Är naturrätten en vidskepelse?

Ja, det menade i varje fall Axel Hägerström, i uppsatsen ”Om sociala vidskepligheter” i Socialfilosofiska uppsatser. Men först några förberedande anmärkningar:

Objektivismens rättighetsteori kallas naturrättslig, eftersom den grundar sig på människans natur som människa:

Källan till människans rättigheter är inte gudomlig lag eller kongressens lag, utan identitetslagen. A är A – och människan är människa. Rättigheter är existensvillkor som fordras av människonaturen för hennes rätta överlevnad[1]. Om människan ska leva på jorden, är det rätt för henne att använda sitt intellekt, det är rätt att handla efter sitt eget fria omdöme, det är rätt att arbeta för sina värden och att behålla produkten av sitt arbete. Om hennes syfte är att leva på jorden, har hon rätt att leva som en rationell varelse: naturen förbjuder henne det irrationella. Varje grupp, varje gäng, varje nation som försöker förneka människans rättigheter har fel, vilket betyder: är ont, vilket betyder: är mot livet. (Galts tal.)

Men ordet ”naturrätt” kan leda tanken fel här (och skulle säkert leda Axel Hägerströms tanke fel, ifall han läste detta). Även om det inte är Gud eller riksdagen som gett oss våra rättigheter, kan man få för sig att evolutionen har gett oss dem, på samma sätt som evolutionen har gett oss den gen eller de gener som givit oss tankeförmåga, fri vilja och allt annat som skiljer oss från andra djur. Craig Biddle har tagit upp detta i sin uppsats Ayn Rand’s Theory of Rights: The Moral Foundation of a Free Society (The Objective Standard, Vol. 6, No 3, hösten 2011).

Och i den amerikanska självständighetsförklaringen står det

… att [människorna] av sin Skapare har tilldelats vissa oförytterliga rättigheter och att rätten till liv, frihet och strävan efter lycka finns bland dessa.

Men om det är vår Skapare som gett oss våra rättigheter, betyder det ju att rättigheterna är gudagivna, och då är ju våra rättigheter inte naturliga utan övernaturliga.

Det är detta – att rättigheterna är gudagivna – som Hägerström tar fasta på. Han inleder med en genomgång av rättighetsbegreppets – och liknande begrepps – historia. Ett liknande begrepp är ”suveränitet”: monarkerna regerade i äldre tider ”med Guds nåde”. När sedan konungarnas suveränitet fick ge vika för folksuveräniteten, stannade suveränitetens påstått gudomliga ursprung kvar i det ”allmänna medvetandet”: det var nu inte längre kungen utan folket (via sina representanter) som regerade med Guds nåde. Och eftersom idén om ”folksuveränitet” är nära förknippad med idén om individens rättigheter, blev det till att individens rättigheter också var gudagivna.

Individens oförytterliga (okränkbara, ovillkorliga) rättigheter är som bekant rätten till liv, frihet, egendom och strävan efter lycka. Alla dessa rättigheter är enligt Hägerström vidskepelser. Jag börjar med den sista rättigheten:

[Till den personliga värdigheten hör också] rätten till lycka. Därför måste den till samma värdighet hörande rätten till jämlikhet bliva ej blott en rätt till formell likhet inför lag, utan även rätt till samma grad av lycka som var och en annan. Att därmed den ekonomiska rörelsefriheten liksom även rätten till arbetsproduktens fulla värde skulle skjutas undan, var av sig självt klart. (S. 90.)

Nu står det ju inte i den amerikanska självständighetsförklaringen (och inte heller i Ayn Rands skrifter) ett ord om någon ”rätt till lycka”. Det står att vi har rätt att sträva efter lycka. Det finns här på jorden ingen garanti för att vi verkligen ska bli lyckliga, men innebörden av rättigheten är att ingen – ingen person och ingen myndighet – ska få hindra oss att eftersträva lyckan. Och idén att någon person, eller någon myndighet, skulle kunna skänka oss lycka, är direkt befängd. Ännu befängdare är det att staten eller samhället skulle kunna fördela lyckan mellan oss. Och att en intelligent person som Hägerström skulle missa denna väsentliga distinktion är faktiskt tämligen obegripligt.

Så till rätten till liv:

Till de proklamerade människorättigheterna hörde även rätten till livet. Det synes ju också, som om denna rätt först och främst skulle höra till den personliga värdigheten. Emellertid gällde det härvid, i överensstämmelse med det starka betonandet av den ekonomiska rörelsefriheten, blott att livet icke fick kränkas genom yttre angrepp. Däremot var det icke åtminstone närmast fråga om rätten till en dräglig existens. En sådan rätt måste av sig själv föra med sig allehanda inskränkningar i den ekonomiska rörelsefriheten. Detta genom därmed följande plikter att försörja de arbetsodugliga och att bereda alla det arbete, vartill de ägde förmåga. Även måste sådant draga med sig skyldighet från statens sida att tillse, att arbetslönerna hölles uppe på en viss höjd, allt ledande till inskränkningar i den ekonomiska rörelsefriheten. Till och med rätten till den egna arbetsproduktens fulla värde måste inskränkas, särskilt genom skyldigheten att sörja även för arbetsodugliga. (S. 89.)

Så rätten till liv – alltså rätten till det egna livet – förvänds till ansvar för alla andras liv och till en skyldighet att upprätthålla andras liv, att sörja för deras försörjning.

Som alltid är Ayn Rand det ”välgörande korrektivet” till Hägerström:

En ”rättighet” är en moralprincip som definierar och sanktionerar en människas handlingsfrihet i ett so­cialt sammanhang. Det finns bara en grundläggande rättighet (alla andra är dess konsekvenser eller korollarier): en människas rätt till sitt eget liv. Livet är en process av självuppehållande och självalstrat handlande; rätten till liv betyder rätten att ägna sig åt självuppehållande och självalstrat handlande – vilket betyder: friheten att ut­föra alla de handlingar som fordras av ett förnuftsväsens natur för att han ska kunna upprätthålla, främja, för­verkliga och njuta av sitt eget liv. (Detta är innebörden av rätten till liv, frihet och strävan efter lycka.)

Begreppet ”rättighet” är endast tillämpligt på handling – närmare bestämt, på handlingsfrihet. Det be­tyder frihet från fysiskt våld, tvång eller inblandning av andra människor. (”Människans rättigheter” i Själviskhetens dygd; ingår också i Kapitalismen: det okända idealet.)

Kortare uttryckt: alla våra rättigheter är rättigheter till handling – inte en rätt att försörjas av andra eller av staten. Men etatister och kollektivister (och dit hör uppenbarligen Hägerström) vänder alla våra rättigheter till deras raka motsats.

Hägerström fortsätter i samma kollektivistiska ullstrumpor:

Men hade blott en gång idén om den personliga värdigheten brutit sig väg, kunde man icke stanna vid den blott negativa respekten för livet. Man fördes omedelbart till idén om vars och ens rätt att kräva de nödvändiga betingelserna för en livskraftig existens. Därmed måste då ock rörelsefrihetens rätt på det ekonomiska området liksom även rätten till arbetsproduktens fulla värde antastas, (S. 89.)

Det här var förstås bara en upprepning av föregående. Men jag betraktar det som ett oskick att kalla våra rättigheter ”negativa”. Rätten att leva, att handla efter eget omdöme, att behålla produkten av sitt arbete och att sträva efter den egna lyckan är ju i hög grad positiva rättigheter. Det enda ”negativa” skulle vara att andra förbjuds att kränka dessa rättigheter. Men det är i så fall bara en lek med orden ”positiv” och ”negativ”.

Så hur är det då med äganderätten?

Vi erinra oss, att i förbindelse med egendomsrätten avtals-, handels-, yrkes- och arbetsfrihet, överhuvud ekonomisk rörelsefrihet hörde till de eviga rättigheterna. Se nu emellertid på konsekvenserna av en sådan rättsidé. De besittande klasserna ha i sitt våld produktionsmedlen. De fattiga ha intet annat än sina arbetskrafter. De måste då för att kunna leva ingå avtal med samhällsrikedomens innehavare om att ställa sin arbetskraft till förfogande mot viss lön. De besittande önska emellertid naturligt nog att draga vinst av sin företrädesställning och förbehålla sig därför en del av arbetsproduktens värde, som blir kapitalvinst och markränta. Så ha vi då den ”arbetslösa inkomsten” rättfärdigad ur den med den personliga värdigheten sammanhängande egendomsrätten och den ekonomiska rörelsefriheten. (S. 88.)

Det här är förstås rena rama marxismen![2] Och efter det att jag översatt George Reismans epokgörande uppsats Den klassiska ekonomin versus utsugningsteorin (och den kortare sammanfattningen Vederläggning av Smith och Marx) är det närmast genant att behöva ta upp och bemöta detta.

Utan att citera vartenda ord Reisman skriver kan jag väl ändå invända mot idén att kapitalisterna skulle åtnjuta ”arbetsfri inkomst”. Tankearbete räknas alltså inte! Planering räknas alltså inte!

