George Berkeley om plikten att lyda överheten

Leonard Peikoff säger någonstans i sina filosofihistoriska föreläsningar att om man accepterar en filosofs metafysik och kunskapsteori följer hans etik och politik s.a.s. på köpet; han tar en vid handen och leder en dit han vill.

Så t.ex. leder Platons metafysik och kunskapsteori, om man accepterar dem, oundvikligen till den totalitarism han förespråkar i Staten och Lagarna.[1] Varför? På grund av hans syn på allmänbegreppen: han menade som bekant att den sinnevärld vi faktiskt lever i bara är en ofullkomlig avbildning av idéernas (eller formernas) värld. De konkreta stenar, hus, hästar, vovvar, TV-apparater eller datorer vi tycker oss uppleva är bara spegelbilder av stenens (husets, hästens, vovvens, TV-apparatens eller datorns) idé eller arketypiska urbild.[2] Samma förstås med mänskliga individer: att vi är individer är en sorts illusion; vår mänsklighet består endast och allenast i att vi har del i ”människans idé”. Vad som följer härav är att vi i samhället bara är fragment av mänskligheten som kollektiv. – Alla drar kanske inte denna slutsats, men utifrån Platons egna premisser är den fullt logisk.

När det gäller Berkeley har vi ingen etik att ta ställning till. Han skrev visserligen en andra del av Om principerna för mänsklig kunskap, där han skulle behandla etiken; men han slarvade bort manuskriptet innan det hann publiceras, och sedan blev det inte av att han skrev ett nytt manuskript. Det enda jag har hittat i första delen är iakttagelsen att den materialism han bekämpar skulle leda till ogudaktighet. Därav ser vi att han betraktade etiken som en fråga om lydnad mot Gud, men det är också allt.

Däremot vet vi vad han hade för syn på politiken, på samhällsfrågorna och på styrelseskicket. Han skrev nämligen en kort avhandling, Passiv lydnad med underrubriken Den kristna läran att inte göra motstånd mot överheten, bevisad och försvarad enligt principerna i naturens lag.[3] Denna uppsats ingår också i Valda skrifter, utgiven 1990.

Den kristna religionen säger saker som denna:

Var och en vare underdånig den överhet som han har över sig. Ty ingen överhet finnes som inte är av Gud; all överhet som finns är förordnad av Gud. Därför, den som sätter sig upp mot överheten, han står emot vad Gud har förordnat; men de som står emot detta, de skall få sin dom. Ty de som har väldet är till skräck, inte för dem som gör vad gott är, utan för dem som gör vad ont är. Vill du vara utan fruktan för överheten, så gör vad gott är; du skall då bli prisad av den, ty överheten är en Guds tjänare, dig till fromma. Men gör du vad ont är, då må du frukta; ty överheten bär inte svärdet förgäves, utan är en Guds tjänare, en hämnare, till att utföra vredesdomen över den som gör vad ont är. (Rom. 13: 1–4.)

Och Martin Luther åberopade bibelställen som detta när han talade om två regementen, ett andligt och ett världsligt, och när han förordade hårda tag mot alla upprorsmakare.[4]

Berkeley föresätter sig att bevisa plikten att lyda och underkasta sig överheten utan att hänvisa till Bibeln, bara med vad han kallar klara förnuftsskäl. Till att börja med är han riktigt vettig:

Då egenkärleken är den allmännaste av alla principer och den som är djupast inristad i våra hjärtan, så är det naturligt för oss att betrakta ting i den mån de kan öka eller minska vår egen lycka, och i enlighet därmed kallar vi dem goda eller onda. Vi använder alltid vårt omdöme för att skilja mellan dessa två, och det vårt livs främsta angelägenhet att genom en lämplig användning av våra själsförmögenheter försöka åstadkomma det ena och undvika det andra. Då vi först kommer till denna värld, leds vi helt och hållet av sinnesintrycken. Det välbehag vi känner är det ofelbara kännetecknet på något närvarande gott, liksom smärta är kännetecknet på något ont.

Ja, så säger ju Ayn Rand också:

På vad sätt upptäcker då en mänsklig varelse begreppet ”värde”? På vad sätt blir hon först medveten om frågan ”gott eller ont” i dess enklaste form? Genom de fysiska förnimmelserna av lust eller smärta. Precis som förnimmelser är det första steget i ett mänskligt medvetandes utveckling när det gäller kunskap, är de också det första steget när det gäller värderingar. (”Objektivismens etik” i Själviskhetens dygd.)

Berkeley fortsätter:

Men allteftersom vi så småningom bättre och bättre lär känna tingens natur, upplyser erfarenheten oss om att det närvarande goda efteråt ofta åtföljes av ett större ont och att å andra sidan det närvarande onda inte mindre ofta bereder oss ett större gott i framtiden. Då de ädlare själsförmögenheterna hos människan börjar utvecklas, visar de dessutom för oss något gott, vida bättre än det som påverkar sinnena. Härav uppkommer en ändring i våra omdömen; vi följer inte längre våra sinnens första impuls utan hejdar oss för att betänka de mera fjärran liggande konsekvenserna av en handling, vad gott man i enlighet med tingens vanliga gång kan hoppas eller vad ont man kan befara av den. Detta förpliktar oss ofta till att förbigå en närvarande kortvarig njutning, när den tävlar med något gott som är större och mer varaktigt, fastän det är alltför långt borta eller av alltför förfinad natur för att påverka våra sinnen, (S. 247.)

Föredömligt klart och i det stora hela korrekt. Han förklarar ju t.o.m. hur vår tidspreferens krymper och vår tidshorisont vidgas allteftersom vi tillväxer i ålder och visdom! – Det enda man som objektivist skulle kunna klanka på är att han pratar om en förpliktelse; men så hade han inte heller läst Immanuel Kant, än mindre då Ayn Rands uppsats ”Kausalitet versus plikt”.

