av krafterna och därigenom till en kraftigare utveckling av naturanlagen, förråda väl således en vis skapares ordnande hand och icke en illvillig andes, som har fuskat i hans härliga verk eller av pur avund bragt det på skam. (S. 15.)

Problemet är alltså i korthet att vi människor har så svårt att hålla sams, fastän det onekligen vore bättre om vi gjorde det; vilket leder Kant till följande:

Det största problem, som naturen tvingar människosläktet att lösa, är ernåendet av ett allmänt, rätten förvaltande borgerligt samfund. [Det är] endast inom samhället […[ som naturens högsta syfte: utvecklingen av alla dess anlag, kan uppnås inom mänskligheten […] Att inträda i detta tvångstillstånd tvingar nöden den annars för oinskränkt frihet så upplagda människan.

Detta problem är tillika det svåraste och det som sist löses av människosläktet. (S. 15ff.)

Inom de enskilda nationerna är problemet till största delen löst i och med att samvaron människorna emellan regleras av lagar och rättsväsende. Men mellan nationerna är problemet fortfarande olöst. Split mellan nationer leder till krig. Det problem som återstår att lösa måste alltså vara att få också samvaron mellan folken och nationerna att regleras av lagar och en rättsordning. Nationerna och deras ledare måste till sist fås att inse att krig inte är någon bra lösning, utan att det vore bättre att få till stånd en skiljedomstol mellan nationerna i de fall konflikter uppstår. Kants slutsats:

Ett filosofiskt försök att bearbeta den allmänna världshistorien under synpunkten av en naturens plan, som har den fullkomliga borgerliga samfundsbildningen i människosläktet till mål, måste betraktas som möjligt och rentav som gagneligt för detta naturens syfte. (S. 27.)

Och i en senare uppsats i Avhandlingar om fred och rätt, ”Om förhållandet mellan teori och praktik i folkrätten”, sammanfattar Kant (kort och koncist, om än i en lång och omständlig mening):

Liksom våldsövergrepp från alla sidor och därav följande nöd slutligen måste bringa ett folk därhän att besluta sig för att underkasta sig det tvång, som förnuftet själv föreskriver det såsom medel, nämligen den offentliga lagen, och inträda i en statsborgerlig författning: så måste också den nöd, som följer av de ständiga krigen, i vilka stater i sin tur söka rikta sig på varandras bekostnad eller underkuva varandra, slutligen bringa dem därhän, även mot deras vilja, att antingen inträda i en världsborgerlig författning; eller också, om ett sådant tillstånd av allmän fred (såsom väl också understundom varit fallet med statskolosser) ur en annan synpunkt innebär en ännu större fara för friheten, i det den medför den förskräckligaste despotism, så måste denna nöd ändock tvinga dem till ett tillstånd, som visserligen icke utgör ett världsborgerligt samfund under ett överhuvud men likväl ett rättstillstånd i form av en federation enligt en gemensamt avtalad folkrätt. (S. 191f.)

$ $ $

Vad har nu allt detta med Axel Hägerström att göra?

Hägerström skriver också om hur idéer formar historiens lopp – och om hur idéerna i sin tur omformas av de historiska skeendena. Han skriver också om spliten mellan människor, även om han mest skriver om spliten mellan olika samhällsklasser. Och han betraktar idéerna om naturliga rättigheter som en vidskepelse som har haft sin betydelse men som nu har spelat ut sin roll. Det var där jag lämnade honom i min förra bloggpost. Så vad vill han sätta i deras ställe?

Endast där den samhälleliga  verksamheten sker inom klasskillnadens ram […] behövs verkligen idéerna i fråga, för att icke allt skall sprängas sönder. Endast under sådana förhållanden behöva lagarna beklädas med en öppen eller fördold gudomlig helgd. Men tänka vi oss ett samhälle, där den vida övervägande massan av befolkningen känner sig solidariskt intresserad för samhällsordningens bestånd, måste alla sådana skyddsmakter vara överflödiga. (S. 95f i Socialfilosofiska uppsatser.)

Solidaritet är alltså det högsta samhälleliga värdet för Hägerström (även om han själv, i enlighet med värdenihilismen, knappast skulle använda ordet ”värde”). Har jag sagt eller antytt att Hägerström skulle vara socialdemokrat?

Därmed är också uppgiften klar för alla socialt intresserade, som genomskåda det fortgående förfallet av samhällskittande rättsföreställningar. Endast på ett sätt kan faran av, att skutan med förlorat roder sätter på grund, förebyggas, och det är, att var och en i sin stad gör allt för att inskränka klasskillnaden eller för att åstadkomma ett sådant sakernas tillstånd, att icke ett betydande antal samhällsmedlemmar känna sig som en blott piedestal för de övriga. (S. 96.)

Och sedan blir Hägerström riktigt lyrisk:

”Stilla, omärkligt vrider sig världens hjul”, har en stor tänkare sagt.[2] Stilla, omärkligt upplöser sig i folkdjupen en nedärvd föreställningsvärld, som i årtusenden varit ett värn för en lugnt fortskridande samhällsverksamhet. Bildningens representanter bära framför andra ansvaret för framtiden. Därför böra [sic] de ock vaket iakttaga vad klockan slagit för att icke överraskas. Det gäller att i tid ersätta det gamla samhällskittet med ett nytt av solidare konsistens.

Så följer det sista stycket, och det påminner verkligen om Kant:

Därmed lyfta vi också vårt eget liv upp på ett högre plan genom att insätta det såsom led i släktets ändlösa strävan mot lycka och kultur. Vi förvärva så en djupare tillfredsställelse, än all isolerad jakt efter egen lycka kan skänka.

Om jag nu får avbryta Hägerström, så säger han ju här att vi blir lyckligare av att eftersträva släktets lycka än att eftersträva vår egen. Jag måste dock betrakta detta som nonsens – eller som en förväxling av orsak och verkan. Det är klart att min lycka inte står i motsättning till andras, eller till människosläktets, lycka. Och andra blir säkert också lyckligare av att jag är lycklig! Detta må vara en sanning med moderation, eftersom somliga säkert vill mig illa. Men på det hela taget gör den enskildes lycka också att ”samhället” eller det samlade människosläktet blir lyckligare.

Religionen och därmed besläktade föreställningar ha alltid för den enskilde haft den betydelsen, att han kommit att se sig själv i ett större sammanhang. Därmed har livet fått ett rikare innehåll och större lyckomöjligheter.

Ja, om man då bortser från all split religionen sått, alla religionskrig och alla förföljelser av religiöst oliktänkande.

Men vi behöva inga vidskepliga föreställningar för att foga våra strävanden in i ett större helt. Vi behöva blott leva oss in i vårt släktes djupaste syften för att skänka oss själva en uppgift, som höjer oss över den tyngsta av alla känslor, känslan av livets tomhet.

Ja, det är ju vad Kant säger också: att släktet har ett djupare syfte än vad någon enskild person kan ha (och att individen därför bör underordna sig släktet och eftersträva dess lycka hellre än sin egen). Men vad är detta att släktet skulle ha ett syfte (eller att naturen skulle ha ett syfte med vårt släkte) annat än – vidskepelse? Och varför skulle vi behöva just den vidskepelsen, nu när alla tidigare vidskepelser tagits ifrån oss? Talar Hägerström för oss alla, när han säger att den ”höjer oss över den tyngsta av alla känslor, känslan av livets tomhet”?

$ $ $

Finns det något i allt detta som vi kan ta till oss, även om vi inte accepterar Kants eller Hägerströms filosofi? Ja, en sak: att all förändring till det bättre kommer att ta tidlång tid. Qua objektivister – eller qua frihetsvänner i största allmänhet – eftersträvar vi ett laissez-faire-samhälle. Men det kommer att ta åtskilliga generationer innan vi når dithän. Tidens och historiens hjul vrider sig stilla och omärkligt. Idéer styr historiens lopp – men de kan också omformas, ibland förvanskas, av det historiska skeendet – och de måste hursomhelst ibland omprövas och modifieras av det historiska skeende där man försöker tillämpa dem (inte så att de överges, förstås, utan så att de blir bättre formulerade).

Det finns, kort sagt, ingen genväg förbi historien.


[1] På svenska i samlingsvolymen Avhandlingar om fred och rätt, i översättning och med inledning av Alf Nyman, Stockholm: Bonnier, 1915. – På nätet finns både det tyska originalet och en fullständig översättning till engelska. – Jag tagit upp dessa avhandlingar (med utförliga citat) i två tidigare uppsatser.

[2] Tyvärr har jag icke lyckats utröna vilken stor tänkare som sagt detta,

Det hägerströmska pliktmedvetandet

Då är vi alltså inne på vad för sorts pliktmedvetande Hägerström avvisar och vilken sort han accepterar.

Hägerström börjar med en grammatisk iakttagelse: Om jag säger ”måtte han bli frisk!”, så påstår jag ingenting: jag uttrycker en önskan. Och det är meningslöst att säga att denna önskan är sann eller falsk. Om jag emellertid i stället säger: ”jag önskar att han bleve frisk”, då påstår jag verkligen något, och utsagan är sann (om jag verkligen önskar det) eller falsk (om jag i själva önskar att han ska bli sjuk eller rentav att han dör).

Institutionen för grammatik och språkvård vid härvarande privatuniversitet har inget att invända mot detta. Men Hägerström vore inte Hägerström, om han inte fortsatte så här:

Men observera nu, att detta: ”måtte han bli frisk” kan ersättas av en sats som formellt har karaktären av en utsaga, till exempel den: ”det vore gott om han bleve frisk”. Denna sats ger likaväl som den formella önskesatsen direkt uttryck åt en önskan. Därför kan endast till skenet efterfrågas, om uttalandet är sant eller falskt. Skenet beror då därav, att det omedelbara önskeuttrycket i detta fall så lätt glider över i ett påstående, att det vore objektivt värdefullt, om han bleve frisk. (S. 59.)

Men vaddå? Önskan att någon måtte bli frisk bottnar rimligen i insikten att hälsa är bättre en sjukdom och att sjukdom stundom kan leda till döden. Men Hägerström vore inte Hägerström, om han inte sade att denna insikt i själva verket vore ett önsketänkande (”ack, att vi alla förbleve friska!”). Lingvistiska institutionen vid härvarande privatuniversitet remitterar detta till filosofiska institutionen (och skulle remittera det till medicinska fakulteten, om det funnes någon sådan[1]).