Och vad menas med att de ”besittande klasserna” har produktionsmedlen i sitt våld? Hur kom dessa produktionsmedel till? Den förste bonde som bryter åker och odlar säd skapar ett nytt produktionsmedel; likaså den förste smed som öppnar en smedja eller den förste skräddare som öppnar ett skrädderi. De har otvivelaktigt dessa produktionsmedel i sin besittning. Detsamma gäller i moderna, avancerade ekonomier, där t.ex. Rockefeller skapar oljeraffinaderier, Ford bilfabriker, Bill Gates och Steve Jobs dataföretag, o.s.v. Som skapare av dessa produktionsmedel kommer de också i besittning av dem; och de kan bestämma vem eller vilka som ska ta över besittningen efter deras frånfälle. Var finns våldet i allt detta? Frasen ”i sitt våld” är bara tillämplig när produktionsmedlen stjäls av rövare, eller när staten med våld, eller hot om våld, tar över besittningen, d.v.s. konfiskerar produktionsmedlen.

Och för att än en gång citera det välgörande korrektivet:

När du arbetar i en modern fabrik, får du inte bara betalt för ditt arbete utan för den produktiva genialitet som har gjort denna fabrik möjlig: för det arbete som utförts av den industriman som byggt den, för det arbete som utförts av den investerare som sparat pengar och riskerat dem på det oprövade och nya, för den ingenjörs arbete som konstruerat de maskiner vilkas spakar du hanterar, för den uppfinnares arbete som skapat den produkt som du tillbringar din tid med att tillverka, för den vetenskapsmans arbete som upptäckt de lagar som möjliggör tillverkningen av denna produkt, för den filosofs arbete som lärde människorna hur man tänker och som du tillbringar din tid med att fördöma.[3] (Galts tal.)

Och hur blir det med friheten då?

Med frihet förstods såväl något negativt som positivt. Negativt innebar den, att ingen myndig person i och för sig var rättmätigt underkastad någon annan. All subordinationsplikt kan begrundas blott i frivillig överenskommelse. Vidare hörde därtill, att statsmakten icke var befogad till några andra frihetsinskränkningar än sådana, som fordrades för skyddet av andras rätt. Ej heller kunde statsmakten överhuvud företaga något gentemot den enskilde utan att därtill ha bemyndigat sig själv genom allmän lag. Positivt innefattade friheten rättigheter, som stodo i nära förbindelse med äganderätten: avtalsrätt, rätt till fri handel, yrkesutövning och arbete, dessutom yttrandefrihet inom vissa av hänsynen till det allmänna bestämda skrankor, och religionsfrihet. (S. 84.)

Inget fel med det.

Jämlikheten särskilt innebar, att alla företrädesrättigheter för stånd och klasser skulle bortfalla, att alla skulle vara lika inför lagen och äga rätt att likmätigt komma i fråga vid alla sociala distinktioner. (S. 84f.)

Inget fel med det heller – så länge jämlikhet ses som likhet inför lagen och avsaknad av särskilda privilegier (”företrädesrättigheter”) för vissa grupper. Men när jämlikhet ses som att all rikedom – och, till råga på allt all lycka – ska fördelas helt lika, ja, då blir förstås jämlikheten frihetens värsta fiende.

$ $ $

Hägerströms sätt att resonera företer stora likheter med den marxistiska idén om ”bas” och ”överbyggnad”; han talar mycket om hur olika intressen (olika samhällsklassers intressen) s.a.s. förmäler sig med idéerna om suveränitet och naturrätt.

Att enväldiga monarker har ett intresse av föreställningen om ett kungarike ”av Guds nåde” faller av sig självt. Men detsamma gäller alltså, enligt Hägerström, om sekulariserade varianter och om föreställningen om ”naturliga” rättigheter.

Direkt efter styckena om frihet och jämlikhet följer detta:

Innan vi gå vidare bör den här föreliggande idévärlden ses i sitt historiska sammanhang. (S. 85.)

Och Hägerström följer sedan rättighetsidéns historia bakåt, via Locke, Grotius och Pufendorf, medeltiden och urkristendomen, tillbaka till Cicero och stoicismen, och dessförinnan antikens sofister:

Men stoicismens naturrätt leder i sin ordning tillbaka till den grekiska sofistikens hävdande av natur gentemot social sed. (S. 85.)

Och därefter tillbaka till senare tid:

Till frändskapen med idén om den personliga, på gudomlig natur grundade värdigheten komma vi, även om vi taga i betraktande den tidsströmning, vartill idéerna i fråga hörde. Härutinnan är att observera den allmänna intellektuella resningen under 1600- och 1700-talen mot alla under medeltiden heligförklarade sociala institutioner och makter – mot feodalism, självhärskardöme, kyrkomakt och så vidare. Allt sådant avklädes skoningslöst sin gudomliga värdighet.

Därav följde emellertid ingalunda för den tidens tänkande, att ingenting var heligt. I det alla gamla samhällsinstitutioner berövades sin gudomliga härstamning, flyttades tyngdpunkten över till individerna, som i stället för gudar voro dessa institutioners mer eller mindre insiktslösa eller illvilliga upphovsmän. Vad var då naturligare än att all den vördnad, varmed man sett upp till de sociala auktoriteterna, flyttades över på individen själv? Därvid dock väl att märka: icke på den av samhället korrumperade, utan på den oförfalskade, naturliga individen. […]

Alltnog: den naturlige individen fick över sig samma gudomliga sakrosankthet, varmed under medeltiden de sociala auktoriteterna varit beklädda. […] [Det gudomliga] hade nu blott flyttat in sina bopålar in i den enskildes personlighet. Därmed framträder tydligt nog bandet mellan medeltidens auktoritetsförgudning och 1700-talets individualism. (S. 86.)

Med andra – och färre – ord: individualism innebär att individen har gudomliggjorts. Och har alltså inte blivit mindre vidskepliga än vi var under medeltiden; vidskepelsen har bara tagit en annan form!

Hägerström fortsätter i samma ullstrumpor:

Vi kunna nu också genom direkt analys av de ifrågavarande naturrättsidéerna i dem upptäcka föreställningar om personens i hans övernaturliga väsen grundade värdighet. Personen, heter det, har i sig själv vissa rättigheter, som hos andra motsvaras av plikten att respektera dem. […] Värdet av respekten är bestämt direkt ur den berättigade personen själv. Det vill säga: denne anses i sig själv äga värde. […] Men däri ligger alltid något övernaturligt. Endast det som är upphöjt över naturlivets skrankor, kan äga självständigt värde, kan vara absolut norm för våra värden.

Vad är det fråga om här egentligen? Personen är till sitt väsen, som det heter, gudomlig. Den antropomorfe guden har upphört att vara särskilt nådig mot medeltida auktoriteter och har utan hänsyn till rangrullan slagit sig ned hos alla enskilda. Riktigheten av det här framställda antagandet bekräftar sig därav att de två oförnekligt skarpsinnigaste bland naturrättsfilosoferna, Rousseau och Kant, hänskjuta de proklamerade rättigheterna på människans värdighet såsom ett osinnligt väsen. (S. 87.)

Jamen så bra att vi får veta att Rousseau och Kant var så mycket skarpsinnigare än Locke och Jefferson och, för den delen, Ayn Rand.

Sarkasmer åsido upprepar ju Hägerström bara samma sak: våra rättigheter är av gudomligt ursprung, alltså är de vidskepelser.

Längre fram i texten:

Gå vi nu över till vår tid, så är ingalunda idén om den personliga värdigheten avsomnad. Det är ju också lätt nog att skönja, hurusom dess olika, sinsemellan stridiga faser av olika läger förfäktas. Egendomsrätten, förvärvs-, avtals- och arbetsfriheten såsom eviga människorättigheter […] hävdas numera med den största intensitet av kapitalets förkämpar. Till och med Englands ädla lorder ha en viss passion för de fordom-revolutionära idéerna. (S. 91.)

Emellertid, vad som här särskilt är att observera är att den personliga värdigheten som ligger till grund för idéerna om människorättigheterna, är en veckrik mantel. I den kan såväl storbourgeoisien som proletariatet, såväl en Rockefeller som en Marat skruda sina sociala idéer. Sedan en gång ”homo sapiens” har fått gudavärdighet, så öppnar sig ett rikt fält av möjligheter. Å ena sidan blir ekonomisk rörelsefrihet och därmed förbunden egendomsrätt en naturlig rätt. Ty skulle det icke vara att antasta själva gudomligheten i människan att beröva hennes självbestämning? Men huru skulle hon på det materiella området kunna utöva sin självbestämning, om hon icke kunde få räkna något som sitt och om hon icke finge genom eget arbete, fria avtal med andra och så vidare förvärva sin besittning? Å andra sidan: huru skulle de alla kunna äga en gudomlig värdighet, om den ene finge sättas tillbaka för den andre, om de icke alla finge del av lika lycka? Detta åter för i sina konsekvenser till privategendomens och frihetens bortfallande. (S. 92f.)

Vilket vill säga så mycket som att, om våra rättigheter är gudagivna och beror på att vi alla är gudomliga, kan det leda till vilken som helst av två slutsatser: att vi har absolut rätt till frihet och egendom – eller att vi inte har någon sådan rätt alls.