Men redan i de båda nästa styckena spårar han ur:

Men då hela jorden och hela den tid under vilken dessa förgängliga ting finns på dem är alltigenom obetydliga […] i jämförelse med evigheten, vem kan då inte inse, att varje förnuftig människa bör handla så, att hennes handlingar på bästa sätt medverkar till att befrämja hennes eviga bästa? Och eftersom det är en sanning, som naturens ljus klart visar, att det finns en allsmäktig, allvetande ande, som allena kan göra oss evigt lyckliga eller evigt olyckliga, så följer klart, att överensstämmelse med hans vilja och inte någon förväntan av timlig fördel är den enda regel, efter vilken varje människa, som handlar i överensstämmelse med förnuftets principer, måste bestämma och avpassa sina handlingar. Samma slutsats följer också klart av Guds förhållande till sina skapade varelser. Gud allena är den som skapat allt och håller det vid makt. Han är därför med den mest obestridda rätt världens store lagstiftare. Och människan är enligt pliktens alla bud lika väl som i sitt eget intresse skyldig att lyda hans lagar

Därför skulle vi framför allt försöka upptäcka den gudomliga viljans eller försynens allmänna plan beträffande mänskligheten och de metoder, som mest omedelbart syftar till fullbordandet av denna plan. Och detta tycks vara det sanna och rätta sättet att upptäcka naturens lagar. Ty då lagarna är riktlinjer för våra handlingar mot det mål, som lagstiftaren avsett, borde vi för att vinna kunskap om Guds lagar först undersöka, vilket det mål är som, enligt vad han bestämmer, skulle befrämjas genom mänskliga handlingar. Då nu Gud är ett väsen av oändlig godhet, är det klart, att det mål, som han uppställer, är gott. Men då gud i sig själv äger all möjlig fullkomlighet, så följer, att målet inte är hans eget bästa utan hans skapade varelsers. Då vidare människornas moraliska handlingar är fullständigt begränsade till dem själva, så att de inte har något inflytande över de andra slagen intelligenser[5] eller förnuftiga varelser, så kan det mål, som skall uppnås medelst dessa handlingar, inte vara något annat än människornas eget bästa. […] Det är därför inte det enskilda goda för den eller den människan, nationen eller tidsåldern utan den allmänna välfärden för jordens alla människor, som det är Guds avsikt, att alla individers samverkande handlingar skall leda till. (S. 247f.)

Ayn Rand skriver bl.a. i ”Objektivismens etik” att:

”Människans överlevnad qua människa” betyder de villkor, metoder, betingelser och mål som fordras för en förnuftsvarelses överlevnad under hela dess livstid […] En rationell människa ser sina intressen i termer av en livstid och väljer sina mål i enlighet därmed. (Mina kursiveringar.)

Berkeley menar däremot att vår livstid är alldeles för kort i jämförelse med evigheten för att det ska vara tillräckligt att planera för den egna livstiden. Och naturligtvis är vi också alldeles för begränsade i vår kunskap för att kunna planera inte bara för livet utan också för evigheten. För att göra det fordras det en ande som inte bara är allsmäktig och allvetande, utan också oändligt god. Och det vet vi ju så väl att han är – eller? – Lägg ändå på minnet att det är för vår eviga salighets skull som vi ska underkasta oss överheten. Om denna underkastelse blir olidlig, invänta då döden och återuppståndelsen.

Men varför ska vi då lyda lagen och underkasta oss överheten även när lagen förefaller oss absurd och överheten förefaller oss grym och orättfärdig? Enligt Berkeley finns det två möjligheter: antingen att bedöma från fall till fall och att försöka räkna ut konsekvenser av att lyda respektive var olydig mot lag och överhet (så som en utilitarist skulle göra); eller också att följa bestämda föreskrifter (sådana som Immanuel Kant skulle kalla ”kategoriska imperativ”). Men det första är ogörligt, eftersom det inte står i mänsklig makt (utan bara i gudomlig makt) att förutse alla konsekvenser från nu och till tidens ände av en viss handling.[6] Bestämda föreskrifter kan däremot alltid följas, och en av dessa föreskrifter är alltså ovillkorlig lydnad mot överheten.

Med Berkeleys egna ord:

En följd härav [d.v.s. av den utilitaristiska metoden] måste bli, att de bästa människor på grund av bristande omdöme och de visaste på grund av bristande kunskap om alla de dolda omständigheterna och följderna av en handling mycket ofta kan vara villrådiga om hur de skall handla; något som de inte skulle vara, om de bedömde varje handling genom att jämföra den med någon särskild föreskrift i stället för att pröva det goda eller onda, som handlingen i detta enstaka fall kan åstadkomma; det är nämligen mycket lättare att med säkerhet bedöma, om den eller den handlingen är en överträdelse av den än om den skall få bättre eller sämre följder. Kort sagt, att beräkna följderna av varje enskild handling är omöjligt, och även om den inte vore det, skulle det likväl ta för mycket tid för att vara till något gagn i livet. (S. 249f.)

Lagarna och den överhet som genomdriver dem och som straffar oss om vi bryter mot dem är en del av Guds plan för mänskligheten. Men om nu lagarna i något visst tillfälle faktiskt själva är orättfärdiga och överheten grym?