En annan sorts uttryck som inte är påståenden är befallningar. T.ex. ”Givakt!”, ”Gå och lägg dig!” eller ”Du skall inga andra gudar hava jämte mig”. Men lika lite som med önskningar kan man ju säger att befallningar är sanna eller falska. Befallningar är något man antingen lyder eller trotsar. Formuleringar som ”jag har befallt att hela världen ska skattskrivas” (eller vad befallningen nu kan ha gått ut på) eller ”Gud har befallt mig, Abraham, att offra min son”, etc., kan förstås vara sanna eller falska; men själva befallningen är inget annat än just en befallning. Grammatiskt har befallningar formen av imperativ, och ett ”du skall” kan lätt ersättas med ett imperativ (”Ha inga gudar jämte mig!”)

Så varför lyder man befallningar! Rimligen därför att man kan råka illa ut om man låter bli. Ställer man sig inte i givakt kan man räkna med repressalier (som att hamna i kurran). Går man inte och lägger sig när man blir tillsagd kan man bli ovän med sina föräldrar och kanske inte får lördagsgodis eller får veckopengen indragen. Har man andra gudar än Gud ådrar man sig Guds vrede. Etcetera. Ni kan lätt hitta på egna exempel.[2]

Bakom alla befallningar måste finnas någon auktoritet med makt att belöna lydnad och (framför allt) bestraffa olydnad: i mina exempel befälets auktoritet på kaserngården, föräldraauktoriteten, Guds auktoritet.

Plikter är befallningar, och det är därför de kallas imperativ. Därmed över till Kant:

Den, som djupast inträngt i analysen av […] plikter, Kant, betraktar ju också desamma som givna i vad han kallar ett kategoriskt imperativ. (S. 61.)

[Kant betraktar] plikten som grundad i ett kategoriskt imperativ – en verklig befallning. Denna skall visserligen icke utgå från en yttre person, men en övernaturlig vilja i oss själva giver den. En sådan sats innebär, att pliktmedvetandet ej blott skulle vara en förnimmelse av detta: jag bör, respektive: jag får icke, vid tanken på ett visst handlande, utan även given av en befallande person, om också icke en för sinnena given. […]

Men det tillhör i varje fall det moderna kultiverade [alltså icke det omoderna okultiverade] föreställningssättet, att till och med en befallande gud har sin moraliska auktoritet eller kraften att skapa en plikt att lyda hans bud eller ett böra, som gör sig gällande gentemot varje annat, endast därmed att han befaller just det rätta, det vill säga det handlande, vid vilket vi vid tanken därpå direkt erfara det imperativiska tecknet[3]. Det är nu också från en sida sett Kants mening, att den befallande övernaturliga viljan i oss förpliktar blott genom att bjuda det, som i sig självt är rätt. Men därmed är sagt, att i det moderna kultiverade [till skillnad från det omoderna okultiverade] pliktmedvetandet verkar oförmedlat den blotta förnimmelsen av ett dominerande imperativiskt tecken. Därmed följer också, att föreställningen om en befallande person vid det nämnda medvetandet icke kan ha någon annan betydelse än den att förstärka tecknets egen makt genom för densamma främmande motiver[4]. (S. 64f.)

Ja, det här var väl glasklart?

Såvitt den övernaturliga vilja, vars befallningar vi i pliktmedvetandet skulle erfara, har hela sin kraft i att hos befallningsmottagaren verka föreställningen om ett övernaturligt böra blott såsom bjudande det rätta, kan det förstärkande motivet endast vara fruktan för övermakten och dess straff vid avvikelse. Det må så vara, att Kant också framställer den föreliggande viljan och därmed också den mänskliga viljans överensstämmelse därmed som det absolut goda. Detta skulle då vara det förstärkande motivet. Men såtillvida skulle den icke framträda som befallande. Den skulle endast bestämma betingelser för njutandet av detta absoluta värde. Vid påverkan av densamma såsom verkligt befallande kan endast fruktan för straff komma i fråga som stärkande motiv. (S. 65f.)

Guds straffdom alltså över den som inte fullgör sin plikt!

Nu menade ju Kant också att tanken på belöningar eller straff (här i livet eller i det kommande) skulle besudla pliktmedvetandet, eftersom det skulle blanda in ett egenintresse. Jo, förmodligen kommer belöningar och straff att utdelas på Domens Dag – men det är alltså inget vi ska tänka på, när vi fullgör vår plikt. (Hägerström nämner inte detta i denna uppsats, men det är fullt möjligt att han nämner det någon annanstans, eftersom han var långt ifrån dum och säkert hade läst sin Kant.[5]) Men inte ens Kant kan komma ifrån att fruktan för straff ligger bakom lydnaden mot plikten.

Vidare i texten:

Fråga vi nu direkt, huruvida pliktföreställningen innesluter en kunskap om vad som är plikt, ger sig svaret av det föregående. Naturligtvis kan man alltid ha kunskap om egna och andras föreställningar om plikt. Men det är inte en kunskap om egen eller andras plikt. En sådan kunskap är principiellt omöjlig, om förnimmelsen av plikt är en förnimmelse av utropstecknet det imperativiska tecknet vid föreställningen om ett visst handlande. Ty att ett visst handlande skulle ha ett sådant tecken, detta: du skall! du bör! eller: du får icke! Till verklig bestämning, är meningslöst. (S. 66.)

Hägerström vore förstås inte Hägerström, om han inte skrev så, Men just i det här fallet är jag beredd att hålla med honom.

Den enda rimliga grunder för antagandet av plikten själv såsom något reellt giver den tanken, att det är en över natursammanhanget upphöjd, sålunda absolut och universell vilja, vars bud vi förnimma i pliktmedvetandet, och att dess dominans över annan föreställning om ett böra, varmed pliktföreställningen gör sig gällande, är en följd av denna viljas absoluta karaktär, man må sedan kalla den Gud, samvete eller något annat. Men en sådan åskådning är, såsom är visat, ohållbar, såvitt fråga är om det moderna kultiverade [till skillnad från det omoderna okultiverade] pliktmedvetandet. Tanken på en absolut bjudande vilja kan inom dettas ram ha betydelse blott på så sätt, att den oförmedlade förnimmelsen av börat förstärkes i sin kraft genom fruktan för oundviklig straffpåföljd av annat handlande än det, som vi känna oss förpliktade till – en straffpåföljd, som drabbar lika hårt, vare sig gärningen är hemlig eller icke, vare sig den drager med sig naturliga menliga följder eller icke.

Den sistnämnda tanken är emellertid ett arv från ett primitivt betraktelsesätt. (S. 67.)

Här fick vi äntligen veta vad Hägerström kontrasterar ett ”modernt kultiverat pliktmedvetande” mot: ett primitivt pliktmedvetande.

Detta var alltså Hägerströms uppgörelse med Kant syn på plikten.

Men om nu plikten inte grundar sig på gudomliga befallningar, gudomliga löften om belöningar och hot om straff, vad grundar den sig då på?

Som alltid ersätter Hägerström Gud med samhället eller traditionen. Jag backar tillbaka några sidor:

Låt oss nu gå till en direkt undersökning av föreställningarna om plikt, i första hand sådana föreställningar, i vilka handlingssättet på grund av dess allmänna karaktär framträder som plikt. Det är då fråga om de handlingar, som i en viss social grupp betraktas som betingelser för hederns bestånd. En allmän hederskodex har utbildat sig. (S. 61.)

Och som vi vet kan denna hederskodex skilja sig avsevärt från det ena samhället till det andra. Inom klansamhällen handlar det om familjens eller släktens heder. Vilka uttryck det har tagit sig idag, när klansamhällen existerar vid sidan av det övriga samhället, det vet vi bara alltför väl.

Under normala förhållanden spelar nu knappast tanken på plikt någon roll i sådana fall. Då faran för yttre reaktioner från det allmännas sida icke är tillräcklig för förebyggandet av avvikelser från den i samhället gällande moraliska kodexen, handlar man vanligen spontant efter densamma. Människan har ju normalt en social inställning.

Men det kan dock hända, att man utan att vara hämmad av den nämnda faran frestas till annat handlande. Då får föreställningen om plikt eller om det rätta betydelse som en återhållande faktor. Vad är det nu, som därvid föreställes? Det är först påtagligt, att detta: så skall eller bör jag handla! eller detta: nej, så får jag inte förfara! eller detta: nej, det är inte rätt, har en nära frändskap med innehållet i en befallningsmottagares föreställning. Det är just detta: du skall! eller liknande, som denne förnimmer vid mottagandet av befallningen.

Och lite senare:

Ordern förnimmes i det inre, i, som man säger, samvetets röst. Tecknet [alltså ”det imperativiska tecknet” eller utropstecknet] är givet blott ideellt. Men föreställningen därom gör sig gällande som en tvångsidé. […]

Sådana tvångsidéer av mångahanda slag fostrar det sociala livet. Föräldrar, lärare, omgivning öva från begynnelsen tryck på individen i en viss riktning. Och när sedan de respektive befallande personerna förlorat sitt omedelbara inflytande, stanna dock deras befallningar kvar på det sättet, att man vid själva tanken på en viss handling förnimmer det imperativiska tecknet, positivt eller negativt. Av oerhörd betydelse är härvid också den sociala vanan. Man kläder sig icke hur som helst, man uppträder icke i sällskap hur som helst. Det ”brukliga” går här ihop till ett med det som bör ske. (S. 62.)

Tvång och social konformism ligger bakom våra plikter!

De som inte är konformister då?

Man reagerar kanske mot den tanken, att pliktföreställningen skulle vara en suggererande tvångsidé med ett imperativiskt tecken [ett utropstecken] som innehåll. Det väcker föreställningen om sjukliga psykiska tillstånd. Men det är icke den suggererande tvångsidén som sådan som är sjuklig. Det som gör den under vissa förhållanden sjuklig är ett visst innehåll däri. Bedömd med hänsyn till gemensamma sociala mål, är den tvärtom själssjuk, som i det hela icke står under makten av de tvångsidéer, det sociala livet fostrar. Han är också verkligen abnorm, såtillvida som han saknar den mottaglighet för social suggestion, som i allmänhet utmärker samhällsdjuret människa. (S. 63.)

Sug på den karamellen, ni![6] Det är den här sortens idéer som får somliga att betrakta Howard Roark (eller hans motsvarigheter i verkliga livet) som abnorm, kanske rentav själssjuk.

Nu finns det förstås icke-konformister som inte (som Roark) motiveras av självständigt tänkande utan av upprorslusta för upprorslustans egen skull.[7] Och innehållet i en pliktföreställning spelar förstås en roll här. Men detta innehåll är ju också något som värdenihilismen går ut på att annihilera.