Men så kommer intressena in:

Fråga vi nu vad som under dessa omständigheter blir bestämmande för den rättsidé, som i särskilda fall härledes ur den personliga värdigheten, så giver sig svaret av sig självt. Det är tradition och intressen i broderlig förening. Genom tradition befäster sig den vidskepliga föreställningen, genom de skiftande intressena erhåller den sin skiljaktiga utformning i olika fall.

Vem ser icke huru bakom de idéer, som proklamerades i deklarationerna av människorättigheterna, låg bourgeoisiens intresse att frigöra sig från feodalismens och skråväsendets tvångströjor? Detta klassintresse var här tillika ett allmänt socialt, emedan hela den samhälleliga produktionen var i behov av större rörelsefrihet. I omedelbar förknippning därmed befann sig ett kulturellt strävande mot tankefrihet. (S. 93.)

Att människorna blir befriade från en och annan social tvångströja kan väl aldrig vara fel, oavsett vilka snäva klassintressen som till att börja gagnas av det? Det är inte bara bourgeoisien som mår väl av ökad frihet; proletariatet gör det också; och jag skulle tro att filosofiprofessorerna också gör det. Men det är kanske just detta Hägerström menar med att det fanns ett ”allmänt socialt […] behov av större rörelsefrihet”. Men han ser det alltså inte ur individens utan ur samhällets synvinkel.

Jag behöver icke alls särskilt utreda, vad för intressen ligga under de besittande klassernas hävdande i vår tid av franska revolutionens idéer. Vem ser icke vidare småborgaresynpunkterna i en Robespierres och Saint-Justs samhälleliga idéer? Vem ser icke den förbindelse av rena klassintressen […] som ligger bakom den moderna arbetarrörelsens hävdande av den reella jämlikhetens rätt? (S. 93.)

Parentetiskt är värt att notera att Hägerström, inte bara här utan genomgående, hänvisar till den franska revolutionen 1789 och nämner den amerikanska revolutionen 1776 mer i förbigående. Kanske det beror på att han såg Rousseau som en så mycket skarpsinnigare naturrättsteoretiker än Locke och Jefferson?

Så till Hägerströms version av marxismens ”bas” och ”överbyggnad”:

Den personliga värdighetens rättsidé är liksom alla idéer om en inre rätt endast en duk, som mänskliga intressen spänner över sig och som bildar sig efter dessa som kläderna efter kroppen. Så tänjbar är den, att även mordlusten själv kan dölja sitt ansikte därunder.

Det var efter min mening ett ur vissa synpunkter riktigt grepp på saken, då Marx betraktade rättsidéerna som en överbyggnad på ekonomin. Men riktigare är det att säga, att de äro en överbyggnad på våra intressen, av vilken art dessa än må bara. (S. 93f.)

Alla dessa idéer om personlig värdighet och om rättigheter har enligt Hägerström haft både positiva och negativa konsekvenser; det negativa är förstås att ”även mordlusten kan dölja sitt ansikte därunder”. Men de positiva konsekvenserna överväger:

Nu är det emellertid tydligt, att även de här behandlade idéerna haft sin sociala funktion att utföra. De måste på något sätt varit nyttiga för samhället i det hela. Annars skulle de efter den allmänna lagen om, att endast det för samhällets bestånd nyttiga består i kampen för tillvaron, snart ha förlorat all betydelse. Denna deras sociala funktion är nu också lätt skönjbar. Idéer om den bestående maktens inre rättmätighet ha givit en viss stadga åt förhandenvarande maktförhållanden och därmed skyddat det hela för en skadlig beständig gungning. Å andra sidan ha slika idéer om lagarnas helgd ej kunnat till samhällets skada petrificera de bestående maktförhållandena. De ha nämligen kompletterats av nedifrån framväxande ”rättfärdighetskrav”, i vilka för den allmänna samhällsverksamheten nyttiga intressen taga form. Genom förbindelsen av idéer om lagarnas helgd och ”rättfärdighetskrav” har det livskraftiga samhället kunnat på relativt lugnt sätt reformera sig självt. (S. 95.)

Så länge man accepterar premissen att samhället har någon sorts primat eller företräde framför de individer det är uppbyggt av – så länge ligger det förstås mycket i det här. Samhället har bestått och utvecklats relativt lugnt.

Men på detta sätt synes det som om samhället genom försvagandet av idéerna om en inre rätt måste i väsentlig grad förlora i självbevarelsekraft. Frågan blir då den, om icke det förlorade samhällskittet skall kunna göras överflödigt. Därvid är att observera, att de vidskepliga rättsidéernas nytta är beroende av en viss egendomlighet hos samhällsförhållandena själva. Endast där den samhälleliga verksamheten sker inom klasskillnadens ram, där en betydande mängd av medborgare känna sig mer eller mindre som blotta verktyg för återstoden, behövs verkligen idéerna i fråga, för att icke allt skall sprängas sönder. Endast under sådana förhållanden behöva lagarna beklädas med en öppen eller fördold gudomlig helgd. (S. 95f.)

Därmed är vi inne på Hägerströms egen (socialistiska eller snarare socialdemokratiska eller ”reformistiska”) samhällssyn. Den tänker jag ta upp separat senare, bara för att bloggposterna inte ska bli för långa.

Kort sammanfattning

Så länge som våra rättigheter betraktas som på något sätt gudagivna, så länge är det också omöjligt att värja oss mot Hägerströms kritik; så länge måste vi faktiskt betrakta dem som vidskepelser. Och det är därför, om inte annat, som Ayn Rands rättighetsteori utgör ett välgörande korrektiv.

Och vad ekonomin anbelangar utgör Ludwig von Mises och George Reisman (och deras föregångare inom den “österrikiska” skolan) de välgörande korrektiven.


[1] ”for her proper survival” i originalet. Ordet ”proper” är svåröversatt här; om man skriver ”på lämpligt (eller passande eller tillbörligt) sätt” eller ”i egentlig mening”, så måste man ju fråga sig vad som är ett olämpligt (opassande, otillbörligt) sätt att överleva, eller vad som menas med att överleva på ett oegentligt sätt. Men vad Ayn Rand själv menade framgår av följande:

Vad som fordras för människans överlevnad qua människa […] be­tyder inte överlevnad för stunden eller blott och bart fysisk överlevnad. Det betyder inte ett själlöst odjurs över­levnad för stunden i väntan på att få skallen krossad av ett annat odjur. Det betyder inte en kravlande mus­kelmassas fysiska överlevnad för stunden, en muskelmassa som är villig att acceptera vilka villkor som helst, lyda vilken bandit som helst och ge upp vilka värden som helst för något som kallas ”överlevnad till varje pris”, en överlevnad som kanske varar en vecka eller ett år, eller kanske inte. ”Människans överlevnad qua människa” betyder de villkor, metoder, betingelser och mål som fordras för en förnuftsvarelses överlevnad under hela dess livstid – i alla de aspekter av tillvaron som är öppna för dess val. (”Objektivismens etik” i Själviskhetens dygd.)

Detta är alltså det rätta (lämpliga, passande, tillbörliga eller rentav egentliga) sättet för människan att leva och överleva här på jorden.

[2] Hägerström var marxist, om än med vissa reservationer. Jag saxar ur artikeln om Hägerström i Svenskt biografiskt lexikon:

Under 1900-talets första decennier ägnade H också ett livligt intresse åt tidens sociala strider och åt socialismen. 1909 utgav han sin mot vissa idéer i marxismen kritiska Social teleologi i marxismen. Ehuru H väl inte vid någon tidpunkt var marxist, tog han starka intryck av Marx tankar om klasskampen, om kapital och arbete och om ideologierna som uttryck för bakomliggande djupare krafter (enligt H ”intressen”). Slutorden i De socialistiska idéernas historia tycks skrivna av en åtminstone just då — 1908—09 — övertygad socialist: de socialistiska idéerna ”driva så att säga in kilen i klassamhället, sätta massorna i rörelse och göra genom de klasstrider, som de bringa till utbrott, samhällets revor uppenbara, varmed också deras läkande genom en högre samhällsorganisation blir en nödvändighet”.

SBL säger alltså att han inte var marxist, men visst är det här marxism med vissa reservationer?

[3] Avser förstås en helt annan filosof än Hägerström, även om Hägerström hade läst honom; han skrev sin doktorsavhandling om just honom.

Annonser

Hägerström om viljans frihet

Den andra uppsatsen i Fries’ antologi heter ”Om pliktmedvetandet”, och – precis som man kan vänta sig – är den en uppgörelse med Immanuel Kants pliktmoral. Först några inledande anmärkningar:

”Plikt” är inte – i bjärt motsats till Kants uppfattning – det grundläggande begreppet inom etiken; det grundläggande begreppet är ”värde”. Men det betyder ju inte att vi alls inte har några plikter eller skyldigheter. Till exempel: skyldigheten att stanna för rött ljus, eller att lämna plats för gående vid övergångsställen. Eller: skyldigheten att lämna in sin självdeklaration och att inte göra andra avdrag än dem som skattelagstiftningen medger. Eller ta sådana enkla skyldigheter som att betala hyra och räkningar och ränta (och helst också amorteringar) på lån – kort sagt: skyldigheten att göra rätt för sig.