Och trots att det alltför ofta inträffat, att dessa regler – på grund av händelsernas olyckliga samverkan eller särskilt genom ondskan hos förhärdade människor, som inte vill foga sig efter dem – tillfälligt kunnat orsaka nöd och elände för de goda människor som åtlyder dem, så upphäver likväl inte detta deras förpliktande kraft. De bör nämligen alltid anses vara de fasta, oföränderliga normerna för moraliskt gott och ont; ingen enskild fördel, ingen kärlek till vänner, ingen hänsyn till det allmänna bästa skulle få oss att avvika från dem. När något tvivel uppstår beträffande en handlings moraliska värde, så är det därför klart, att detta inte kan bestämmas genom en uppskattning av det allmänna goda, som handlingen i detta speciella fall är förenad med, utan endast genom en jämförelse med förnuftets eviga lag. Den som rättar sina handlingar efter denna regel kan aldrig göra orätt, även om han därvid skulle bringa fattigdom, död eller vanära över sig själv, ja, inte ens om han skulle dra med sig sin familj, sina vänner och sitt land i allt det onda, som betraktas som det värsta och outhärdligaste för människan. (S. 251f.; min kursivering.)

Det här låter väldigt mycket som Immanuel Kant; och av samma skäl som Kants etik är ond är Berkeleys etik ond.

Och vilken är överhetens eller statens roll i Guds stora plan för mänskligheten? Efter en utläggning om

De olyckor, som är förenade med anarki […]

följer att

[…] det är staten som genom att bestämma och avgränsa de olika relationerna mellan människorna och reglera äganderätten ger fritt spelrum åt och lägger grunden till utövandet av alla plikter. (S. 254f.)

Men om nu uppror mot staten – något som t.ex. John Locke ansåg berättigat ifall staten överskrider sina rättmätiga funktioner och blir till en fiende till folket [7]– är ett undantag från den allmänna regeln?

Men staten, på vilken freden, ordningen och mänsklig välfärd i så hög grad beror, kan säkerligen inte anses vara av för ringa vikt för att inte säkras och skyddas av en moralisk regel, staten, säger jag, som själv är den förnämsta källan till jorden till de särskilda fördelar, för vilkas upprättande och bevarande åtskilliga obestridliga moraliska regler har föreskrivits för människorna. (S. 255.)

Staten är tydligen källan till allt gott!

Men vi vet ju så väl att stater så lätt spårar ur och blir till rättighetskränkare i stället för beskyddare av våra rättigheter.

Berkeley breder ut sig vidare:

Det finns en del fall, som är så klara och tydliga att bedöma, att de tryggt kan anförtros åt varje förnuftig människas omdöme och beslut. Men att vid alla tillfällen bestämma, om en medborgerlig lag är lämpad att befrämja det allmänna intresset eller om underkastelse eller motstånd kommer att visa sig ha de mest fördelaktiga följderna eller när det allmänna bästa för en nation kan fordra en ändring i styrelsesätt, endera beträffande formen eller beträffande de personer som utövar makten – detta är frågor som är alltför svåra och invecklade och som i alltför hög grad kräver begåvning, gott om tid och högre bildning lika väl som opartiskhet och grundlig kännedom om ett rikes särskilda förhållanden, för att varje undersåte skulle kunna åta sig att avgöra dem. Härav följer, att också av det skälet underkastelsen, som ingen i stort sett kan förneka vara en synnerligen lönande och hälsosam plikt, inte kan begränsas till att avgöras av enskilda personer vid särskilda tillfällen utan måste anses vara en helig naturlag. (S. 256f.)

Hur ställer sig då Berkeley till John Lockes (och åtskilliga andras) idé att staten kommit till genom ett kontrakt mellan medborgarna och staten? Han skriver flera sidor om den saken, men jag nöjer mig med att citera följande:

… att framställa överhetspersoner såsom utvalda av folket bidrar uppenbarligen till att minska denna vördnad och aktning, som alla goda människor bör ha för lagarna och styrelseskicket i sitt land. Och att tala om villkorlig, begränsad laglydnad och jag vet inte vilka dunkla och obestämda fördrag är ett högst verksamt sätt att lossa på det medborgerliga samhällets bud. Ingenting kan ha fördärvligare följder för mänskligheten. (S. 260.)

Och om (eller rättare när) överhetens förtryck blir alltför olidligt?

Vi borde betänka, att när en undersåte uthärdar hänsynslösheten och förtrycket från en eller flera överordnade, är syftet med hans underkastelse i strängaste bemärkelse inget annat än sunt förnuft som är naturens skapares stämma. Tro inte, att vi är så oförnuftiga, att vi tänker oss tyranner stöpta i en bättre form än andra människor, nej, de är de värsta och uslaste människor, och för sin egen skull har de inte den minsta rättighet till vår underkastelse. Men Guds och naturens lagar måste åtlydas, och vår underkastelse under dem är aldrig mer välkommen och uppriktig, än när den utsätter oss för timliga olyckor. (S. 269.)

Så fastän Hitler och Stalin och vilka andra tyranner ni än kan tänka på var ”de värsta och uslaste människor”, måste vi underkasta oss dem, eftersom de är ”naturens skapares stämma”. Och att detta utsätter oss för ”timliga olyckor” är bara välkommet! För vad betyder timliga olyckor i jämförelse med vår eviga salighet?

Och ingenting är någonsin Guds fel, inte heller då de olyckor som tyranner eller totalitära samhällsskick vållar oss:

[Man invänder] att [man] till följd av denna åsikt måste tro, att Gud i många fall har pålagt den oskyldiga delen av mänskligheten den oundvikliga nödvändigheten att uthärda de största lidanden och vedermödor utan hjälp, något som är klart oförenligt med Guds vishet och godhet; därför borde den princip, av vilken detta följer, inte tillåtas vara en Guds eller naturens lag. […] men det är klart, att de många olyckorna och förödelserna, som tyranniska styrelseskick bringar över världen, inte är de verkliga, nödvändiga följderna av den lag, som påbjuder en passiv underkastelse under överheten, inte heller inbegripes de i dess ursprungliga syfte utan uppkommer ur girighet, ärelystnad, grymhet, hämndlystnad och liknande tygellösa känslor och laster, som rasar i de styrandes bröst. Man kan därför inte hävda, att visheten och godheten i Guds lag är bristfällig utan att människorna rättfärdighet är det. (S. 270f.)