Och hursomhelst så ersätter ju Hägerström tänkande och självständigt moraliskt omdöme med social anpasslighet – för att inte tala om förmåga att låta sig suggereras.

Det är emellertid icke blott den sociala hederskodexen, som drager till sig den ifrågavarande tvångsidén. Förnimmelsen av plikt anknyter icke allenast till handlingar med en viss allmän karaktär. […] Men det ges också andra fall, där pliktföreställningen blir individualiserad. När till exempel olika ändamål göra sig gällande, som var för sig framstå som betydelsefulla vid avgörandet för ett visst handlingssätt, är det ofta, som känslan av det rätta, som fäller utslaget. […] Gränsskillnaden mellan detta individuella pliktmedvetande och det av samhällets hederskodex reglerade är emellertid vag. I senare fallet få plikthandlingarna som stärkande motiv fruktan för sociala reaktioner vid underlåtelse att följa budet. Särskilt blir här av betydelse fruktan för vanheder. Som reflex av den hotande yttre vanhedern gör sig tanken på bristande personligt värde gällande. […] Och så blir fruktan för bristande självaktning vid överträdelse av pliktens bud alltid av betydelse, när man känner något som sin plikt, alltså även om man icke skulle bli socialt vanhedrad, om avvikelsen bleve bekant. […] Man skulle näppeligen någonsin ha fått idé om plikt överhuvud, om man icke en gång känt trycket av de sociala imperativ, ur vilka de vid en allmän hederskodex knutna pliktföreställningarna omedelbart växa fram. (S. 83f.)

Våra plikter bottnar m.a.o. i att den ”sociala hederskodexen” har krupit in under skinnet på oss. Något utrymme för en verkligt självständig – individualistisk – etisk kodex finns helt enkelt inte.

$ $ $

Hägerströms uttalade avsikt med denna uppsats var att bemöta anklagelsen att hans värdenihilism skulle leda till moralupplösning. Så här lyder första stycket:

Man har vare sig bona eller mala fide [d.v.s. antingen i god tro eller i ond tro] påstått, att förnekelsen av pliktens objektiva realitet skulle draga med sig den följdsatsen, att var och en får handla som han behagar, och sålunda leda hän mot moralens upplösning. Frågan därom skall här särskilt bli föremål för undersökning. (S. 58.)

Och svaret kommer längre fram:

Men om nu detta: det är din plikt … på angivet sätt icke har teoretisk utan praktisk innebörd, så kan också detta: du får handla som du behagar, icke ha någon annan innebörd. En sådan sats kan endast ha det syftet att bryta ned pliktföreställningens makt över sinnena. Och såvitt den berör den pliktföreställning, som refererar till social hederskodex, kan den icke utan att bli en tanketom ordsammanställning uttalas annat än av en socialt sett abnorm individ. Det är då också en fullständig förvridning av sakläget, om man betraktar en sådan sats som en konsekvens av förnekandet av pliktens realitet. Därför att man förnekar, att det imperativiska tecknet [utropstecknet], detta: du bör! eller: du får icke! skulle kunna objektivt tillhöra en handling, skulle man motverka förnimmelsen av detsamma, som om denna förnimmelse vore ett antagande av en sådan realitet. (S. 69.)

Eller kortare uttryckt: har vi ingen plikt att följa pliktens bud, har vi heller ingen plikt att trotsa pliktens bud!

$ $ $

Begrepp som ”skuld” och ”ansvar” hänger förstås nära samman med begreppet ”plikt”. Om detta skriver Hägerström:

Vår föreställning om moralisk skuld och ansvar innesluter i sig tanken på rättfärdigheten av ett mot gärningen svarande straff, men också ett inre sammanhang mellan den och straffet. Samvetet ställer oss till ansvar såsom skyldiga, det vill säga förtjänta av straff. Straffet följer därför nödvändigt alldeles oberoende av de mer eller mindre tillfälliga naturliga menliga följderna av bristande pliktuppfyllelse såsom inre otillfredsställelse, självförebråelse, bristande självaktning och dylikt. (S. 68.)

Men vaddå? Vad är det samvetet gör med oss, när det ställer oss till ansvar och förklarar oss skyldiga? Det ger oss samvetsförebråelser, och det skadar vår självaktning. Långtifrån att vara ”mer eller mindre tillfälliga naturliga menliga följder” är det ju själva essensen i att ha ett samvete som kan förebrå oss. Men Hägerström fortsätter:

Därför stammar tanken på moralisk skuld och ansvar från en primitiv föreställning om en övernaturlig ordning, efter vilken det rättfärdiga straffet hör ihop med vissa gärningar. När detta kvarstående primitiva tankeskikt smälter ihop med det moderna kultiverade [alltså återigen icke det omoderna okultiverade] pliktmedvetandet, uppstår den hybrida föreställningen om en befallande vilja i oss själva såsom framträdande i pliktmedvetandet.

Så har man ett samvete, då är man omodern, okultiverad och primitiv!

Finns det alls något samband mellan skuld och straff?

Om straffet utan hänsyn till alla naturliga sammanhang på grund av en högre världsordning tänkes höra ihop med gärningen, så frågas efter arten av det band mellan gärning och straff, som håller dem tillsammans. Straffet skall ju följa obetingat på gärningen, alltså utan hänsyn till dess eventuella nytta för individen själv eller samhället […]. Just däri ligger dess rättvisa. Om man underkastar annan person ett lidande, därför att det är nyttigt för honom själv eller för samhället, har det intet med rättvisa att skaffa. […]

Det är själva gärningen, som gör personen skyldig = förtjänt av straff, och straffet utdömes, då han ställs till ansvar inför samvetets domstol. (S. 70f.)

Men då så. Då är ju bandet mellan skuld och straff klarlagt. Icke så för Hägerström:

Men då är tron på en sådan ordning en tro på en övernaturlig makts vrede och hämnd gentemot densamma kränkande gärningar. Detta hur man nu än må tänka makten i fråga. Ty något annat oslitligt obetingat band mellan en persons gärning och strafflidandet kan icke föreställas. (S. 71.)

Det är tydligen bara Gud som kränks, när någon begår en brottslig gärning (mord, rån, våldtäkt, m.m., m.m.). Det är alltså inte brottsoffret som kränks (annat än i de sällsynta fall där en gud eller halvgud faller offer för ett brott).

Men helt fel är det tydligen inte heller för Hägerström att tala om ett samband mellan brott och straff, för några rader senare skriver han:

När det gäller upprätthållandet av sociala regler, får emellertid deras hänförande på en övernaturlig makt, som ovillkorligt övar rättfärdig hämnd, en otvivelaktig social betydelse såsom avskräckningsmedel.

Vidskepelse duger gott, ifall den skulle gagna samhället!

$ $ $

Här är ett citat jag gillar:

Homeros och Hesiodos säga, att där rätten råder, där frodas allt; överflödande gröda, boskapen är fruktsam, människorna lyckosamma i sina företag, men där orättfärdighet härskar, där vredgas gudarna. (S. 67.)

Att ”gudarna vredgas” kan ju tas symboliskt. Men om ”rätten” följer av ”plikten”, då har ju rätten samma sanningsvärde som plikten, d.v.s. enligt Hägerström inget sanningsvärde alls. Och att det skulle vara något bra (ett värdeomdöme) med att ”marken bär överflödande gröda, boskapen är fruktsam, människorna lyckosamma i sina företag” – nej, bort det.

$ $ $

Jaha, nu har det blivit långt igen, och jag är ändå inte helt klar med Hägerström. Jag ska citera slutklämmen i uppsatsen också:

Men något skall den [Hägerströms syn på plikten och pliktmedvetandet] åstadkomma i riktning mot borttagande av de allra svåraste hindren för befordrandet av humanitet och ett förlåtande sinnelag. (S. 76.)

Inget imperativiskt utropstecken från min sida här, utan bara ett stort djävla frågetecken!


[1] Jag har ingen läkarutbildning. Och filosofiska institutionen har redan bemött detta.

[2] Nära besläktade med befallningar är uppmaningar, som ju oftast också uttrycks med imperativ. T.ex.: ”Var redo!”, ”Sköt om dig!” och liknande. Skillnaden är att de inte innefattar tvång eller hot om straff. Och de är också, med Kants terminologi, synnerligen hypotetiska: de innefattar ett ”om – så” av typen ”om livet är dig kärt …”. Redo bör man vara för att slippa obehagliga överraskningar;  och sköta om sig – ja, det bör man väl alltid göra.

[3] I skrift är förstås ”det imperativiska tecknet” utropstecknet. I tal hör man att det är en befallning.

[4] I äldre svenska använde man pluralformer som ”motiver” och ”problemer”.  I danskan är det fortfarande så.

[5] Han hade läst sin Aristoteles också: hans doktorsavhandling från 1893 hette Aristoteles etiska grundtankar och deras teoretiska förutsättningar. (Men den har jag inte läst.)

[6] Detta är menat som en uppmaning, icke som en befallning.

[7] Ayn Rand har en del att säga om detta, t.ex. i ”The Missing Link” och ”Selfishness Without a Self” i Philosophy: Who Needs It.

Vem är det som har stiftat naturlagarna?

Vad är det för en fråga? undrar ni säkert. Hur kan man ens ställa en sådan fråga? Det vet vi väl ändå att naturlagar inte stiftas; de upptäcks. Om man nu inte är religiös och menar att Gud stiftade naturlagarna, antingen i tidernas begynnelse eller också redan före tidernas begynnelse.[1] Men om man inte tror på Gud, så kan det ju inte finnas någon som har stiftat dem.

Men se så är det inte, om vi ska tro Immanuel Kant. Det är i själva verket vi själva som stiftar naturlagarna! Dags att citera Gunnar Landtman igen:

De ur kategorierna framgående grundsatserna innefatta naturförloppets väsentliga axiom eller lagar. Dessa sistnämnda äro skapade i vårt förnuft, och vi veta ingenting om deras verkliga förekomst i tillvaron för sig. Naturen är för oss endast företeelsevärlden, aldrig tinget i sig, och det är endast själva företeelserna som med nödvändighet ordna sig inför vårt tänkande och enligt våra kategorier eller förnuftsgrundsatser. All ordning och lagbundenhet, som vi iakttaga i sinnevärlden, härstammar därmed ur det rena förnuftets tankebetingelser och inlägges av förnuftet i företeelserna. Det är detta Kant åsyftar med sin djärva sats: ”Förståndet är självt källan till naturens lagar.” (S. 127; min kursivering.)