Men ingen av dessa plikter/skyldigheter är vad Kant kallar ”kategoriska imperativ”. De är allesammans ”hypotetiska” imperativ; vi följer dem för att gagna vårt liv och välbefinnande. Att inte följa dem skadar vårt liv och välbefinnande. Om man inte stannar vid övergångsstället och därigenom skadar eller dödar en fotgängare, blir man olycklig.[1] Om man inte lämnar in sin självdeklaration, eller deklarerar falskt, kan man råka illa ut. Om man inte gör de avdrag man faktiskt är berättigad till, skadar man sin ekonomi. Detsamma gäller givetvis om man slarvar med hyror, räkningar och lån.

Däremot har Kant rätt på en punkt: man kan och bör upphöja maximen ”göra rätt för sig” till allmän lag. Och i den mån lagstiftaren är rationell, sker detta också.[2]

Plikter/skyldigheter förutsätter att vi har fri vilja; annars vore det meningslöst att alls tala om dem. Plikter/skyldigheter kan fullgöras eller svikas; och löften kan hållas eller brytas.

Varelser som saknar fri vilja har inga plikter eller skyldigheter; och de avger heller inga löften. Tussilagon har ingen plikt att blomma i början av våren; den gör det ändå. Hunden har ingen plikt att tigga vid bordet; katten har ingen plikt att vässa klorna; dess större släktingar ingen plikt att riva antiloper eller zebror: och dessa i sin tur ingen plikt att beta gräs eller löv. O.s.v. genom alla växt- och djursläktena.

Men denna fria vilja sägs utgöra ett filosofiskt problem: den sägs innebära ett undantag från lagen om orsak och verkan; det sägs att den fria viljan skulle göra allt mänskligt handlande till en fråga om slump.

Men lagen om orsak och verkan är ett korollarium – en följdsats eller ett följdaxiom – till identitetslagen. Identitetslagen säger att allt som är är vad det är och ingenting annat. Kausalitetslagen säger att vad något gör bestäms av vad det är. Vad människan gör bestäms av vad hon är. Något människor allt som oftast gör är att de väljer eller bestämmer sig eller beslutar sig för att göra det ena eller andra. De har alternativ att välja emellan.

Ayn Rand skriver så här:

Viljan som attribut motsäger inte identitetens faktum, lika lite som existensen av levande organismer motsäger existensen av livlös materia. Levande organismer äger förmåga att sätta sig själva i rörelse, något som den livlösa materien saknar; människans medvetande äger förmåga att sätta sig självt i rörelse när det gäller att förvärva kunskap (att tänka), något som andra levande arters medvetanden saknar. (”Det metafysiska och det människotillverkade” i Philosophy: Who Needs It; svensk översättning i Objektivistisk skriftserie nr 20.)[3]

Det finns mer än en sorts kausalitet. För den livlösa materien gäller i stort sett ”biljardbollsmodellen”: det ena föremålet stöter till det andra, som i sin tur stöter till det tredje, o.s.v.; biljardbollen har ingen makt att motstå eller ändra på detta. Växter och djur strävar efter att leva och frodas och fortplanta sig; för dem är ”biljardbollsmodellen” inte mycket till förklaring; här gäller att med Aristoteles ställa frågan ”för vars skull?”. Växter och djur handlar automatiskt för livets och fortplantningens skull; de gör det så länge det går; och går det inte så går det inte, utan de dukar under. Människan, till sist, kan medvetet välja ”för vars skull” hon ska göra det ena eller andra; hon kan sätta upp mål och handla för att uppnå dem; och det gör hon genom att träffa val och att fatta beslut, när hon ställs inför alternativ.[4]

Så vad är det som är ”determinerat” här? Ja, de alternativ hon ställs inför är förstås determinerade av vad som hänt förut – inbegripet, det vill jag betona, de val hon tidigare gjort i sitt liv. Framtiden kan sägas determineras av just det val man gör eller det beslut man fattar. Men ingenting determinerar själva valet, själva beslutet. Att säga något annat är att bortförklara just det man vill förklara – förmågan att välja – och att trolla bort själva beslutet ur varje beslutsprocess.

Men själva valet eller beslutet går inte att analysera vidare; det låter sig inte sönderdelas i beståndsdelar. Och det är därför det betraktas som axiomatiskt.

Detta är alltså lösningen på det påstådda dilemmat att den fria viljan skulle vara oförenlig med kausalitet.

Immanuel Kant hade en annan ”lösning”; den bestod i att människan har två beståndsdelar eller två sidor: dels människan som ”fenomen” i sinnevärlden, som hon framträder eller ter sig för sig själv och andra; dels människan som ”noumenalt” eller översinnligt väsen. Som ”fenomen” är människan underkastad naturlagarna (i vilka, enligt Kant, viljefrihet eller valfrihet inte existerar); men som ”noumenalt”, översinnligt väsen är hon helt fri och stiftar sina egna lagar, bl.a. då de lagar plikten bjuder henne att lyda.[5]

Puh – det här blev en lång inledning! Men jag tror den var nödvändig.[6]

$ $ $

Vad har då Hägerström att säga om den fria viljan?

[Moralister har ofta med stor hetta hävdat] den i själva verket oförnuftiga idén om viljans frihet. Man tror sig i nyaste tid på grund av vissa fysikaliska sammanhang ha bevisat ogiltigheten av kausallagen i betydelse av regularitet i skeendet och därmed den principiella oberäkneligheten av människors framtida vilja och handlingar. (S. 71.)

Hägerström menar alltså att fri vilja inte kan innebära något annat än ett upphävande av den fria viljan och att fri vilja alltså innebär att allt mänskligt handlande handlar om slump (”oberäknelighet”). Och sedan tar han upp Köpenhamnstolkningen av kvantmekaniken (det måste vara den han menar med ”vissa fysikaliska sammanhang”) och den avvisar han:

Här skall icke undersökas, om icke det förmenta beviset beror på en begreppsförvirring och om man icke därmed upphäver vetenskapens egen möjlighet för att icke säga möjligheten att ens approximativt beräkna följderna av ens egna handlingar. (S. 71f.)

Vad är det för ”förment bevis” han pratar om här?

Om Köpenhamnstolkningen vore korrekt – om orsakslagen, som man brukar uttrycka det, kollapsar på den subatomära nivån och elementarpartiklarna snurrar runt helt planlöst och slumpmässigt – skulle detta ”bevisa” att vi människor har fri vilja? På dessa bisarra premisser – att fri vilja skulle innebära orsakslöshet – skulle det på sin höjd ”bevisa” att elementarpartiklarna har fri vilja!

Det här är i själva verket en variant av den allra äldsta av de vidskepelser som vidlåder frågan om viljans frihet. Demokritos hävdade på sin tid att allt som händer i världen beror på att atomerna knuffar till varandra, och att detta också gäller de små och glatta atomer som han menade utgör våra själar. Ändå verkar det ju faktiskt som om viljan vore fri; folk fortsätter att välja och fatta beslut och handla i enlighet med sina beslut. Hans lärjunge Epikuros förklarade detta med att det ibland, då och då, händer att dessa glatta små själsatomer avviker från den determinerade kursen helt utan orsak. (På engelska kallas detta ”an Epicurean swerve”, en ”epikureisk avvikelse” eller ”svajning”. Vi skulle m.a.o. ha fri vilja bara när något ”svajar till” inne i huvudet på oss!)[7]

Sedan skriver Hägerström, helt apropå, något som är helt riktigt:

Induktionen, som är all kunskaps ryggrad, synes dock inkludera regularitet i skeendet.

Och fortsätter:

Därmed [alltså med de fysikaliska sammanhang som råder enligt Köpenhamnstolkningen av kvantmekaniken] må förhålla sig hur som helst. Men då man därmed tror sig ha bevisat ”viljans frihet”, är begreppsförvirringen påtaglig. Ty viljans frihet innesluter själv just den kausalitet som man förnekar. (S. 72.)

Om jag hade skrivit detta, skulle jag förstås menat precis vad jag redan skrivit här några gånger: att den fria viljan inte är något undantag från kausalitetslagen utan en specifik form av kausalitet. Men nu är jag inte Hägerström, så frågan är vad Hägerström menar.

Man proklamerar därmed, att den viljande människan icke som ett led i ett större sammanhang, icke som en produkt av miljö och arvsanlag utan som en mystisk, från natursammanhanget avsöndrad inre enhet är orsak till sitt viljande.

Man proklamerar m.a.o. Immanuel Kants syn på viljans frihet.

Och då är vi inne på Hägerströms inställning till Kant och hur Hägerström vill förklara vårt pliktmedvetande. Och det sparar jag till nästa gång för att inte bloggposterna ska bli alltför långa.


[1] Läs gärna Stig Dagermans novell ”Att döda ett barn”.