Sådant är alltså det samhälle George Berkeley förordar och som är en del av Guds egen outgrundliga plan för mänsklighetens slutgiltiga frälsning, och för hans och min och alla andras eviga salighet. Det sammanfattas rätt väl av Joe Hill:

Svarta präster står upp titt och tätt,
lär dej skilja på synd och på rätt,
men begär du ett torrt stycke bröd,
sjunger kören i trossäker glöd.

Du får mat, o kamrat
uti himmelens härliga stat!
Svält förnöjd! O vad fröjd!
Du får kalvstek i himmelens höjd.[8]


Tidigare om George Berkeley:
”Månadens sofism”
Föredrag om ”vara och böra”
Hans Larsson och George Berkeley om begreppsbildning
Finns det materia?
Mer om George Berkeley

Och nu lägger jag honom på hyllan och ställer tillbaka boken i bokhyllan!


[1] Se om detta mina Strödda kommentarer om Platons Lagarna.

[2] Varför jag tar med TV-apparater och datorer här, det får ni försöka lista ut själva.

[3] Han skrev den med anledning av att ett antal aktningsvärda skribenter hade bestritt nödvändigheten av ovillkorlig lydnad; han nämner dem inte vid namn, men en av dem måste rimligen ha varit John Locke.

[4] I samband med bondeupproret 1525 skrev Luther Mot de mordiska och tjuvaktiga bondehoparna, där man kan läsa följande:

Låt därför alla som kan slå, dräpa och knivhugga göra det, i hemlighet eller öppet, med åtanke att inget kan vara mer giftigt, skadligt eller djävulskt än en rebell.

[5] Thomas av Aquino använde ordet ”intelligenser” som synonym till ”änglar”. Möjligen är det också det Berkeley gör här (vilka andra förnuftiga väsen finns det, utöver Gud, människor och änglar?).

[6] Jag har själv riktat denna invändning mot utilitarismen.

[7] Se om detta slutklämmen i min recension av Lockes Två avhandlingar om styrelseskicket.

[8] Ture Nermans översättning. Originalet lyder:

Long-haired preachers come out every night
Try to tell you what’s wrong and what’s right
But when asked about something to eat
They will answer in voices so sweet:

You will eat, bye and bye
In that glorious land above the sky
Work and pray, live on hay
You’ll get pie in the sky when you die.

Dansk teolog om hatet mot ”det goda”

Ayn Rand var inte den enda som talade om ”hat mot det goda för att det är det goda”. Det följande är saxat ur en bok av den danske teologen Hans Lassen Martensen (1808–1884), som jag bläddrade lite i på jobbet. (Minns tyvärr inte titeln på boken; flera av hans böcker finns i svensk översättning.) – Martensen är idag mest känd för sin konflikt med Søren Kierkegaard.

Förhärdelsen och den djävulska egoismen. Hat till det goda. Kristushat. Synd mot den Helige Ande.

Förhärdelsen, vilken partiellt redan kan finnas på föregående stadier, är det tillstånd, där mottagligheten för det goda är utsläckt, där man icke ser med ögonen, icke hör med öronen, icke förstår med hjärtat, en fullkomlig känslolöshet, där man är död för varje ädlare sorg, varje bättre rörelse och i denna betydelse har blivit så till sägandes ett moraliskt lik. Detta är dock endast den passiva sidan av förhärdelsen. Den aktiva delen är det egoistiska hävdandet av sig själv, vilket når sin spets där varest mottagligheten för det goda är utsläckt, där egoismen endast vill sig själv, icke för någon fördels skull, utan för sin egen skull, där man endast arbetar på att bringa det onda och det ondas rike till herraväldet, samt på att förstöra det goda och det godas rike. Ehuru egoismen gärna skulle vilja bortresonera det godas makt, så kan den dock icke undvara denna makt som sin motsats, existerar endast genom denna. Den kan icke som det goda vila i sig själv, kan ingenting skapa och dana. Den är en aldrig stillad hunger, vilken söker sin mättnad i att hata och bekämpa det goda, i att fördärva och förstöra det levande (det naturliga goda). Denna högsta gestalt av egoismen är den djävulska. Ty djävulen vill i högmodets lögn göra sig själv till Gud, men kan detta endast genom att i hat rasa mot den sanne Guden, för att förstöra hans rike och regemente.

Det kan nu visserligen frågas, om denna fullkomliga förhärdelse mot det goda, denna djävulska egoism kan finnas hos människor, om vi icke här så att säga hava hänvisat till ett ondskans ideal, varemot verkligheten dock endast ofullkomligt svarar? I en viss betydelse medgiva vi detta. Ty visserligen talar aposteln om den syndens människa, som i de yttersta tiderna skall uppenbaras, och som skall sätta sig i templet och göra sig till Gud. Men så länge vi befinna oss i detta timliga, och motsatsen mellan gott och ont icke kommit till sin fullaste mognad, så länge skall den fullkomliga ondskan av människor endast kunna realiseras sporadiskt och tillnärmelsevis. Principiellt kan den högsta ståndpunkten i det onda redan intagas i den nuvarande världen, i det att människor kunna ställa sig i den djävulska principens tjänst, varför Skriften också talar om människor som äro djävulens barn. Och om än ondskan först då kan komma till en fullständig utveckling, när sådana människor från denna sinnevärld inträtt i den rena andevärlden, visar oss dock erfarenheten på många sätt den djävulska principens närvaro ibland oss, visar oss fenomen av ondska i vilka det finnes en demonisk energi vilken vittnar om sammanhanget med det demoniska riket. Att det i människovärlden gives ett hat till det goda, både till det moraliskt goda och till det naturligt goda, det levande, det visar sig i den glädje över orättfärdighet som icke är sällsynt, det visar sig i den ofta förekommande avunden, skadeglädjen, grymheten, som finner en lust i att pina andra med de utsöktaste kval, vare sig lekamliga eller andliga, visar sig i en lust att förstöra och förgöra, vilken kan framträda som ett vanvettigt raseri, såsom hos de romerska kejsarna, en Nero eller Caligula, vilken önskade att det romerska folkets huvuden sutte på en enda hals, så att han på en gång kunde avhugga dem.