Det är sådana här saker som kan få håret att resa sig på huvudet, när man studerar Kant. För om naturlagarna ändå kan deduceras ur Kants kategorier, vad är det då för mening med att försöka upptäcka dem genom idoga studier av yttervärlden? Vad var det t.ex. för mening med att Johannes Kepler lade ner flera års forskning för att komma fram till att planeterna rör sig i elliptiska banor, ifall dessa banor lika enkelt lät sig härledas ur Kants kategorier? Eller att Galileo företog det berömda experimentet vid lutande tornet i Pisa för att visa att kroppar av olika vikt (åtminstone om man bortser från luftmotståndet) faller lika snabbt till marken? Eller att Isaac Newton lade ner många år för att komma fram till och formulera sina rörelselagar, lagar som förklarade en mängd saker som ditintills förefallit oförklarliga?[2] Eller Einsteins upptäckt att ljuset inte alltid rör sig i rät linje utan böjer av en smula, när det passerar något stort föremål, som t.ex. en sol, som har ett starkt gravitationsfält? Är ni vetenskapligt bevandrade, kan ni säkert komma på många fler exempel än dessa.

Just Newtons upptäckter har jag varit inne på en i tidigare bloggpost, Kant och Newton, men jag kan ju upprepa min poäng: Om inte Newton hade levat före Kant och formulerat sina rörelselagar, så hade Kant inte haft ett dyft att deducera ur sina kategorier. Det är i själva verket inget annat än vetenskaplig parasitism Kant ägnar sig åt här. Och om Kant hade haft det minsta rätt här, då borde han också ha kunnat deducera naturlagar som inte ens var upptäckta på hans tid ur kategorierna – exempelvis då Einsteins upptäckt om ljuset; eller de upptäckter Faraday och Maxwell gjorde om elektromagnetismen. (Och återigen får mer vetenskapligt bevandrade fylla på med fler exempel.)

Eller ska jag försöka vara snäll mot Kant och tolka honom som så att vetenskapen utvecklas genom att vetenskapsmännen för varje vetenskapligt framsteg lägger in lite mer förnuft i företeelserna? Men hur skulle det kunna vara så? De där kategorierna som Kant talar om är exakt tolv till antalet, och de blir varken fler eller färre med tidens lopp. Stenåldersmänniskorna hade samma tolv kategorier som Kant själv hade vid 1700-talets slut, och vi själva har samma tolv kategorier som Kant på sin tid hade. Och då borde ju redan stenåldersmänniskorna genom att tänka efter vad som följer ur kategorierna ha kunnat luska ut Newton rörelselagar. Men se, det gjorde de inte!

Landtman fortsätter:

Även om förståndet emellertid i Kants bemärkelse ”föreskriver naturen dess lagar”, så utgör detta förhållande ingen anledning till förhävelse för människan. Ty förståndet genomför sina lagar endast i en skenvärld av verkligheten, den enda som för människan är fattbar – och som hon kan fatta endast ur synpunkten av sina begränsade begrepp – men bortom företeelsernas värld befinna sig tingen i sig och den intelligibla[3], transcendenta världen, om vars lagar hon ingenting vet, liksom denna värld i varje avseende förblir sluten för henne. Kants berömda tudelning mellan företeelse och ting i sig är samtidigt tudelningen mellan naturen och det övernaturliga. (S. 127f.; återigen min kursivering.)

Att den värld vi lever i, ”fenomenvärlden” eller ”företeelsernas/framträdelsernas värld” skulle vara en skenvärld är ju faktiskt en tolkning av Kant som han själv värjer sig emot. (Se min tidigare bloggpost Är sinnevärlden blott ett brokigt sken?; också min engelska bloggpost Rand Debating Kant.) Han menar inte att den värld vi lever i, och som vetenskapen studerar och försöker hitta lagbundenhet i, är overklig, utan ”bara” att det bortom den finns en annan verklighet, för evigt fördold för oss, men icke desto mindre verklig, den också – att det bortom naturen finns något övernaturligt.

Och de motsägelser som ligger i denna idé tog jag också upp i samma bloggpost. Sammanfattningsvis: om tingen i sig själva faktiskt existerar (vilket han menade sig ha påvisat) och dessutom ger upphov till, m.a.o. orsakar den värld av företeelser eller framträdelser vi lever i, då tillämpar han ju faktiskt två av sina kategorier, existens och kausalitet, på förhållandet mellan tingen i sig och framträdelserna, och detta fastän han också säger att kategorierna saknar tillämplighet på tingen i sig själva. Och hur kan de då både existera och dessutom orsaka eller ge upphov åt någonting?

Nu hade ju Kant ett mål för sitt filosoferande, nämligen att rädda religionen (och den religiösa moralen). Och han säger det klart och tydligt i förordet till Kritik av det rena förnuftet:

Jag måste alltså upphäva vetandet för att få plats för tron… (S. 71 i den svenska översättningen; Kants egna kursiveringar.)

Mer om detta senare – ifall jag inte tröttnar alldeles på Kant.


[1] Ett litet stickspår här: Augustinus inleder sina funderingar om tiden (omnämnda i min förra bloggpost) med att ställa sig frågan vad Gud egentligen sysslade med innan han skapade världen, och varför han bara satt där i evigheters evighet innan han kom sig för med att skapa den. Rullade han tummarna? Men sedan kom Augustinus på att också tiden skapades av Gud samtidigt som han skapade världen; och då blir frågan vad han gjorde innan meningslös.

[2] Jag nänns inte undanhålla er vad Newtons svenske översättare, C.V.L. Charlier, skriver i förordet till sin översättning av Principia mathematica (Naturvetenskapens matematiska principer):

Om man beträffande Newtons upptäckt av ljusets sammansättning skulle kunna säga att, om han ej gjort denna upptäckt omkring år 1669, skulle antagligen någon annan hava gjort den ett eller annat 10-tal år senare. Och om han vid samma tid, eller ännu tidigare, icke hade upptäckt differentialkalkylen, skulle säkerligen Leibniz’ upptäckt ändå hava kommit, måhända endast några år fördröjd. Men då det gäller Principia – attraktionslagens monumentum aere perennius – så kan man påstå, med en sannolikhet, som gränsar till visshet, att ingen människa någonsin skulle kunna hava författat ett dylikt verk, om Newtons arbete hade uteblivit. Med all säkerhet skulle själva gravitationslagen hava blivit funnen och formulerad även utan Newton, och en eller annan skulle i sinom tid hava uppträtt och härur härlett Keplers lagar och planeternas rörelser, en annan skulle hava funnit att även kometernas banor härur kunna härledas, en tredje skulle hava visat att planeternas massor på detta sätt kunna bestämmas, en fjärde att jordens avplattning härav är en nödvändig följd, en femte att vårdagjämningens procession är en konsekvens ur gravitationslagen, en sjätte hade förklarat ebb- och flodfenomenen, en sjunde kunde måhända visa hur man ur ett fåtal observationer på jordens yta är i stånd att är i stånd att beräkna en komets eller planets bana kring solen, en åttonde, säkerligen icke utan hjälp av ett dussintal andra astronomer, skulle med mycken möda hava härlett och förklarat månens rörelse kring vår jord. Tid efter annan skulle måhända någon stor man hava uppträtt, som kunnat förklara två eller tre av dessa fenomen på en gång.

Men att i ett slag härleda alla dessa företeelser ur en enda enkel lag, att förklara såsom genom ett trolleri alla svåra gåtor som mänsklighetens visaste män förgäves grubblat på i nära två tusen år och samtidigt ge en begriplig uppfattning av hela universum – det är ej förbehållet en vanlig dödlig. (S. xi–xii.)

Allt det här skulle alltså Immanuel Kant på egen hand, utan Newtons hjälp, ha kunnat komma på bara genom att tillämpa sina tolv kategorier???

[3] Kant använder ordet ”intelligibel”, omväxlande med ”noumenal”, för den värld av ting i sig han menar ligger bortom all möjlig erfarenhet. En ordbok jag konsulterat ger synonymerna ”begriplig” och ”fattbar endast för intellektet”; och Svenska akademins ordbok ger förklaringen ”som är fattbar blott för tanken; översinnlig”. Men i så fall är Kants ordval inte intelligibelt för mig, eftersom hans hela resonemang går ut på att denna värld inte är begriplig eller fattbar för oss: att vi ingenting kan veta om den, bara tro på den. Suck…

Rummet en åskådningsform?

Jag fortsätter min granskning av Kants filosofi via Gunnar Landtman, men först några ord om hur jag själv menar att vi kommer fram till det abstrakta begreppet ”rum”:

Jag slår mig ned i min fåtölj (med rumpan mot sitsen och ryggen mot ryggstödet) och ser att det står ett bord framför mig. Jag ser också att det står en TV och några andra föremål bordet, och att det finns en vägg bakom bordet. Och väggen hänger det några reproduktioner. Jag sträcker ut benen så att mina fötter hamnar under bordet. Till höger om mig sitter tantvännen i en soffa och löser korsord (eller studerar svensk stormaktstid); till vänster om mig finns ett fönster och ett element; och fönsterbrädet står några krukväxter och en del andra föremål; utanför fönstret kan jag se en glimt av en balkong. Ovanför mig finns ett tak; och vänder jag mig om kan jag se en dörröppning som leder ut till köket. Jag kan också observera att alla dessa föremål befinner sig på varierande avstånd från mig. Hur stora dessa avstånd är kan jag utröna genom att använda något mätverktyg, som t.ex. ett måttband eller en tumstock. Men även om jag är ett litet barn som ännu inte lärt sig metersystemet, kan jag bedöma vad som är ett större avstånd eller ett mindre avstånd. Allt detta är alltså rumsrelationer som inte fordrar ”abstraktioner från abstraktioner” utan är direkt givna i varseblivningen. Men utifrån dessa enkla begrepp (begrepp på ”första nivån”) är det inte särskilt svårt att komma fram till det abstrakta begrepp som subsumerar (innefattar eller inbegriper) dem; alltså begreppet ”rum”.