[2] Vill ni veta vad Ayn Rand ansåg om Kant ”stränga pliktmoral” ska ni läsa ”Kausalitet versus plikt” i Philosophy: Who Needs It; svensk översättning i Objektivistisk skriftserie nr 16.

[3] Ayn Rand bevarade också i en frågestund frågan om ”den fria viljan motsäger idén att människan har en specifik identitet”. Jag saxar ur svaret:

Det är nästan bländande självklart att den filosofiska grundval som ignoreras här är identitetslagen […] Hur resonerar någon som hävdar att identitet bara betyder materiell identitet, och att det mänskliga medvetandet motsäger identitetslagen därför att det fungerar genom val? […] Allt du iakttar vad gäller mänskligt medvetande säger dig att det fungerar genom val; inte bara din introspektion utan också ditt iakttagande av andra människor. […] Är det en motsägelse att hävda att vi har en fast identitet och förmågan att välja? Fråga dig: ”Ett val om vad? Vi har inget val ifråga om vår egen natur – vår identitet är fast – men vi har det ifråga om våra handlingar. Det finns ingen grund i verkligheten för att hävda att vår handlingsfrihet motsäger identitetslagen. (Ayn Rand Answers: The Best of Her Q&A, s. 151ff.)

En bra sammanfattning ges också av Nathaniel Branden:

Valfrihet är inte en negation av kausaliteten, utan en kategori av den, en kategori som har avseende på människan. En tankeprocess är inte orsakslös, den orsakas av människan. Vilka handlingar som är möjliga för en entitet bestäms av den handlande entiteten – och människans (och hennes medvetandes) natur är sådan att den nödvändiggör valet mellan att fokusera eller inte fokusera, mellan att tänka eller inte tänka. Människans natur tillåter henne inte att undfly detta val, och det är hennes ensamt att göra: det görs inte åt henne av gudarna, stjärnorna, hennes kroppskemi, strukturen av hennes ”familjekonstellationer” eller hennes samhälles ekonomiska organisation.

Om man strikt ska hålla sig till genuin ”empirism” – vilket betyder: respekt för iakttagbara fakta, utan godtyckliga utfästelser a priori, till vilka verkligheten måste ”justeras” – kan man inte ignorera detta särskiljande attribut hos människonaturen. Och om man förstår kausalitetslagen som en relation mellan entiteter och deras handlingar, då ser man att problemet att ”förlika” vilja med kausalitet är illusoriskt. (”Volition and the Law of Causality”, The Objectivist, mars 1966.)

[4] Jag menar inte att detta skulle uttömma all sorts kausalitet som kan förekomma i tillvaron. Jag kan ju t.ex. inte förklara övergången från livlös materia till levande organismer eller övergången från människoapa till människa. Men att dessa övergångar skett är uppenbart; vi vet bara ännu inte hur. Är ni intresserade av detta kan ni läsa Harry Binswangers The Biological Basis of Teleological Concepts.

[5] På den tiden jag gick på gymnasiet och skrev dåliga dikter – så dåliga att jag inte ens fick det allra minsta hedersomnämnande när jag skickade in dem till skolans lyrikpristävling – lyckades jag svarva ihop följande skaldestycke:

Människan har två par ögon:
ett par här och nu,
ett par i andens rike.

Den som intryck från två par ögon
sammansmälta lär
saknar som konstnär sin like.

Immanuel Kants fördärvbringande inflytande är otvetydigt!

[6] Se vidare Spridda tankar om den fria viljan. Om ni orkar kan ni också läsa ”Det evinnerliga käbblet om den fria viljan” i Nattväktaren, årg. 7, nr 1 och ”Fortsatt käbbel om den fria viljan” i samma årgång, nr 2.

[7] Leonard Peikoffs kommentar till detta är att det betyder att vi har fri vilja bara när vi blir galna – eller åtminstone lite smågalna. Så länge vi är vid sunda vätskor och de där själsatomerna beter sig som de ska, har vi ingen fri vilja. – Men det finns faktiskt också objektivister som inte fattar det här. För några år sedan såg jag i kommentarerna på en objektivistisk blogg idén att fri vilja innebär att slumpen har en roll att spela och att ursprunget till vår fria vilja står att finna i elementarpartiklarnas underliga beteende.

Hägerström om egoism och altruism

Jag hade tänkt fortsätta granskningen med en avinstallation av Hägerströms installationsföreläsning från 1911 (”Om moraliska föreställningars sanning”); men det väsentliga finns redan med i Martin Fries’ sammanfattande inledning. Bara lite grann om hans syn på egoism och altruism, d.v.s. på frågan om livet är till för att levas eller för att offras.

Låt oss […] ställa den berömde företrädaren för hellenismens kultur, Aristoteles, emot den kristna eller den av kristendomen påverkade moralen!

Att leva för en annan än en vän är den frie mannen ovärdigt, säger filosofen. Självuppoffring utan hänsyn till vänskapsförhållanden är den högsta dygden, heter det emfatiskt från den andra sidan. (S. 33.)

Som bekant menade Aristoteles att en vän (en nära vän, en äkta vän) är ett ”andra jag” – att man gläds eller sörjer eller lider med honom/henne som om det vore en själv.[1] Och enligt den rationella egoismen ska man leva för sin egen skull i första hand och för andra i den mån de är av värde för en; medan altruismen går ut på att man i första hand ska leva för andras skull, oavsett vilka dessa andra är och oavsett deras värde för en själv; för sin egen skull ska man bara leva i den mån man faktiskt måste leva för att kunna hjälpa andra, eller rentav offra sig för dem.

Hägerström kan förstås inte träffa något avgörande beträffande dessa diametralt motsatta moralfilosofier – det skulle vara anatema för värdenihilismen. Han kan bara konstatera att båda dessa synsätt finns och att de är oförenliga.

Men ur Hägerströms egen subjektiva synvinkel då? Vilket av dessa moraliska förhållningssätt ”känner” han för? Det förefaller vara altruismen:

Vi bära i vårt inre motsättningen mellan en altruismens och en hätskhetens moral. Vi förkasta hätskheten som sådan. (S. 37.)

Alternativet till altruism och självuppoffring är alltså hätskhet! Något annat sätt att vara egoistisk än att vara hätsk kommer inte på tal!

Det här är förstås inget annat än den allbekanta falska dikotomin mellan att offra sig själv för andra och att offra andra för sig själv. Ett Randcitat är på sin plats:

Om det är sant att jag använder ordet ”själviskhet” i en annan bemärkelse än den konventionella, då är detta något av det mest fördömande som kan sägas om altruismen: det innebär att altruismen inte tillåter något begrepp för en självaktande, självförsörjande människa – en människa som uppehåller sitt liv genom egen an­strängning och varken offrar sig själv eller andra. Det betyder att altruismen inte tillåter någon annan syn på människorna än som offerdjur och profitörer på uppoffring, som offer och parasiter – och att den inte tillåter något begrepp om mänsklig samexistens präglad av välvilja – att den inte tillåter något begrepp om rättvisa. (Inledningen till Själviskhetens dygd.)

Något sådant begrepp har alltså inte Hägerström, eller vill inte tillåta. I hans värld finns bara ”offerdjur och profitörer på uppoffring”, och det finns inget ”begrepp om mänsklig samexistens präglad av välvilja”. – Ändå finns det alltså de som menar att han utgör ett ”välgörande korrektiv” mot intolerans och fanatism och att hans filosofi skulle öka chanserna för bestående fred mellan människor och folk.


[1] Se mina bloggposter Platon versus Aristoteles om egenkärlek och Aristoteles om vänskap. Eller på engelska Aristotle on Friendship och Aristotle on Egoism. Eller läs Nikomachiska etiken!

Ska det vara så svårt att förstå …

… att värdeomdömen kan vara objektiva?[1]

Ja, Ayn Rand har förstås gjort det lätt för oss genom att identifiera förhållandet mellan liv och värde och genom att förklara att det endast är för levande väsen som saker kan vara värdefulla eller skadliga – och genom att dra slutsatsen att det finns en yttersta värdemätare, nämligen just livet, att bevara och främja organismens liv (m.a.o. ens eget, försåvitt som man är en organism – och det är man ju).

Men behövde vi verkligen Ayn Rand för att fatta detta? Borde vi inte ha kommit underfund med det på egen hand?

För ingen kan gärna ifrågasätta att hälsa är värdefullare än sjukdom, att lycka eller välbefinnande är bättre än lidande, lust bättre än smärta, fred bättre än krig, kärlek bättre än hat, klokhet bättre än dumhet, m.m., m.m.? Och ingen kan väl påstå att inte man själv eller ens läkare objektivt kan fastställa om man är frisk eller sjuk, eller om ens land befinner sig i krig eller inte.

Och det är väl inte heller så svårt att gradera dessa värden? Att använda ord som ”bättre” och ”värdefullare”, eller uttryck som ”är att föredra”? Det är skillnad på strålande hälsa och blott och bart frånvaron av allvarligare sjukdomssymptom. Det är skillnad mellan att drabbas av lättare snuva och att drabbas av pest, kolera eller cancer. Eller att ett kort och segerrikt krig är att föredra framför ett långt och utdraget, än mer då om man förlorar kriget och tvingas till landavträdelser och krigsskadestånd. Det är bättre att drabbas av övergående tandvärk än att drabbas av cancer eller av en whiplashskada, där smärtan kan vara livet ut. O.s.v., o.s.v. Ni kan komma på hur många exempel som helst utan hjälp från mig eller Ayn Rand.