Men hat till det goda är i sin djupaste grund hat till den gode. Ty som kärleken, så vänder sig också hatet alltid mot personer. Och vem kan neka att det finns ett hat till Gud, i vilket människan i raseri vill avskaka de band som binda henne vid Gud, vill lösrycka sig från den avhängighet av Gud hon känner i sitt innersta, än bespottar föreställningen om Gud som en dåraktig inbillning, än i känslan av dess realitet utgjuter sig i hädelser mot honom, vars helighet och allmakt hon icke kan undfly. Det säges i Skriften: Djävlarna tro och bäva. Det finns också människor som tro, nämligen i den betydelsen att de hava en ofrivillig, dem inifrån påtvingad visshet om gudsmedvetandets realitet, men som bäva därvid och söka dämpa denna bävan genom hädelser. I våra dagar höras dessa hädelser ofta vid revolutionära möten och sammankomster och kunna likaledes läsas i skrifter, bestämda att uppröra massan.

Med hat till Gud förenar sig hat till människor, i synnerhet till de människor som tro på Gud och vilja tjäna honom och som hava förklarat otron krig. Särskilt kunna vi erinra om det prästhat, det hat till religionens tjänare, som vid dessa tillfällen giver sig luft. Det är visserligen alldeles överflödigt att anmärka, att man väl bör akta sig för att utan vidare sammanblanda prästhat med hat till religionen. Men å andra sidan är det ingalunda överflödigt att anmärka att prästhatet ganska ofta är helt enkelt en yttring av hatet till religionen. Satser som dessa: att den siste konungen bör hängas i den siste prästens tarmar, vittna om ett hat som är långt mer än hat till människor.

Men framför allt måste vi fästa uppmärksamheten på Kristushatet, på den gestalt av hatet till Gud som vänder sig mot medelpunkten av Guds kärleksuppenbarelse och vilket vi därför kunna kalla det centrala hatet till Gud. Kristus, som kommit till världen med detta vittnesbörd: Den mig ser, han ser Fadern, står som det levande vittnet om Guds helighet och kärlek, om gudsmedvetandet, om syndens och nådens realitet. Kristi uppenbarelse är det stora faktiska beviset på den levande Gudens närvaro bland oss och talar starkare än alla resonemang. Vill man därför skaffa bort Gud, måste man först och främst skaffa bort Kristus. Han är den av vilken det världsliga sinnet i synnerhet tager förargelse. Och likaledes måste man bortskaffa ur världen de människor som tro på Kristus och bekänna honom, emedan dessa äro levande personliga vittnen om gemenskapen med Gud. Kristushatet är oskiljaktigt från de kristnas förföljelse, vare sig att denna fullbordas genom eld och svärd eller genom ordet, genom hånets och bespottelsens pilar.

Det finns mycket man skulle kunna säga om detta, men det får anstå till en annan gång. Men med den synen på egoismen är det inte så konstigt att det är svårt att nå fram med en syn på egoismen som rationell och i grunden välvillig även mot andra.

Åter en okristlig betraktelse

Repris från 1994.

Alltemellanåt lämnar SvD:s Brännpunktssida utrymme åt någon kristlig betraktelse över moral och etik, nu senast av kontraktsprosten Sten Philipson (4.12.1994). Det är möjligt att Philipson kommer att bemötas på någon oväsentlig detalj i sitt resonemang, men det är absolut bergsäkert att ingen kommer att bemöta hans inlägg i princip eller på dess grundpremisser. Anledningen är att Svenska Dagbladet befinner sig i en religiöst konservativ tradition och aldrig skulle tillåta att kristendomens fundament ifrågasätts i dess spalter.

Att lämna Philipson oemotsagd skulle emellertid vara en underlåtenhetssynd. Alltså till verket.

  1. Philipson hävdar på fullt allvar att …

… tron på människovärdet förutsätter logiskt (inte psykologiskt) gudstron.

Av någon som hävdar något sådant kan man fordra ett logiskt hållbart bevis på sambandet mellan gudstro och människovärde. Men något sådant bevis presterar inte Philipson. Och han kommer aldrig någonsin heller att kunna prestera det – av det enkla skälet att något sådant bevis inte finns. I själva verket utesluter gudstro och människovärde varandra. Idén att de båda skulle ha ett logiskt samband hänger på en skör tråd: premissen att människan som sådan inte har något värde, och måste förlänas ett sådant värde av en utomjordisk auktoritet – vilket betyder att människan som sådan är värdelös, och människovärdet en chimär som endast låter sig försvaras med sofismer. (För ytterligare information i detta ämne hänvisar jag till min essä En julbetraktelse, vilken erbjudits SvD för publikation men avvisats.)

Prosten Philipson drar emellertid en slutsats av sitt resonemang:

Humanismen, även den mest ateistiska, har kristna förtecken.

Detta är ett makalöst resonemang, som innebär att det inte finns någon undflykt ur kristendomens käftar: att det inte hjälper att vara ateist, för så fort man drar en lans för mänsklig anständighet (humanism), blir man automatiskt kristen och underkastad gudstrons herravälde.