Men enligt Kant förhåller det sig precis tvärtom: Rummet (liksom tiden) är en nödvändig förutsättning för att vi alls ska uppfatta dessa rumsrelationer. Dags att citera Landtman:

Nu finner man emellertid, att det är endast om man tillämpar betraktelsesättet hos ett förnimmande intellekt, som man kan tala om någonting, vilket befinner sig bredvid, över, under eller bakom någonting annat. Tingens ortläge tolkas över huvud endast enligt ”riktningskänslan” hos ett subjekt. […]

Det är hithörande konsekvenser, till vilka en prövning av rums- och tidsbegreppen leder, som införts och blivit fastställda av Kant. Rum och tid äro intet i och för sig utom vårt medvetande bestående, utan endast de aprioriska former, vilka alla våra varseblivningar ikläda sig. Vår åskådningsverksamhet är så organiserad, att dess innehåll hos oss ovillkorligen måste taga sig uttryck i rummets eller tidens form. Rummet utgör formen för den yttre åskådningen, d.v.s. den hos subjektet inneboende ordningsprincip, enligt vilken våra syn-, känsel- och indirekt övriga sinnesintryck ordna sig. […] Lika litet är rummet abstraherat ur de rumsförhållanden, vari yttre företeelser framstå för oss, ty vi kunna ej föreställa oss något framför, bakom, över, under eller invid någonting annat utan att förutsätta rum. (Landtman, s. 116f.)

En sak jag frågar mig här är varför Kant tillämpar detta resonemang enbart på rummet och tiden? Varför t.ex. inte också tillämpa det på våra färgupplevelser? Ett litet barn som håller på att tillägna sig orden och begreppen måste ju först ha bildat (eller tillägnat sig) begrepp som ”gul”, ”blå”, ”röd”, ”grön”, etc., innan det kan bilda eller tillägna sig det sammanfattande begreppet ”färg”. Så varför inte säga att färgbegreppet redan måste finns hos subjektet som en ”åskådningsform” för att vi alla ska kunna uppleva färger? Och samma fråga kan man ställa sig om begreppet ”ljud” (som innefattar allt ifrån gnisslet från en dörr vars gångjärn man glömt olja till Matteuspassionen eller Beethovens nia), och om allt möjligt annat.

Men om vi tar Kant på allvar här, så innebär det ju att när jag sträcker ut benen befinner sig mina fötter, sådana de framträder eller ter sig för mig, under bordet, sådant det framträder eller ter sig för mig; medan däremot fötterna, som de är i sig själva, inte befinner sig i någon rumsrelation alls till bordet, sådant det är i och för sig självt. – Nog om det.

Strax ovanför (i Landtmans bok, sådan den framträder eller ter sig för mig, men kanske inte sådan den är i sig själv) skriver han så här:

Kants förklaring av rum och tid avviker påfallande från den allmänna uppfattningen om dessa begrepp. Enligt den oreflekterande meningen om vad rummet är, framstår detta som ett slags tom behållare, vari tingen befinna sig och röras. Då man tänker sig rummet utan tingen, förblir det dock bestående som en i sig varande realitet. Den vanliga meningen uppfattar rummet som obegränsat; en gräns skulle ju ovillkorligen hänvisa på någonting bortom densamma. (S. 116.)

OK, om jag tar en passare och ritar upp en cirkel på ett papper, så kan papperet sägas vara en behållare för cirkeln; och om papperet ligger på ett bord, kan bordet sägas vara en behållare för papperet. Och om bordet befinner sig i ett (bonings)rum, är rummet en behållare för bordet; lägenheten eller villan är en behållare för rummet, stadsdelen en behållare för lägenheten eller villan, staden en behållare för stadsdelen, o.s.v., o.s.v. Men var någonstans hittar vi i allt detta en tom behållare? Är universum som helhet en tom behållare? (Jag frågade tantvännen om det, och hon svarade att det är en alldeles proppfull behållare, Och visst är det så.)

(Isaac Newton talade om ”absolut rum” och ”absolut tid”, och de skulle då vara tomma behållare i vilket det fysiska universum inryms. Men jag menar att detta var en av de mycket få punkter där Newton tog miste.)

Vad man måste hålla i minnet är att alla rumsrelationer är relationer mellan entiteter eller ting. (Jag själv, min fåtölj, min rumpa och min rygg, etc., etc. i mitt inledande exempel). Ett rum som ligger utanför och omsluter allt annat, utan att självt ha något att ligga innanför eller omslutas av – nej, något sådant finns inte.

Nu gör ju Kant själv väldigt stor affär av de här ”tomma behållarna” som rummet och tiden skulle utgöra och visar att antingen man tänker sig dem som begränsade eller obegränsade, leder det till oupplösliga motsägelser – vilket han tar till intäkt för att förnuftet med nödvändighet måste veckla in sig i problem som det inte kan lösa, ifall det ger sig ut utanför erfarenheten. Det kanske jag kan ta upp senare.

Och tiden då?

Tid är ett mått på rörelse; och vi mäter tiden genom att relatera rörelserna till andra rörelser som är osedvanligt regelbundna, som jordens vridning runt sin axel och jorden gång runt solen (eller solens gång runt jorden, ifall vi händelsevis skulle leva före Kopernikus’ tid). (Och att även dessa rörelser ändrar sig en liten, liten smula saknar praktisk betydelse, eftersom det tar årtusenden innan vi ens märker det.)

Och lika litet som det finns något annat rum utanför rummet, kan det finns någon tid före tidernas begynnelse eller någon tid efter tidens ände. Tiden har varken begynnelse eller ände. Hade den det, skulle det innebära att någonting rör sig innan det ens finns rörelse och som fortsätter att röra sig efter det att all rörelse upphört.

Så vad säger Kant (via Landtman)?

Tiden å sin sida utgör ett slags tom behållare, vari allt skeende försiggår. Den består i förflutet och tillkommande, åtskilda genom den rörliga punkt, som utgöres av det närvarande. Då det förflutna icke mera är, och det tillkommande ännu icke är, så synes tiden sålunda sönderfalla i tvenne delar, av vilka ingendera är någonting verkligt. (S. 116.)

Ni känner säkert redan till att den helige Augustinus hade väldiga besvär med tiden. Det förflutna har redan upphört att existera, och framtiden har ännu inte börjat existera. Alltså måste det enda som existerar vara nuet. Men nuet är inget annat än en skärningspunkt mellan det förflutna och framtiden, och om de inte existerar, kan inte heller nuet existera. Detta fick Augustinus att säga att så länge han inte tänker på tiden, begriper han mycket väl vad den är; men så fort han börjar tänka på den, begriper han inte ett dyft. Han var tvungen att be Gud om hjälp med problemet; men jag kan inte se att Gud var till särskilt stor hjälp.[1] – Vidare i texten:

På samma sätt utgör tiden formen eller ordningen för det inre sinnet, själslivets företeelser. Tiden kan ej härledas ur erfarenheten, ty iakttagande av företeelser, som försiggå samtidigt eller efter varandra, förutsätter redan tidsåskådning: liktidighet och tidsföljd äro möjliga endast i tiden. […] Väl kan man ur ett tidsavsnitt abstrahera från det händelseförlopp, som uppfyller detsamma, men tiden själv kunna vi ej upphäva: tiden kan tänkas utan sitt händelseinnehåll, men icke händelseinnehållet utan tiden. (S.  117f.)

Men att tiden bara skulle handla om ”det inre sinnet” eller vårt själsliv är väl ändå nonsens? Om jag tittar på klockan och ser att det var någon timme sedan jag först började skriva denna bloggpost, så existerar ju ändå klockan, och den tid den mäter, i yttervärlden, inte bara inne i mitt själsliv? Likaså om jag säger att Kant dog 101 år innan Ayn Rand föddes, eller att Renässansen följde på Medeltiden, eller att Jura inföll mellan Trias och Krita – ja, ni förstår.

Annars är mina invändningar mot Kant desamma som förut. Att ögonblicken följer på varandra, att den ena dagen med tröttsam regelbundenhet följer på den andra, att veckor och månader avlöser varandra med samma tröttsamma regelbundenhet, likaså årstiderna och åren, och att en yngre generation får ta över efter en äldre – allt detta vet vi ju av erfarenhet. – Små barn, som ännu inte levt så många år kan behöva lite tid på sig för att fatta att åren går; ganska snart lär de sig årstidernas växlingar; och även de allra minsta barn (tillräckligt gamla för att ha börjat tillägna sig språket), vet ju att händelser äger rum före och efter varandra.

Landtman sammanfattar:

Rum och tid utgöra nödvändiga föreställningar a priori, i förnuftet inneboende åskådningar, ingenting annat.

Kants utredning av rum och tid har förblivit gällande inom filosofien. Rum och tid innebära härmed endast föreställningen om den allmänna möjligheten att på ett hithörande bestämt sätt ordna yttre ting och inre medvetenhetselement. Det förblir en tänkbar möjlighet, att ett annat slags intelligens än den vi känna skulle äga en annan ordning för sin åskådning än vi. (S.  118; min kursivering.)

Detta är alltså grundbulten i Kants filosofi, eller åtminstone en av grundbultarna. Den får nu betraktas som undanryckt.

$ $ $

[1]) Augustinus tankar om tiden finns i hans Bekännelser, bok 11, §§12ff; de finns också återgivna i Konrad Marc-Wogaus antologi Filosofin genom tiderna, del 1, s. 322–338.

Återupptagna Kantstudier

Ja, det var ju ett par år sedan jag skrev en hel radda poster om Kants filosofi – och min förra bloggpost var en repris på något jag skrev för sisådär 25 år sedan. (Ja, och så skrev jag en post på engelska också alldeles nyligen.) Men jag har just läst om en bok som jag fyndade på antikvariat förr rätt länge sedan: Immanuel Kant av Gunnar Landtman.[1] (En förträfflig liten introduktion till Kants leverne och tänkande av en person som sympatiserar med honom.) Så jag ska kommentera en del ur den boken. (Det blir förmodligen en del upprepningar av saker jag skrivit förr – men repetition lär ju vara kunskapens moder.)

Jag börjar med vad Landtman skriver om analytiska och syntetiska utsagor:

Kants utgångspunkt vid hans undersökning av förnuftets kunskapsverksamhet utgöres av logikens skillnad mellan analytiska och syntetiska omdömen. Men ett analytiskt omdöme förstår man ett sådant, där predikatsbegreppet redan ingår i subjektsbegreppet och endast förtydligar detsamma utan att bringa något nytt.