Och så himla svårt kan det väl inte heller vara att se sambandet mellan värderingar och känslor? Här har ju också Ayn Rand hjälpt oss på traven, men återigen borde vi ha kommit på det på egen hand.

Värderingar ger upphov till känslor, inte tvärtom. Om man lyckas med något – vilket betyder så mycket som att man uppnått eller förverkligat något värde – ja, då blir man glad. (Exempel på detta är ett lyckat frieri eller en avlagd examen – eller något så mundant och trivialt som att maten man lagade blev god eller att lägenheten äntligen blev dammsugen.) Om man förlorar något värde – som t.ex. att en vän eller nära anförvant gått bort – ja, då blir man lessen.[2] Om ens värden hotas – om man t.ex. utsätts för ett rån eller råkar ut för en skattesmäll – ja, då blir man arg eller rädd eller bådadera. Står inga värden (eller obetydliga värden) på spel, förhåller man sig likgiltig. – Det må vara att detta är schematiskt, och att ens känslor kan vara mera blandade och komplicerade än så, men det är ändå ett schema som stämmer, och man måste ha det i huvudet när man bedömer de blandade och komplicerade känslorna.

Men i det här fallet finns det ändå en anledning till att man kan blanda ihop orsak och verkan. Värderingar och känslor är så intimt sammanflätade att man lätt upplever dem som samtidiga. Ta exemplet med vännen som gått bort: känslan av sorg och saknad sammanfaller med ens värdering av vännen som vän. Man går inte igenom ett syllogistiskt resonemang som detta: ”Var han en vän; ja, det var han; ja, då får jag väl sörja honom.” Eller om man drabbas av den där skattesmällen. Man tänker inte: ”Är mina pengar av värde för mig; javisst är de det; alltså ska jag nu bli rädd eller arg.” Nej, man blir rädd och förbannad med en enda gång.

Värderingen av vännen som vän kommer förstås långt före hans frånfälle. Den byggs upp över tid. Den börjar med att man träffas och börjar prata (kanske i skolan eller på universitetet eller på ett fik eller på någon tillställning); man finner att man är överens i mångt och mycket, att man delar många intressen; sedan visar sig vännen vara till stor hjälp i någon svår situation (eller också hjälper man själv honom); och så byggs en vänskap upp. När han sedan går bort, finns allt detta i ens minne; och att man då sörjer honom sker automatiskt.

Detsamma gäller, mutatis mutandis, för skattesmällen. Man har byggt upp sin förmögenhet över tid – genom hårt arbete, kloka investeringar och vad mer det nu kan vara (man har nog inte förlitat sig på trisslotter). Nu är denna förmögenhet hotad; skräcken och/eller vreden kommer av sig själva.

Och den där tristessen man känner över allt som är trist i tillvaron – och den besvikelse man känner inför allt för många svek – de byggs också upp över tid. En enda tråkig sak man upplevt gör en inte uttråkad för livet; och ett enda svek gör en inte besviken på hela mänskligheten.

Och ska det till sist vara så svårt att härleda ett ”böra” från ett ”vara”, fastän vi gör det så gott som dagligen? Blotta faktum att jag har ärenden på stan implicerar ju att jag bör klä på mig och inte sitta hela dan i morgonrocken. – Men den saken har jag tragglat igenom så många gånger förr att jag nog inte bör traggla mig igenom den en gång till. Det är bara trist; och jag kommer bara att fortsätta att vara besviken över att poängen aldrig går fram.

Allt detta alltså med anledning av Axel Hägerström.


[1] ”Kan vara”, eftersom människor ibland sätter värde på helt värdelösa eller rentav skadliga saker, som t.ex. narkotika eller socialism.

[2] Exakt hur lessen man blir beror på omständigheterna. När min mor dog av samlade ålderdomskrämpor vid 83 års ålder kände jag vemod snarare än djup sorg. Men vemod är ju inget annat än en lindrig form av sorg. (Något liknande kände jag också vid Ayn Rands frånfälle. Att Gustav Vasa en gång dog lämnar mig däremot känslomässigt likgiltig. Olof Palmes död väckte mest förvåning. De som såg honom som ett värde kände sorg; andra gladdes.)

Om värdet av värdefrihet

Som ni säkert vet insisterade Ludwig von Mises på att den ekonomiska vetenskapen ska vara värdefri eller värderingsfri (Mises själv använder det tyska ordet wertfrei). Men idén är uppenbart självmotsägande. För om man pläderar för värdefrihet innebär ju det att man betraktar värdefriheten som någonting bra. Eller ska vi anta att denna idé också är värde- eller värderingsfri och säga att den är varken bra eller dålig? Men vad finns det då för anledning att plädera för eller emot denna idé?

Och Mises eget livsverk gick ju ut på att kapitalismen är överlägsen andra system, som socialism och blandekonomi (interventionism). Men vad var då poängen med det, om vi inte ens får säga att kapitalismen är bra och de andra systemen dåliga? Någon gång under resans lopp måste vi ju fälla ett värdeomdöme.

Så varför menar då Mises att den här värdefriheten är så förfärligt bra att han ständigt måste plädera för den?

Jag har ju läst vad Mises skrivit om saken, men den enda rimliga förklaring jag kan komma på är att det ligger värderingar i botten när det pläderas för socialism eller interventionism. Felaktiga värderingar, förstås, men ändå värderingar. Så från att vissa värderingar är felaktiga och grundlösa hoppar han till att värderingar som sådana är felaktiga och grundlösa. Riktiga och välgrundade värderingar finns helt enkelt inte. Men är i så fall hans idé om värdefrihet riktig och välgrundad? Eller är den varken rätt eller fel, varken bra eller dålig?

Vissa värderingar är väldigt grundläggande, som att värdera livet framför döden, hälsa framför sjukdom, välbefinnande framför misär och rikedom framför fattigdom. Kan man vara värdefri inför dessa saker? Mises tar upp detta lite här och där, t.ex.:

Whether society is good or bad may be a matter of individual judgment; but whoever prefers life to death, happiness to suffering, well-being to misery, must accept society. And whoever desires that society should exist and develop must also accept, without limitation and reserve, private ownership in the means of production. (Human Action, s. 515; min kursivering.)

Eller här:

… there is a far-reaching unanimity among people with regard to the choice of ultimate ends. With almost negligible exceptions, all people want to preserve their lives and health and improve the material conditions of their existence. (Theory and History, s. 269f.)

Och det är förstås alldeles sant att de allra flesta människor har sådana preferenser. De få som verkligen föredrar döden framför livet tar livet av sig. De som föredrar lidande framför lycka och misär framför välbefinnande är moraliska monster (Moder Teresa är ett sådant monster; likaså alla de religiösa som förhärligar lidandet).

Men om vi ska vara värdefria och ska vara det ”across the board” – då har vi ju inget annat svar än att majoriteten håller med oss, och det är inget vidare bra svar. Det är ett värdebefriat svar.

Mises läste nog aldrig Ayn Rands härledning av begreppet ”värde” ur begreppet ”liv”, där hon visar hur våra värden och värdeomdömen har en faktisk grund.

En sak till: Värdeomdömen måste grunda sig på fakta[1]; ett resonemang som tar sin utgångspunkt i ett värdeomdöme är värdelöst. Om detta skriver Ayn Rand:

Låt mig understryka att skrämselargumentet inte består i att föra in moraliska omdömen i intellektuella frågor, utan i att sätta moraliska omdömen i stället för intellektuella argument. Moraliska bedömningar är underförstådda i de flesta intellektuella frågor; det är inte bara tillåtligt utan obligatoriskt att fälla moraliska omdömen, när och där sådana är tillämpliga; att undertrycka sådana omdömen är en akt av moralisk feghet. Men ett moraliskt omdöme måste alltid följa, inte föregå (eller ersätta) de skäl det grundar sig på. (”Skrämselargumentet” i Själviskhetens dygd; min översättning.)

Hade Mises skrivit så, hade han haft rätt! Nu gjorde han inte det och vecklade in sig i självmotsägelser.

Visst händer det ofta att värdeomdömen fälls på bristfälligt faktaunderlag. Men det är ju inte sant om alla värdeomdömen.

Lite lessamt att behöva kritisera Mises, när det finns så mycket som är bra hos honom. Jag kostar på mig ett värdeomdöme här.

Nog om detta för denna gång.

(Jag tar också upp detta i min senaste engelska bloggpost. Utförligare i uppsatsen Objectivism versus ”Austrian” Economics on Value.)

$ $ $

PS. Ibland glömmer jag vad jag själv har skrivit. Jag har tagit upp det här i en bloggpost för ett par år sedan under rubriken Humes lag, med i stort sett samma ord och vändningar. Och den här idén om värdefrihet är förstås ett av många exempel på David Humes fördärvbringande inflytande.