För att belysa var kristendomen faktiskt står måste jag påminna prosten Philipson om den ramsa han rabblar med sin församling varje söndag: ”Jag fattig syndig människa som, i synd född, i alla mina livsdagar på mångfaldigt sätt syndat” etc. Detta är vad kristendomen begär av människan: total självförnedring. (Och den som tvivlar på att syndabekännelsen faktiskt uttrycker kristendomens själ kan läsa Augustinus, Luther och många andra teologer som ger den teoretiska förklaringen till denna människosyn.) Av denna människosyn väntar man sig sedan att människokärlek ska kunna uppstå. Hur? Den som tar syndabekännelsen på allvar kan knappast därefter hysa någon större kärlek till sig själv – och eftersom denna bekännelse antas vara giltig för varje människa, kan den som tar den på allvar inte känna annat än förakt eller hat mot sina medmänniskor.

En ”humanism” som inte skuddat av sig detta kristna arv är inte värd namnet.

Prosten Philipson anser emellertid att hans egen logiska krumbukt också återspeglar ett ”historiskt faktum”. Men jag tror att om han studerade historien opartiskt, skulle han finna något annat: en kamp (förvisso med många återfall och många stickspår) för att befria människan från det religiösa oket, ställa henne på hennes egna ben och få henne att sträcka på axlarna och stå med högburet huvud. Renässansen, upplysningen och kapitalismens genombrott har varit led i denna långa kamp.

Men de kristna vill inte att medeltiden ska ta slut, och de vill inte låta oss stå med högburet huvud. Ständigt står de beredda att klappa oss i skallen med sin gudstro och försäkra oss att det bästa inom oss kommer från Gud, inte från oss själva. Man skulle kunna häpna över deras uppfinningsrikedom härvidlag, om den inte begränsades till samma eländiga sofism, upprepad om och om igen.

  1. Liksom i alla betraktelser av detta slag är ett huvudtema hos Philipson hur kyrkan ska ställa sig till de s.k. ”marknadskrafterna”. Och eftersom han inte kan förneka sagda krafters materiella välsignelser, måste han pröva en annan angreppsmetod (en tämligen sliten angreppsmetod vid det här laget, vore det bara inte för att ingen anlagt effektiv spärreld mot den). Han pratar om ett ”rättviseproblem” som marknaden inte ensam förmår bemästra utan behöver ”etisk och moralisk vägledning” från de kristna människofienderna för att klara av:

Kristen etik har inget att säga om hur stor del av vår BNP som bör gå till det allmänna. Däremot är rättvisa ett centralt kristet värde och har så alltid varit.

Och:

Marknadskrafternas fria spel utgör ingen lösning på rättvise- och fördelningsproblemen (eller miljöfrågorna).

Philipson stöder sig här på ett rättvisegrepp vars enda kriterium är att ingen får ha det bättre eller sämre än någon annan – skulle någon få det bättre, har han ingen annan moralisk plikt än att ge bort sitt överflöd till dem som har det sämre.

Men detta är raka motsatsen till verklig rättvisa. Rättvisa består i att behandla människor efter förtjänst. Och i ekonomiskt avseende är just ”marknadskrafternas fria spel” det enda som kan garantera ekonomisk rättvisa. Om marknadskrafterna verkligen vore fria (vilket de idag inte är), skulle varje människa tjäna exakt vad hon gör sig förtjänt av, och det skulle inte finnas något ”rättvise- och fördelningsproblem” för kristna moralteoretiker att hugga in på. Inte heller skulle det finnas någon fattigdom för dem att ”solidarisera sig” med, eftersom även de sämst ställda bara skulle få det bättre och bättre.

Det finns dock en pervers logik i kristendomens strävan efter jämlik fattigdom som förtjänar att påpekas. Om kristendomens människosyn (att varje människa är född i synd och oundvikligen underkastad syndens herravälde) vore sann, då finns det absolut ingenting som kan rättfärdiga att somliga av oss är rika, eller rikare än andra, eller ens mindre fattiga än andra. Allt vi allesammans förtjänar är då den yttersta fattigdom. Att somliga av oss faktiskt förtjänar vårt levebröd på hederligt arbete är för detta synsätt fullkomligt ovidkommande – eftersom alla de dygder som möjliggör välmåga eller rikedom (eller ens materiell överlevnad) enligt detta synsätt är illusoriska och i bästa fall kommer från Gud, inte från människan själv.

  1. Philipson gör också ett inlägg i debatten om kollektivism kontra individualism (”organisk” kontra ”atomistisk” samhällsuppfattning), och han kommer med vad han kallar ett alternativ:

… att uppfatta relationer som det primära. Relationer är då den grundläggande storheten, inte kollektivet eller individen. För ingen av oss existerar som individer i isolering (lika lite som vi kan reduceras till en beståndsdel i en stor samhällsbyggnad).

Det är ett filosofiskt (djupast sett metafysiskt) misstag att tro att relationer kan vara primära i förhållande till individen. Alla relationer är relationer mellan entiteter (ting), och det är entiteterna som är primära, för funnes inte de, skulle de inte heller kunna stå i något slags relation till varandra. Detta är också sant om de entiteter som kallas människor.

Att påstå att relationer är primära i förhållande till de individer som står i relation till varandra är i själva verket fullkomligt löjeväckande. Ta t.ex. en så vanligt förekommande relation som ”äktenskap”. En sådan relation förutsätter uppenbarligen två individer som kan ingå äktenskap med varandra, som måste ha existerat var för sig redan innan äktenskapet ingicks, och som kommer att fortsätta att existera var för sig, även om äktenskapet skulle upplösas. Att påstå att relationen ”äktenskap” är primär i förhållande till dem som ingår äktenskapet skulle bokstavligen betyda att ”äktenskapet” existerar fritt svävande för sig själv, och att de individer som ingår äktenskapet kommer till först i och med äktenskapets ingående. Exemplen kan mångfaldigas: saken är densamma med alla sociala relationer.