Så om man säger att ”skalliga personer saknar huvudhår” har man alltså inte tillfört något nytt, eftersom ”skallig” innebär just avsaknad av huvudhår. Inte heller går man ut i erfarenheten för kolla sanningshalten av denna utsaga och letar rätt på skalliga personer för att se om de inte trots allt har lite hår på huvudet. (Ja, jag skämtar.) Så visst är utsagan analytisk. Men är den också ”a priori”, som Kant hävdar, d.v.s. oberoende av erfarenheten? Nej, det vill jag bestrida. För att alls kunna bilda begreppet ”skallig” (eller begripa detta begrepp, ifall man hört andra använda ordet och alltså måste ha lyckats bilda begreppet) måste man ju faktiskt ha iakttagit människor som saknar hår på huvudet. Satsen är i själva verket ”analytisk a posteriori”, om vi ska hålla oss till Kants terminologi utan att för den skull hålla med honom. (Jag har tagit upp det här i en gammal artikel under titeln Analytiska satser a posteriori.) – Men jag fortsätter citatet:

Ett syntetiskt omdöme åter är ett, där predikatsbegreppet till subjektsbegreppet fogar en ny bestämning och därigenom går utöver vår omedelbara kunskap om det senare. Enligt Kants exempel är omdömet ”alla kroppar äro utsträckta” analytiskt, enär man med ’kropp’ redan begreppsenligt förstår någonting utsträckt. Om man däremot säger, ”alla kroppar äga tyngd”, uttrycker predikatsbegreppet enligt Kant någonting annat än vad man i egentlig bemärkelse förstår med ’kropp’, och genom fogandet av ett sådant predikat till subjektsbegreppet bildas sålunda ett syntetiskt omdöme.

Men den här distinktionen är godtycklig. För hur vet vi att kroppar har utsträckning? Genom att titta på dem, förstås! (Ingen har någonsin lyckats få syn på en kropp som helt saknar utsträckning.) Och hur vet vi att de har tyngd? Genom att försöka lyfta dem, förstås! (Lyft en kropp, så finner du med en gång att den har en viss tyngd.)

Nu kan man ju säga att det finns kroppar som är så lätta att man inte ens märker deras tyngd – t.ex. en fjäder, en cigarettfimp eller en papperslapp. Det behövs goda mätredskap för att alls upptäcka att de trots allt har en viss tyngd. Men detsamma kan man ju säga om kroppars utsträckning också. Det finns kroppar som är så små att man inte kan se dem med blotta ögat. Dammkorn, t.ex. ser man normalt inte annat än när solljuset faller in. Ändå finns de, och med tillräckligt bra mätverktyg kan man konstatera att också de har en liten utsträckning.

Och när vi bildar begreppet ”kropp” (eller begriper hur andra har burit sig åt när de bildat det), inbegriper vi både ”utsträckning” och ”tyngd” i begreppet. Kant skulle precis lika gärna ha resonerat tvärtom: han kunde ha definierat kropp som ”något med tyngd” och kallat detta ”analytiskt”, för att sedan säga att ”kroppar är utsträckta” är något nytt som fogas till begreppet och alltså ett ”syntetiskt” omdöme.

Nog om det. Fler citat från Landtman nästa gång.

 $ $ $

[1]) Gunnar Landtman, Immanuel Kant, Helsingfors, Natur och kultur, 1952. (Citaten från s. 113.)

Gunnar Landtman (1878–1940) var en finländsk filosof och sociolog; lärjunge till och vän med den kanske mer kände Edvard Westermarck (1862–1939).

Om pliktmoral

Denna uppsats publicerades första gången som bilaga till Objektivistisk skriftserie nr 14. En omarbetad och något utökad version publicerades i ”pappersnattväktaren”, årg. 3, nr 1. I denna version har jag gjort ytterligare ett tillägg. [Tidigare publicerad som ”nätnattväktare”.]

Objektivismen hävdar som bekant att Immanuel Kant är den värste av alla filosofer, och i synnerhet att hans ”stränga pliktmoral” i själva verket är en negation av allt vad moral heter, att den, med Leonard Peikoffs ord, är en ondskans etik.[1]

Är detta en överdrift? Studera följande citat:

Man berättar för oss om en man som blivit kallsinnig mot hela människosläktet, därför att en kanalje, som han betraktat som sin hjärtevän, förfört hans kära hustru; därför att en annan utnyttjat hans beskedlighet till att bedra honom på hela hans förmögenhet; därför att en tredje baktalat honom hos hans furste och därmed berövat honom hans samhällsställning och drivit honom i landsflykt. Man säger oss att han alltsedan dess inte känner något medlidande och att hans hjärta blivit kallt och tillslutet för alla och envar. Denne man stöter på sin hustrus förförare i en skog, anfallen av två rövare, och känner igen honom; beväpnad med endast en käpp bispringer han honom och räddar honom ur dödsfaran. Han ger sig inte tillkänna; han drar sig undan utan att ens ta emot det ringaste tack. Kort sagt: framställer vi vår berättelse så att man inser att mannen endast handlade utifrån sin föreställning om plikten, så växer handlingarnas värde i våra ögon; för vi däremot in drifter och böjelser i spelet, förlorar handlingarna i värde. Säger vi t.ex. att han blivit led vid livet och trodde att han där skulle mista det, så finner vi genast handlingen mindre lovvärd.

Detta citat är inte från Kant, men de som studerat honom (eller läst The Ominous Parallells) känner säkert igen hans inflytande. Det är hämtat ur en bok av en av Kants tidigaste anhängare, J.G.C. Kiesewetter; boken heter Ueber den ersten Grundsatz der Moralphilosophie (Berlin 1790–91)[2], och dess syfte är att granska alla dittillsvarande moralsystems grundvalar och att visa att Kants är det enda som håller måttet.

För att visa att Kiesewetters exempel är absurt och ont räcker det med att göra en enda liten förändring: antag att denne olycklige man (allt annat lika) har en enda verklig, trogen vän; en som inte förfört hans hustru utan tvärtom försökt rädda hans äktenskap; inte ruinerat honom utan försökt förebygga ruinen; inte baktalat honom hos fursten utan tvärtom lagt ett gott ord för honom; och antag nu vidare att det var denne ende vän han räddade till livet genom sitt modiga ingripande i skogen. Hans handlande skulle fortfarande vara lovvärt, enligt Kiesewetter, men det skulle vara mindre lovvärt än i Kiesewetters eget exempel. Varför? Därför att hans handlande i mitt exempel inte skulle kunna vara grundat på pliktmedvetandet enbart; det skulle vara motiverat av en önskan att behålla sin egen ende verklige vän i livet; hans motivation skulle m.a.o. vara bemängd med ”drifter och böjelser”; handlandets maxim skulle vara ”lycksalighet” och ”egenkärlek”, snarare än ren plikt.

Detta blir ännu klarare om man föreställer sig en situation där både den trogne vännen och hustruförföraren råkar ut för ett rövarband, och där vår olycklige hjälte, med fara för sitt liv, kan rädda den ene av dem, men omöjligt båda. Det är helt klart att efter Kiesewetters (och Kants) premisser är mannens handlande mer lovvärt om han lämnar sin trogne vän i sticket och räddar den lede bedragaren.

Ett annat exempel: föreställ dig att du är ute med din skuta på havet, och låt oss (för att göra det mer dramatiskt) anta att skutan är skranglig och havet stormigt. Ett skepp har gått i kvav, och du kan urskilja två av de skeppsbrutna. Du känner igen den ene som den man som en gång räddat dig ur ett koncentrationsläger; du känner igen den andre som en av bödlarna från samma läger. Vilken av de båda ska du riskera ditt liv för att rädda?

Enligt Kiesewetter (och Kant) är din handling hundraprocentigt lovvärd, om du räddar bödeln (som du ju har all anledning att hata), för det bevisar att du har handlat av plikt enbart och utan minsta tanke på personlig vinning. Men om du räddar din räddare, är din handling genast mindre prisvärd – för hur kan Kant/Kiesewetter någonsin veta att du inte motiverats av någon annan bevekelsegrund än den rena plikten, såsom kärlek, beundran, tacksamhet eller önskan att se rättfärdiga människor omkring dig?

Detta är illvillig läsning, säger kanhända någon; jag har läst in mer i Kiesewetters resonemang än vad som faktiskt står där; på sin höjd kan jag anklaga honom för att inte ha tänkt sin egen tanke till slut, men inte för att medvetet ha upphöjt ondska till högsta moral.

Men så är det inte. Kiesewetter är explicit. Alldeles före detta exempel talar han om vad det är han vill exemplifiera med det. Jag citerar:

…när vi bedömer handlingars värde, skiljer vi mycket strängt på om de framflutit endast ur en föreställning om dess goda följder (ur böjelse) eller ur plikt; den lust de förorsakar tar vi överhuvudtaget inte med i beräkningen; ty även om vi skänker det goda vi tillfälligtvis erfar av dem vårt gillande, så får vi ändå inte betrakta det som handlingens bevekelsegrund, om vi ska finna den moralisk; vi uppskattar handlingen desto högre, ju mindre subjektet är bestämt av lustkänsla. Varför skattar vi annars den hårde krigarens välgärningar högre än den veka flickans? Och vem vill förneka att det är förtjänstfullare att rädda sin fiende med fara för sitt liv än att utsätta sig för dödsfara för att rädda sin broder? (Min kursivering.)

Det är med andra ord (för att knyta an till mitt eget exempel ovan) förtjänstfullare att rädda Adolf Eichmann ur en dödsfara än att rädda Raoul Wallenberg! Och ingen vill ens förneka det!

Varför har ingen förnekat det? kan man fråga sig. Varför ställde sig ingen människa upp år 1790 och deklarerade att det är förtjänstfullare att rädda sin broder än att rädda sin fiende? Hur kunde Kiesewetters monstruösa påstående accepteras som en okontroversiell självklarhet? Förklaringen står att söka i ett annat, betydligt äldre citat:

I haven hört, att det är sagt: ”Du skall älska din nästa och hata din ovän.” Men jag säger eder: Älsken edra ovänner, och bedjen för dem, som förfölja eder, och varen så eder himmelske Faders barn; han låter ju sin sol gå upp över både goda och onda och låter det regna över både rättfärdiga och orättfärdiga. Ty om I älsken dem, som älska eder, vad lön kunnen I få därför? Göra icke publikanerna detsamma? Och om I visen vänlighet mot edra bröder allenast, vad synnerligt gören I därmed? Göra icke hedningarna detsamma? Varen alltså I fullkomliga, såsom eder himmelske Fader är fullkomlig. (Matt. 5:43–48.)