[1]) Dessutom finns det ingen skarp skiljelinje mellan faktauttalanden och värdeomdömen. Värdeomdömen är också faktauttalanden: de förknippar något viss faktum med det ovedersägliga faktum att vi är levande varelser av ett speciellt slag (människor). Mer om det i den engelska bloggposten jag länkar till i slutet.

Julhälsning från Ayn Rand

Nedanstående stod att läsa i The Objectivist Calendar, december 1976. (The Objectivist Calendar var ett litet nyhetsblad som gavs ut under åren 1976–79.) Jag skickade ut det som bilaga till Objektivistisk skriftserie julen 1988. (På den tiden hade jag fortfarande tillåtelse att översätta Ayn Rand till svenska.)

Flera läsare har ställt frågan: Är det riktigt av en ateist att fira jul?

Ayn Rand svarar: Javisst, det är klart. En nationell helgdag kan inte i vårt land ha en uteslutande religiös innebörd. Julhelgens världsliga innebörd är vidare än någon särskild religions läror: dess innebörd är god vilja mot människor – en sinnesstämning som den kristna religionen inte har ensamrätt på (den antas visserligen vara en del av kristendomen, men är en tämligen obeaktad del).

Det charmerade med julen är att den uttrycker god vilja på ett glatt och muntert, välvilligt, icke-uppoffrande sätt. Man säger: ”God jul” – inte ”Gråt över dina synder”. Och denna goda vilja uttrycks i en materiell, jordisk form – genom att man ger presenter till sina vänner eller skickar dem kort för att visa att man kommer ihåg dem. (Att ge julklappar är charmerande endast så länge det inte innebär någon uppoffring. O. Henrys berömda ”De vise männens gåva”[1] är en sadistisk skräckhistoria, även om detta inte var hans avsikt; denna berättelse är ett bra exempel på altruismens fåfänglighet.)

Det bästa med julen är den aspekt som mystikerna oftast rackar ner på: detta att julen blivit kommersialiserad. Julhandeln är bra för affärslivet och för landets ekonomi; men viktigare i detta sammanhang är att den stimulerar en enorm och flödande uppfinningsrikedom för att skapa produkter ägnade ett enda syfte: att skänka människor nöje. Och de gatudekorationer som sätts upp av varuhus och andra institutioner – julgranar, blinkande lyktor, glittrande färger – skapar en fantastisk feststämning i staden som endast ”kommersiell girighet” har råd att skapa. Man måste vara fruktansvärt deprimerad för att kunna motstå den underbara glättigheten i detta skådespel.

God Jul och Gott Nytt År till er alla.

Copyright © 1976 Ayn Rand
Copyright © 1988 Ayn Rands dödsbo

Ayn_Rand1


[1]) Finns på svenska i Den rätta blandningen (Atlantis 1979).

En julbetraktelse

Jag skrev denna julbetraktelse i januari 1994 och skickade senare ut den som bilaga till Objektivistisk skriftserie. Jag repriserar den här därför att jag själv tycker att den är bra.

Julafton är en dag då man av tradition plägar upplåta spaltutrymme i dagspressen åt företrädare för den kristna tron, för någon lagom skenhelig julbetraktelse. Årets upplaga i Svenska Dagbladet är signerad H.B. Hammar, domprost i Skara [samt bror till förre ärkebiskopen K.G. Hammar], och handlar om människovärdet och ”allas rätt till arbete”. Den ger uttryck för den kristna förvaltarskapstanken, d.v.s. att människan av Gud är satt till jorden för att ”bruka och bevara” Guds skapelse; utifrån denna tanke argumenterar betraktelsen för en politisk tes, den ”fulla sysselsättningens” politik.

I själva verket är kristen tro och människovärde oförenliga storheter. Låt mig, innan jag bemöter prosten Hammars resonemang, ge en kort skiss av en rationell syn på människans plats i tillvaron och på arbetets plats i människolivet.

Människan är, med Aristoteles’ definition, ett förnuftigt djur. Liksom de övriga djuren är hon ett resultat av evolutionen; till skillnad från de övriga djuren, som enbart vägleds av sina varseblivningar och som saknar fri vilja, är människans kunskap begreppslig och viljestyrd. Frågan hur evolutionen gett upphov till den specifika och säregna art som kallas ”människa” är en vetenskaplig fråga som jag inte tänker ge mig på att försöka besvara; men att hon är ett förnuftigt djur låter sig varken förnekas eller bortförklaras. Idén att förnuftet och den fria viljan ingjutits i människan av en gudomlig skapare är ingen förklaring alls, den är blott och bart en mystisk fantasi. Människan är ingen övernaturlig företeelse; hon är en del av naturen.

Till skillnad från växter och djur har människan ingen automatisk överlevnadsmetod; ändå måste hon överleva. Hennes överlevnadsmetod består i att tillämpa sitt förnuft och att anpassa sin omgivning efter sina egna behov; det är denna process som kallas ”arbete” eller ”produktion”. Människan måste, som prosten Hammar själv säger och belägger med bibelcitat, lägga den övriga naturen under sig: hon måste ”råda över fiskarna i havet och över fåglarna under himmelen och över alla djur som röra sig på jorden”. Men det är människans egen natur, inte någon gudomlig befallning, som ålägger människan detta.

Eftersom det inte finns någon gudomlig skapare, kan inte heller begreppet ”människovärde” härledas ur någon gudomlig skapelseakt. Kristna propagandister har alltsedan sekulariseringen satte in klamrat sig fast vid denna iakttagelse och hävdat att människan i en värld utan Gud inte har något värde. Som Dostojevskij uttryckte saken: ”Om inte Gud finns, är allt tillåtet.” Men denna argumentation är fullkomligt bakvänd. Begreppet ”värde” förutsätter ett svar på frågorna: av värde för vem? och för vad? Värden måste bedömas efter en måttstock, och den enda rationella måttstock som finns är: människans liv. Det är endast med hänvisning till människans liv som man överhuvudtaget kan bedöma om något är människovärdigt eller ej. Frågan om människan själv besitter människovärde eller ej kan bara ha ett svar. Vad skulle svaret ”nej” innebära, annat än att människan inte är av värde för sig själv?

Det måste betonas att måttstocken ”människans liv” för varje människa betyder hennes eget korta men oersättliga människoliv. ”Människans liv” är en abstrakt måttstock, som varje enskild människa måste tillämpa för syftet att leva sitt eget liv och uppnå sin egen lycka. Detta innebär etisk egoism.

Eftersom människan måste överleva av eget arbete och egen produktion, följer det att människan måste ha en rätt att arbeta för att kunna överleva alls. (Detta betyder inte att andra har någon ”plikt” att förse mig med arbete; det betyder att de inte får hindra mig att arbeta.)

Med denna bakgrund går det att bemöta prosten Hammars anspråk på att den kristna tron skulle utgöra något slags ”garant för människovärdet”. Låt mig citera:

Genom att arbeta fungerar människan som Guds medarbetare. Det betyder att människan innehar en beroendeställning. Hon är inte sin egen herre, även om hon ständigt frestas att tro så. Hon är ”bara” förvaltare.

Vad är det för ”människovärde” som här tillskrivs människan? Människan underordnas här en mystisk fantasifigur. Vad ligger det för värde i att vara ”medarbetare” till eller ”förvaltare” åt någon som inte finns? Allt Hammar – och kristendomen – säger är att människan inte har något värde i sig själv, qua människa, och att det enda värde som kan förlänas henne är ett imaginärt värde, hämtat från en imaginär varelse i en imaginär dimension. Hammars, och kristendomens, måttstock är en imaginär måttstock, ”Guds vilja”. Ska detta föreställa ett försvar för människan och människovärdet?

Några rader längre fram skriver Hammar, som en förklaring på att arbetet här i jämmerdalen blivit så mödosamt:

Bakgrunden är människans uppror mot Skaparen, egoismens upprinnelse. När människan inte nöjer sig med att ”bara” vara förvaltare utan vill spela herre, då blir också arbetslivet strävare än vad som var avsett.

M.a.o.: människan får inte ens sätta sig upp mot Hammars och kristendomens imaginära fantasifoster: då blir hon straffad! Och hon får inte leva för sin egen skull: egoism betraktas, utan ringaste motivering, som om det vore en ren självklarhet, som något ont!

Att arbete är mödosamt och strävt beror på verklighetens natur, inte på något annat. Vad Hammar åberopar sig på är myten om Edens lustgård, där frukterna av alla träd (utom kunskapens) automatiskt står till människans förfogande utan ringaste ansträngning – eller de bekanta Jesusorden om liljorna på marken som varken så eller spinna. Vad denna myt och dessa Jesusord anbefaller är faktiskt inget annat än ren verklighetsflykt. Det är en fantasiprodukt som kristendomen erbjuder oss i utbyte mot att vi ger upp vår själviskhet, vårt ansvar för vårt eget liv och själva vår önskan att leva.