(Prosten Philipson hävdar på fullt allvar att ”det är bara i mycket abstrakt mening som man kan beskriva människan vid sidan av hennes relationer”. Men varje människa är i stånd att ingå i en mängd olika relationer: hon kan gifta sig, hon kan ta anställning, hon kan skilja sig eller säga upp sig, hon kan starta eget, hon kan dra sig undan i ensamhet och bli eremit, etc., etc. Vilket hon än gör, och vilken av flera alternativa relationer hon än väljer att förverkliga, förblir hon sig själv, i fullständigt konkret bemärkelse. Det är i själva verket endast i mycket abstrakt mening som man kan beskriva relationer vid sidan av de människor som ingår i dessa relationer, som t.ex. att tala om ”äktenskapet” eller ”yrkesrollen” i abstrakt bemärkelse.)

Philipsons nya, ”alternativa” synsätt är i själva verket inte något tredje alternativ till kollektivismen och individualismen: det är blott och bart en ny variant av det kollektivistiska alternativet. Det är ett fräckt försök att smyga in kollektivismen bakvägen genom att kalla den något annat. För notera: vilken variant av kollektivismen man än ansluter sig till, kvarstår grundidén: att individen ska underordna sig och underkasta sig. Den ”gamla” kollektivismen fordrade att vi ska underkasta oss någon påstådd organisk ”helhet”; Philipsons nymodighet fordrar att vi ska underordna oss våra ”relationer” med varandra.

  1. Philipson säger inte öppet att vad han förespråkar är slaveri; han är noga med att nämna att frihet (och marknadsekonomi) ”nog har sina fördelar”. Men betrakta ett ögonblick vad han faktiskt säger:

Men friheten har en baksida. Individen förväntas klara sig på egen hand. Hur vi i framtiden ska klara vår hälsa och ekonomi kommer i hög grad att bli en privatsak… [Detta] skapar stor vilsenhet. [Varefter följer det vanliga tjafset om att marknadsekonomin är ”alltför rationell” och åsidosätter ”solidariteten” med de ”utsatta”.]

Men detta är fantastiskt. Att individen måste klara sig på egen hand är inte någon ”baksida” av friheten: att vara fri betyder att klara sig på egen hand. Om detta är en ”baksida”, då är friheten som sådan en ”baksida” – och det vore bättre för en människa att tillbringa sitt liv i en fängelsecell, där det är mycket lite hon behöver (eller kan) ordna på egen hand.

Vad de flesta inte förstår (och vad Philipson räknar med att vi inte ska förstå) är att frågan ”frihet eller slaveri” (eller den nära sammanhängande frågan ”individualism eller kollektivism”) inte är en fråga där man kan vara ljum, inta en medlande hållning, väga för- och nackdelar, etc. Är man för frihet, är man för – helt och hållet. Är man mot, är man mot – och motståndarna borde ha anständigheten att definiera sig själva som tyranner, eller tyranners tillskyndare, och inte låtsas som om de bara ville oss så väl, så väl.

  1. Efter denna uppgörelse vore det kanske på sin plats att presentera ett rationellt etiskt alternativ. Men SvD kommer ändå aldrig att publicera detta inlägg (av skäl som ovan berörts), så det vore bortkastad tid. De som ändå kommer att läsa detta inlägg vet i alla fall vilket alternativ jag har i åtanke.

Endräkt och tvedräkt i religionen

Gästskribenter: Edward Gibbon, Adam Smith och Voltaire.

Jag hade tänkt mig att när jag gick i pension skulle jag läsa en del tjocka böcker som jag aldrig hunnit läsa förr – eftersom jag skulle ha oceaner av tid framför mig och ett antal decennier kvar under vilka jag måste göra något åt sysslolösheten. Nu är jag ju ändå inte helt sysslolös – mat ska lagas och förtäras vareviga dag; min lägenhet ska hållas någotsånär fri från smuts och damm; mina bloggar ska uppdateras; och så har jag ju tagit på mig uppgiften att översätta George Reisman till svenska; etcetera, etcetera – så det har inte blivit mycket av dessa framtidsplaner. Men nyligen plockade jag fram ett av dessa verk som stått och samlat damm i min bokhylla: Edward Gibbons Romerska rikets nedgång och fall (i en något förkortad upplaga som bara består av fyra volymer i stället för de ursprungliga sex[1]), och där hittade jag följande intressanta synpunkter på vad som bidrar till religiös endräkt eller tvedräkt:

Vad religionen beträffar understöddes kejsarnas och senatens politik på ett lyckligt sätt av det upplysta folkelementets filosofiska betraktelser och av den vidskepliga massans seder och bruk. Alla de olika formerna av gudadyrkan som förekom i den romerska världen betraktades av folket som lika sanna, av filosoferna som lika falska och av ämbetsmännen som lika användbara. Och sålunda ledde toleransen inte bara till ömsesidigt överseende utan också till religiös endräkt.