Kants pliktmoral kunde aldrig ha fått det genomslag den fick, om inte marken sedan länge varit beredd, om han inte i själva verket dragit ut de yttersta konsekvenserna av de moralföreställningar som redan i århundraden varit förhärskande. Och vilka är dessa moralföreställningar? I korta drag: föreställningen att moral är en fråga om lydnad mot Guds bud (och den av Gud instiftade världsliga överhetens bud) – parad med föreställningen att samme Gud behandlar goda och onda, rättfärdiga och orättfärdiga, lika. Kants närmaste föregångare är Martin Luther – som hävdade att en människas faktiska gärningar varken gör till eller ifrån; allt som betyder något är tron, d.v.s. den totala underkastelsen.[3]


Det finns fler dramatiska och närmast övertydliga exempel hos Kiesewetter på den kantianska pliktmoralens ondska.

Enligt en rationell etik är det i de allra flesta sammanhang omoraliskt att ljuga[4]; men det finns sammanhang där det tvärtom skulle vara omoraliskt att tala sanning. Standardexemplet är detta: antag att du gömmer en judisk familj undan Gestapo (eller en ”statsfiende” undan KGB eller vad ni än kan tänka er i den kategorin). Om Gestapo knackar på dörren och frågar om det finns några judar i huset, vore det självfallet omoraliskt att tala sanning. (Principen är enkel: försök aldrig vinna eller förvärva ett värde genom att ljuga; ljug när du måste göra det för att försvara dina värden.)

Att alltid tala sanning är nu ett av Kants egna exempel på det kategoriska imperativet: en maxim som man måste önska upphöjd till allmän (d.v.s. undantagslös) lag, och en plikt som måste uppfyllas för pliktens egen skull, utan hänsyn till egna böjelser. (Det är därför mindre moraliskt att tala sanning när sanningen uppenbarligen gagnar en än att göra det när den kan skada en.) Men kanske Kant helt enkelt aldrig tänkte på situationer sådana som i exemplet ovan? Om han hade gjort det kanske han skulle ha formulerat sig annorlunda? Nåväl, Kiesewetter ger oss besked på den punkten:

Jag sitter i mitt rum, en av mina vänner kommer hastigt in och gömmer sig i rummet intill. En vilt rasande människa med laddad pistol förföljer honom och frågar mig om min vän har gömt sig i rummet intill. Svarar jag honom inte så tränger han sig in, och min vän kan bli dödad. Jag är för svag för att göra motstånd mot honom och hindra honom från att tränga sig in i rummet. Vad ska jag nu göra? Ska jag ljuga och säga att han inte finns i rummet, och är det tillåtet att ljuga här eller inte? Vid första anblicken förefaller det visserligen som om det vore tillåtet att ljuga här; man ser å ena sidan en uppenbar fara och å den andra bara en fras eller ett enda ord genom vilket faran kan avstyras; men om man undersöker saken närmare så finner man att man inte under några förhållanden kan säga att han inte finns i rummet, om han verkligen befinner sig där; men att det lika litet finns något som förbinder mig att säga att han verkligen gömt sig – jag måste av alla krafter försöka stilla människans raseri och sedan vänta på vad som kommer att ske.

Klart som korvspad, eller hur?

Tillämpat på Gestapoexemplet ovan betyder detta: försök inte ljuga och dölja att du håller en judisk familj dold på vinden; sätt dig i stället ned och försök ”stilla Gestapodrängarnas raseri” – försök förklara för dem hur fel det är med antisemitism i allmänhet och nazismens virulenta antisemitism i synnerhet; går det så går det; annars får det gå som det går.

Kiesewetters motivering – hans tillämpning av Kants idé om ”upphöjande till allmän lag” – är följande:

För förutsatt att det i detta fall vore tillåtet att ljuga, så måste den som frågar om det också erkänna att detta vore tillåtet, och då skulle han inte först fråga mig utan omedelbart tränga sig in. Men redan i och med att han frågar mig visar han att han håller det för allmänt gällande att man inte under några förhållanden får ljuga; och jag som genom en lögn vill rädda min vän ger alltså tillkänna att jag håller det för otillåtet att under några förhållanden uttala en lögn, just därigenom att jag förutsätter att denne man kommer att tro mig, något som jag inte kan göra om jag inte antar att detta är en allmän lag: Du skall under inga förhållanden ljuga.

Innebörden av detta är att det är viktigare att lyda det kategoriska imperativet (”Du skall icke ljuga”) än att rädda sin väns liv. Man skulle väl annars tro att t.o.m. den mest konsekvente pliktetiker i varje fall skulle sätta plikten att rädda liv över plikten att tala sanning, ifall de båda plikterna kommer i konflikt. Men så är det inte, och skälet är detta:

Kiesewetter (och Kant) har förstås rätt i att en universell moralprincip (”maxim”) inte får leda till motsägelser. Så varför ser de inte att denna maxim, ”Du skall aldrig, under några förhållanden, ljuga” faktiskt leder till en motsägelse, till något uppenbart ont, nämligen att man måste offra ett stort värde, en vän, på denna plikts altare? Därför att deras yttersta värdemätare inte är ”människans liv”; deras yttersta värdemätare är ”plikt för pliktens egen skull”, ”lydnad för lydnadens egen skull”; om din vän får fortsätta leva eller om han dör är med denna värdemätare försumbart. En sådan värdemätare är ond. Den måste förkastas enligt principen ”reductio ad malevolentiam”[5].

Men enligt Kants värdemätare är det vår värdemätare som är ond. Vilket i klartext innebär att enligt Kants värdemätare är människans liv något ont. Kan det sägas klarare?


Tillägg 2007: I Arsenij Gulygas biografi Immanuel Kant (Daidalos 1988) kan man läsa följande (s. 170):

Hos Kant finns en kortare artikel med den retoriska titeln Ueber ein vermeintes Recht aus Menschenliebe zu lügen[6] (Om den förmenta rätten att ljuga av människokärlek). Vår filosof insisterar här på att man i alla livssituationer ska vara ärlig. Inte ens när en missdådare vill slå ihjäl din vän och frågar dig om hans offer är hemma, ska du ljuga.

Så Kiesewetters exempel, som jag citerade ovan, har alldeles uppenbart stöd hos Kant själv. Men vidare i texten, för Kants argumentation är ganska fantastisk:

Du har ju inga garantier för att din lögn slår väl ut. För det är ju möjligt, att offret – medan du ärligt besvarat illgärningsmannens fråga – gått ut och därmed undgår attentatet, så att illdådet ej fullbordas. Om du ljugit och sagt, att din vän inte är hemma – medan han (dig ovetandes) faktiskt gått – och mördaren sedan möter honom på gatan och fullbordar brottet, så finns det all anledning att hålla dig ansvarig för hans död. Men om du ärligt sade vad du visste, är det möjligt att mördaren skulle söka sin fiende i dennes hem och gripas av observanta grannar, och att mordet inte skulle fullbordas. Ärlighet är en plikt och minsta lilla avsteg från denna regel gör den samtidigt otillförlitlig och obrukbar. Moralens bud känner inga undantag.

Alf Ahlberg har ju skrivit (i inledningen till Religionen inom det blotta förnuftets gränser) att det utmärkande för Kant är hans ”djupa redlighet”. Vad finns det för redligt i resonemanget ovan? Det enda Kant har att komma med är en del vaga möjligheter att det här mordet skulle kunna undvikas, ifall man höll sig till sanningen. Men faktum är ju att det med till visshet gränsande sannolikhet kommer att leda till att ens vän blir ihjälslagen! Endast ren tur kan leda till motsatt resultat. (Och vem är ytterst ansvarig för mordet? Ja, vilken stor och aktad filosof är det som här ger mördaren ”fritt fram”?)

Lägg nu märke till en sak, och missförstå den inte: det är sant ”att man i alla livssituationer ska vara ärlig”, och det är sant att ”moralens bud inte känner några undantag”. Men att tala sanning i en situation sådan som den Kant beskriver här är inte ärlighet. Det är den djupaste form av oärlighet som gärna låter sig tänka: det är ett svek mot en vän.

Och lägg märke till att det är precis samma princip som när det gäller fysiskt tvång eller våld: det är alltid fel att initiera fysiskt tvång; men det är precis lika fel att avstå från fysiskt tvång, när det handlar om självförsvar. Samma med lögn: att ljuga för att försöka tillskansa sig ett värde är alltid fel (och kommer aldrig att fungera); men i fall som dessa handlar det om att ljuga för att försvara ett värde. Och att försvara ett värde kan aldrig vara fel.

Och att ljuga i självförsvar är inget man normalt ska behöva göra. Ta inte det här som ett fribrev att ljuga!


Slutkommentar: Ofta tvekar jag om vem som är värst, Kant eller Hume. Men låt mig sammanfatta min inställning så här: jag betraktar det som en helig plikt att motsätta mig Immanuel Kant. David Hume avfärdar jag på emotionella grunder: han inger mig en oangenäm känsla av moraliskt klander. (Och jag är inte alltigenom ironisk här: Humes moralfilosofi inger mig avsmak. Och om termen ”plikt” ska ges någon rationell innebörd – en skyldighet att ta tillvara sitt liv och sina värden – så är det just Kants pliktmoral man måste bekämpa.)


Fotnoter:

1) ”The Ethics of Evil”, kap. 4 i The Ominous Parallells.

2) Boken finns mig veterligen inte på svenska; för översättningarna av citaten står jag själv.

3) Luther menar till på köpet att en människa inte ens själv rår för om hon tror på Gud eller inte; det är Gud som själv bestämmer vilka som tror på honom eller inte. Se hans välkända bok Om den trälbundna viljan.

4) Jag litar på att ni alla har läst om hederlighetens dygd i Galts tal, så att jag inte behöver utbreda mig över varför det är så eller varför det inte är altruism att vara sanningsenlig.

5) ”Reduktion till illvilja”. Jag har hittat på det här uttrycket som en motsvarighet till ”reductio ad absurdum”, som innebär att en idé måste vara fel, om den leder till absurda konsekvenser. En moral som leder till ondskefulla konsekvenser måste vara fel.

6) Kants egen text (som bara är ett par sidor lång, men på tyska) kan ni läsa här.

Kants kopernikanska revolution

Kant menade som bekant att hans egen filosofi innebar en kopernikansk revolution, jämförbar med vad Kopernikus åstadkom inom astronomin genom att anta att solen, och inte jorden, var universums medelpunkt. Hittills hade man, menade Kant, antagit att vår kunskap måste rätta sig efter sina föremål; men så är det alltså inte; det är föremålen som måste rätta sig efter vår kunskapsförmåga. (Den som redan nu drar öronen åt sig har min fulla sympati.)