Enligt den etik jag ovan skisserat är det för sin egen skull som en människa måste arbeta: hon måste tjäna sitt eget levebröd; hon har ingen rätt att lita till allmosor från sina medmänniskor. Att mitt arbete kan komma mina medmänniskor till godo – och också gör det, via arbetsdelningen och det fria utbytet av varor och tjänster – är en oundviklig biprodukt, men det är inte och kan inte vara mitt grundläggande motiv: mitt liv är mitt, och det är jag som har ansvaret för det. Men eftersom Hammar – och kristendomen – förkastar själviskheten och ser den som ond, måste han åberopa en helt annan bevekelsegrund för att arbeta: självförglömmande omsorg om medmänniskan.

Den unga kyrkan gav en ny värdighet åt allt slags arbete som utfördes till medmänniskans tjänst. […] Martin Luther hade ett enda kriterium för hur arbete skulle bedömas. Han ställde en rak fråga inför varje tänkbart arbete, inför varje syssla: Handlar det här om ett jobb som på något sätt är till gagn för medmänniskan? Kunde den frågan besvaras jakande, så var det ”grönt ljus” från reformatorn. ”Medmänniskan” blev alltså det mått utifrån vilket arbetslivet bedömdes. […] Luthers idé att värdera jobben utifrån vad som var bra för medmänniskan är faktiskt ingen dum idé.

M.a.o.: att värdera ett jobb efter vad som är bra för en själv är en ”dum idé”, som skulle få ”rött ljus” från Martin Luther. Det är en ”dum idé” därför att det är en självisk idé; och själviskheten är ond, därför att den innebär ett ”uppror mot Skaparen”.

Men tänk nu efter en smula: om allt mitt arbete är till för medmänniskan (och inte för mig själv), med vilken rätt kan jag begära betalt för mitt arbete? Med vilken rätt kan jag begära högre lön än en som nätt och jämnt håller mig vid liv och möjliggör fortsatt slit i medmänniskans tjänst? På Hammars och Luthers premisser kan det inte finnas någon sådan rätt.

Men det finns ytterligare en invändning mot den här sortens ”medmänsklighet”, nämligen att den upphäver sig själv och rycker undan grunden för all genuin välvilja mellan människor. För om min själviska önskan att leva mitt liv är ond, hur kan då min medmänniskas önskan att leva sitt liv för sin skull vara annat än ond? Så varför ska jag utföra ett arbete som är min medmänniska till gagn, om jag därmed bara uppmuntrar och ger näring åt hennes ondska? Sanningen är lyckligtvis den rakt motsatta: det är endast insikten att medmänniskans själviskhet är god (lika god som min egen) som kan göra det värt att hjälpa henne, eller överhuvudtaget ha med henne att göra.

Vilka är implikationerna för det som sägs utgöra ämnet för prosten Hammars julbetraktelse: dagens massarbetslöshet? Låt mig citera:

Kommer ropet om ”arbete åt alla” alldeles att tystna, när uppfyllelsen av detsamma framstår som ren utopi? Mitt svar är: Vi får inte vänja oss vid någon arbetslöshet! Och kampen för den fulla sysselsättningen får aldrig avstanna! […] Tanken på allas rätt till arbete är ett genuint uttryck för kristen tro! Den som förnekar den tanken förnekar något som är typiskt för kristendomen.

Detta är tom retorik. Problemet, som Hammar ser det, är att ropen på arbete åt alla håller på att tystna, och hans lösning är att inte låta dem tystna. Men att ropa på arbete skapar inga arbeten, lika lite som böner får det att regna manna från himmelen. Sådana rop och sådana böner är förvisso genuina uttryck för kristen tro, men detta gör dem inte ett dugg effektivare.

Hammar har också ett konkret förslag som inte är tom retorik, nämligen att vi borde dela på jobben. För att kunna kommentera och bedöma det förslaget måste jag också skissera några huvudpunkter i en rationell ekonomisk teori.

Till att börja med finns det ingenting sådant som brist på arbetsuppgifter att utföra här i världen. Det verkliga problemet är det rakt motsatta: det finns fler arbetsuppgifter att utföra än vi någonsin får tid att uträtta under vårt korta jordeliv. Det finns därför ingen som helst ”brist på jobb”; det finns ”arbete åt alla” så att det räcker och blir över. Arbetslöshet, och i all synnerhet då massarbetslöshet av det slag vi idag upplever, framstår därför som en paradox. Ändå är arbetslösheten en realitet. Vad förklarar den, och vad kan vi göra för att råda bot på den?

Liksom alla andra varor eller tjänster har det arbete man utför åt någon annan ett pris (som kallas ”lön”). Och liksom för varje annan vara eller tjänst tjänar priset på lönearbete till att balansera utbud och efterfrågan. Härav följer att var och en kan få arbete, bara han eller hon är beredd att acceptera (eller tillåts acceptera) en lön som ger en arbetsgivare råd att anställa en. Vår tids massarbetslöshet är helt och hållet ett resultat av sådana saker som orimligt höga löneanspråk från fackföreningarnas sida eller av lagar som förbjuder löner under en viss nivå. Sådana anspråk och sådana lagar må motiveras av ”solidaritet” eller ”medmänsklighet”: deras enda och oundvikliga resultat är att vissa människor drivs ut i arbetslöshet, vilket varken är solidariskt eller medmänskligt.

Prosten Hammars förslag om delning av jobben är en skenlösning som inte skulle fungera, av ett mycket enkelt skäl: de allra flesta jobb i dagens samhälle låter sig inte delas, därför att de fordrar specialistkunskaper som inte alla besitter och som måste förvärvas innan arbetet alls kan utföras. Det vore t.ex. helt omöjligt för någon att komma in från gatan (eller skolbänken) och dela det jobb på vilket jag tjänar mitt levebröd – och jag föreställer mig att en domprosts sysslor ställer liknande problem. Samma sak gäller för alla jobb som kräver någon form av utbildning eller inskolning, vilket idag inbegriper de allra flesta jobb inom verkstadssektorn, vårdssektorn eller vilken annan sektor som helst.

Om vi ska nå full sysselsättning är det inte jobben vi måste dela på, utan den totala lönepotten i samhället. Och det uppnår vi genom att helt enkelt tillåta människor att erbjuda sin arbetskraft till en lön som är lägre än vad staten eller facket behagar dekretera. Det är i detta sammanhang man ska se den s.k. ”pigdebatten”: hembiträde är ett exempel på ett hedervärt men lågavlönat yrke, som det sannerligen inte är någon skam att ta i början av sin yrkeskarriär. Det är inte heller någon skam att tjäna sitt levebröd på att tvätta andras fötter eller borsta andras skor. (Att utföra sådant arbete gratis, bara för att visa sin offervilja och sin osjälviskhet, är däremot en skam och en förnedring.)

Jag vill i detta sammanhang betona att låg lön inte alls behöver innebära låg levnadsstandard. Människan lever inte av pengar, utan vad hon kan köpa för sina pengar. Om en fri arbetsmarknad kombineras med ett stabilt penningvärde (vilket skulle åstadkommas om vi övergav ”pappersmyntfoten”, och all därmed sammanhängande klåfingrig manipulation av penningväsendet, för guldmyntfot och ett fritt bankväsen), då skulle priset på varor sänkas likväl som priset på arbete; eftersom produktionen av varor och tjänster under sådana omständigheter stadigt skulle öka, skulle en oförändrad lön, eller t.o.m. en sjunkande lön, gå hand i hand med en stadigt förbättrad levnadsstandard.

Men ett program av det slag jag ovan skisserat skulle vara liktydigt med ett program för införande av laissez-faire-kapitalism. Och laissez-faire-kapitalism är det sista prosten Hammar (eller alla de som idag ropar högt på full sysselsättning) skulle plädera för. Anledningen är enkel. Mitt program vädjar till deras förnuft och till deras själviska omsorg om sitt eget bästa. Det låter sig inte förenas med den osjälviska uppoffringens ”ideal”, och det låter sig inte förenas med någon form av förnuftsfientlighet, varken med dialektisk materialism eller med kristen tro.

Alternativet är klart, och valet är ert. Men den som väljer den religiösa tron och den osjälviska uppoffringen av det egna livet för gratistvätt av medmänniskans fötter ska inte prata om ”människovärde” eller försöka framställa sig själv som människovän.

Inspirationskällor: Ayn Rand och (vad gäller de ekonomiska resonemangen) George Reisman. Ingen av dessa personer har det ringaste ansvar för eventuella misstag, missuppfattningar, olyckliga eller inexakta formuleringar som kan ha insmugit sig i denna text. De har ännu mindre ansvar för de missuppfattningar av texten som dess läsare eventuellt kan göra sig skyldiga till. Vad beträffar uppsåtligt illvilliga vantolkningar, förkastas dessa på förhand.

$ $ $

Uppdatering 10 mars 2015: Kristna Värdepartiet ogillar denna uppsats (en talesperson för partiet har meddelat mig att den underminerar all moral). Partiet har uppenbarligen lyckats identifiera sin huvudfiende: en moral som har människans liv och inte Guds outgrundliga vilja som värdemätare. (Att denna moral också låter kvinnor, snarare än diverse religiösa lobbyorganisationer, bestämma över sina egna kroppar är förstås också djupt anstötligt ur ett kristet perspektiv.)