Så här skriver Kant i förordet till andra upplagan av Kritik av det rena förnuftet (s. 64f):

Hittills har man antagit att all vår kunskap måste rätta sig efter föremålen, men alla försök att avgöra något om dem a priori med hjälp av begrepp, varefter vår kunskap skulle utvidgas, gick under denna förutsättning om intet. Man bör därför pröva en gång om vi inte tar oss bättre fram i metafysikens problem när vi antar att föremålen måste rätta sig efter vår kunskap, vilket redan stämmer bättre överens med den eftertraktade möjligheten av en kunskap a priori om dem, vilken skall fastställa något om föremålen innan de blir oss givna. Detta är också helt i linje med de första tankarna hos Kopernikus som, efter det att han inte gjort framsteg med förklaringarna av himlens rörelser när han antog att hela stjärnhimlen rörde sig runt åskådaren, prövade om det inte skulle lyckas bättre om han i stället lät åskådaren röra sig och stjärnorna vara stilla.

Men varför i all världen skulle föremålen för kunskap bry sig det bittersta om vår kunskapsförmåga? Varför skulle de rätta sig efter dem? Faktum är ju att en stor mängd föremål – inte minst då himlakropparna – existerade redan långt innan det fanns människor med kunskapsförmåga på jorden. Och är inte denna revolution anti-kopernikansk snarare än kopernikansk? Kopernikus revolutionerande idé var ju faktiskt att världen inte är exakt sådan som den ter sig för det obeväpnade ögat: solen verkar röra sig runt jorden, fastän det i själva verket är tvärtom. Menar Kant att det verkar som om vår kunskap rättar sig efter föremålen, fastän föremålen egentligen rättar sig snällt efter vår kunskap om dem?

Vi får väl se om Kant kan göra det klarare. Han fortsätter:

I metafysiken kan man försöka sig på något liknande med åskådningen av föremål. Om åskådningen måste rätta sig efter föremålens beskaffenhet, så inser inte jag hur man skulle kunna veta något om dem a priori.

Nej, det inser jag lika lite som Immanuel Kant. Men jag drar en helt annan slutsats av det än Kant: att all kunskap är a posteriori. (Se min uppsats Analytiska satser a posteriori.) Men jag låter Kant vidareutveckla:

Om däremot föremålet (som sinnesobjekt) rättar sig efter vår åskådningsförmågas beskaffenhet, kan jag mycket väl föreställa mig denna möjlighet. Då jag emellertid inte kan stanna vid dessa åskådningar, utan måste relatera dem som föreställningar till ett föremål och ge detta en bestämning genom dem, så kan jag antingen anta att de begrepp som jag använder när jag gör denna bestämning rättar sig efter föremålet, och då hamnar jag åter i samma villrådighet över hur jag kan veta något om detta a priori, eller så antar jag att föremålen eller, vilket innebär detsamma, den erfarenhet i vilken vi först vinner kunskap om dem (som givna föremål) rättar sig efter dessa begrepp, och då ser jag genast ett enklare svar.

Professor Kant får ursäkta om jag avbryter honom här och säger att det enklare svaret är att ingen kunskap är a priori (oberoende av erfarenheten), utan alltid ytterst hämtad ur erfarenheten; och att detta i all synnerhet gäller våra begrepp. Men Kant får fortsätta och förklara vad hans eget enklare svar är:

Erfarenheten är nämligen själv ett slags kunskap som kräver förstånd, vars regel jag måste förutsätta finns inom mig redan innan några föremål har givits mig, alltså a priori, och denna regel uttrycks med aprioriska begrepp som alla erfarenhetsföremål således med nödvändighet måste rätta sig efter och stämma överens med. När det gäller föremål som endast kan tänkas med hjälp av förnuftet och det nödvändigt, men som inte alls kan ges i erfarenheten (åtminstone inte sådana förnuftet tänker sig dem), skall försöket att tänka sig dem (för de måste ju kunna tänkas) hädanefter utgöra en utmärkt probersten för vad vi antar som den förändrade tankemetoden, nämligen att vi endast får kunskap a priori om det hos tingen som vi själva lägger in i dem.

Ayn Rand skrev en gång om Kant att han skrev precis som en flodhäst som försöker sig på magdans; och det här tycker jag är ett bra exempel. Även om hans resonemang är lite svårbegripligt, så är ju slutsatsen kristallklar: all vår kunskap är kunskap som vi själva lägger in i tingen, inte kunskap om tingen sådana de faktiskt är, oberoende av vår kunskap. Så medvetandets uppgift blir att skapa verkligheten, inte att identifiera den. Den skapas i och för sig utifrån det råmaterial våra sinnen förser oss med, men det är också allt: resten av vår kunskap, den som lyfter oss över varseblivningsnivån, den skapar vi själva.

Samma resonemang hittar vi i Prolegomena, så jag ska citera därifrån också (s. 79 f):

Det finns många naturlagar som vi endast kan veta om genom erfarenheten, men lagmässigheten i förknippandet av framträdelser, d.v.s. naturen överhuvudtaget, kan vi inte lära känna genom någon erfarenhet, eftersom erfarenheten själv behöver sådana lagar, som ligger till grund för dess möjlighet a priori.

Möjligheten av erfarenhet överhuvudtaget är alltså på samma gång naturens allmänna lag, och grundsatserna för denna erfarenhet är själva lagarna för naturen. För vi känner inte naturen annat än som summan av framträdelser, d.v.s. föreställningar i oss, och vi kan därför aldrig hämta lagarna för deras förknippande från något annat håll än ifrån grundsatserna för förknippandet av föreställningar i oss, d.v.s. de betingelser för nödvändigt förenande i ett medvetande som utgör erfarenhetens möjlighet.

Själva den huvudtes som drivits genom hela detta avsnitt, att vi kan få kunskap om allmänna naturlagar a priori, leder redan av sig själv till satsen att det högsta lagstiftandet för naturen måste ligga i oss själva, d.v.s. i vårt förstånd, och att vi måste söka dessa allmänna lagar inte i naturen genom erfarenheten, utan omvänt att naturens allmänna lagmässighet måste sökas enbart i de betingelser för erfarenhetens möjlighet som ligger i vår sinnlighet och i förståndet. För hur vore det annars möjligt att ha kunskap om dessa lagar a priori, när de inte är några regler för analytisk kunskap, utan verkliga syntetiska utvidgningar av kunskapen? En sådan nödvändig överensstämmelse mellan principerna för möjlig erfarenhet och lagarna för naturens möjlighet kan bara råda av någon av följande två anledningar: antingen är dessa lagar hämtade från naturen genom erfarenheten, eller omvänt så är naturen avledd från lagarna för möjligheten av erfarenhet överhuvudtaget och kommer på ett ut med själva denna allmänna lagstiftning.

Här kan man ju avbryta Kant igen och fråga varifrån naturlagarna skulle vara hämtade, annat än just från naturen genom erfarenheten. Men Kant menar att detta är självmotsägande:

Det första motsäger sig självt, för de allmänna naturlagarna kan och måste bli kända a priori (d.v.s. oavhängigt av all erfarenhet) och läggas till grund för allt empiriskt bruk av förståndet. Alltså återstår blott det andra alternativet.

Vi måste emellertid skilja empiriska naturlagar, vilka alltid förutsätter särskilda varseblivningar, från de rena eller allmänna naturlagarna som enbart innehåller betingelserna för varseblivningarnas nödvändiga förenande i en erfarenhet, utan att särskilda varseblivningar ligger till grund. Med avseende på dessa allmänna naturlagar är natur och möjlig erfarenhet helt och hållet detsamma; och då lagmässigheten för denna beror av den nödvändiga förknippningen av framträdelserna i en erfarenhet (utan vilken vi alls inte skulle kunna ha kunskap om några föremål i sinnevärlden), alltså av förståndets ursprungliga lagar, så klingar det visserligen till en början förvånande, men är inte desto mindre visst, när jag med hänvisning till dessa lagar säger: förståndet hämtar inte sina lagar (a priori) från naturen, utan föreskriver dem för naturen. (Kants egna kursiveringar.)

Ja, visst klingar det förvånande.

Nu kan man säkert tycka (och jag tycker det) att det är rim och reson i Kants resonemang, ifall man bara accepterar Kants egna grundpremisser. Men det leder ju till en fullständigt absurd konsekvens; för visst är det absurt att säga att det är vi själva, vårt medvetande, vår kunskapsförmåga, som lagstiftar för naturen? Vad är det i så fall för skillnad på naturlagar och juridiska lagar (som ju en gång stiftas av människor och som allt som oftast revideras av människor)? Men förståndet kan inte, om man ska följa Kant, revidera de naturlagar det en gång stiftat. Kant insisterar på att förståndet ordnar det material sinnena förser det med enligt exakt tolv kategorier, varken fler eller färre; och det kan ju aldrig revideras.

Men vilken är den falska grundpremiss ur vilken allt detta magdansande av en flodhäst härflyter? Lite tidigare i Prolegomena (s. 23):

Vad beträffar källorna till en metafysisk kunskap, så ligger det redan i begreppet därom att de inte kan vara empiriska. Principerna för denna kunskap (till vilka inte endast dess grundsatser, utan också grundbegrepp hör) får alltså aldrig tas från erfarenheten, för den skall inte vara fysisk, utan metafysisk, d.v.s. kunskap som ligger bortom erfarenheten Därför kommer varken yttre erfarenhet, som är källan till den egentliga till den egentliga fysiken, eller inre erfarenhet, som utgör grundvalen för empirisk psykologi, att ligga till grund för denna kunskap. Den är således en kunskap a priori, eller ur rent förstånd och rent förnuft.

Kant förbjuder oss m.a.o. att ens försöka grunda en metafysik på erfarenheten. (Förbjuder och förbjuder, förresten… Vi är väl inte tvungna att rätta oss efter Kant. Men han försöker i alla fall.) Men detta är alltså den falska grundpremissen: att kunskap är – eller ens skulle kunna vara – a priori, oberoende av all erfarenhet.

Vi har sett tidigare att Kant ibland anklagar sina kritiker för att förutsätta vad som skulle bevisas – att de sitter så fast i sin egen dogmatiska metafysik att de avfärdar Kants kritik endast därför att de tar sin egen metafysik för given. Men att det skulle finnas kunskap a priori är något Kant själv tar för givet, utan att egentligen ge något argument för att det skulle vara så. Alla de argument som jag citerat här och i tidigare bloggposter utgår ju helt enkelt från att sådan kunskap a priori finns.

Och därmed tror jag mig ha vederlagt Kants kopernikanska revolution.