Folkets vidskepelse skärptes inte av något inslag av religiös hätskhet, inte heller hölls den fjättrad av något spekulativt system. Den fromme polyteisten var visserligen varmt fäst vid sina nationella riter, men samtidigt godkände han med blint förtroende också jordens övriga religioner. Fruktan, nyfikenhet och tacksamhet, en dröm eller ett omen, ett sjukdomsfall eller en resa, allt sådant var omständigheter som ständigt gjorde honom beredd att mångdubbla föremålen för sin dyrkan och utöka listan på sina beskyddare. Den hedniska mytologins skira nät var genomvävt av många olika men därför inte oförenliga trådar. Så snart det blev vanligt att vise män och hjältar som hade levat eller dött för sitt land upphöjdes till en status av makt och odödlighet, erkände man överallt i världen att de hade gjort sig förtjänta av om inte dyrkan så åtminstone hela människosläktets vördnad. De gudomar som härskade i tusen olika floder, i tusen olika lundar, fick i fred och ro utöva sitt speciella lokala inflytande. Inte heller kunde romaren som genom sina böner sökte avvända guden Tibers vrede håna egyptiern som frambar sina offer åt Nilens välsignade genius. De synliga naturkrafterna, planeterna och elementen, var desamma i hela universum. Den moraliska världens osynliga härskare var oundvikligen stöpta i samma form av fantasi och allegori. Varje dygd, ja, till och med varje last, fick sin gudomliga företrädare, varje konstart och varje yrke sin skyddspatron, vars attribut redan i de mest avlägsna tider och länder hade fått sin i det stora hela identiska utformning av sina tillbedjares speciella levnadsbetingelser. En republik av gudar med så olika karaktär och intressen fordrade i varje system ett högsta väsens modererande hand, som genom framsteg i kunskap och smicker småningom fick karaktären av urfader och allsmäktig monark. Sådan var antikens toleranta anda att nationerna fäste mindre avseende vid skillnaderna än vid likheterna i sin gudadyrkan. När greker, romare och barbarer möttes inför sina respektive altaren hade de inte svårt att övertyga varandra om att de dyrkade samma gudomar, fast under olika namn och med olika ceremonier. Homeros eleganta mytologi gav den antika världens polyteism en vacker och nästan regelmässig form. (Del 1, s. 36f.)

Så alla de olika polyteistiska religionerna kunde leva i endräkt med varandra under denna period. Undantaget var de monoteistiska religionerna – alltså judendomen och kristendomen – som envisades med att hävda att just deras religion var den enda rätta. Men judendomen var, varken då eller nu, någon missionerande religion som försökte omvända hedningarna. Kristendomen var en missionerande religion, och det kan vara en förklaring till att de ofta blev förföljda i romarriket, innan den tog över och i stället blev statsreligion. (Gibbon skriver utförligt om detta senare i sitt verk.)[2]

Men så småningom blev ju kristendomen statsreligion i romarriket och sedan den dominerande religionen i hela den västerländska världen. Och så småningom splittrades också den upp i ett otal olika kyrkor och sekter, som var och en menade sig ha den enda rätta läran, den enda rätta uttolkningen av det kristna budskapet. Vi fick katoliker och protestanter, bland protestanterna fick vi lutheraner och kalvinister, vi fick så småningom metodister och baptister, vi fick kväkare, sjundedagsadventister, mormoner, Jehovas vittnen, Plymouthbröder och mycket, mycket mer. Hur är det med endräkten eller tvedräkten mellan alla dessa underavdelningar av kristendomen? Jodå: vi har haft religionskrig och religionsförföljelser i mängd. Hade de kunnat undvikas?

Nåja – att de har kunnat undvikas är uppenbart. Om vi undantar Nordirland, så går katoliker och protestanter inte längre i krig mot varandra, och det förekommer inte längre någon förföljelse av hugenotter i Frankrike. Och det har väl aldrig någonsin förekommit att kväkare och sjundedagsadventister krigat mot varandra, eller mormoner och Jehovas vittnen (fastän de båda sistnämnda otvivelaktigt är missionerande religioner som ägnar sig åt dörrknackning för att värva proselyter)? Det enda religionskrig att tala om som vi har idag är det krig islam för mot den sekulariserade västvärlden.[3] Hur kan det komma sig?

Om detta skriver Adam Smith i Folkens välstånd[4]:

Tider av våldsamma religiösa stridigheter ha vanligen även varit tider med lika våldsamma politiska partistrider. Vid sådana tillfällen har varje politiskt parti funnit eller trott sig finna, att det låg i deras intresse att alliera sig med den ena eller den andra av de stridande religiösa sekterna. Men detta ha de endast kunnat göra genom att antaga eller åtminstone gynna denna särskilda sekts bekännelse. Den sekt, som haft turen att bli allierad med det segrande partiet, har delat segerns frukter med sin allierade och har med dess gunst och skydd snart blivit i stånd att till en viss grad tysta och undertrycka alla sina motståndare. […]

Men om politiken aldrig kallat religionen till hjälp, hade det segrande politiska partiet aldrig behövt hylla den ena sekten mera än den andra, när segern blivit vunnen, utan hade sannolikt kunnat skifta rätten lika mellan alla de olika sekterna och tillåta var man att välja den präst och den religion, som han fanns mest tilltalande. I så fall skulle det tvivelsutan blivit synnerligen många sekter. Nästan varje liten församling skulle sannolikt ha bildat en sekt för sig eller åtminstone haft vissa säregna trosläror. Varje predikant skulle säkerligen ha funnit sig tvungen att göra sitt allra bästa och att bruka varje medel att bibehålla och öka antalet av sina disciplar. Men eftersom varje annan predikant skulle varit tvungen att göra detsamma, kunde aldrig någon predikant eller någon sekts predikanter ha fått synnerligen stor framgång. Religiösa lärares intresserade och flitiga verksamhet kan bli farlig och besvärlig, blott om det finnes endast en erkänd sekt i samhället, eller om ett helt stort samhälle är delat i endast två eller tre stora sekter och vardera sektens predikanter arbeta i samförstånd, disciplinerade och organiserade. Deras religiösa iver måste bli alldeles oskadlig, där samhället är fördelat på två eller tre hundra eller måhända lika många tusen små sekter, av vilka ingen kan vara stor nog att störa det allmänna lugnet. Predikanterna inom alla dessa sekter skulle se sig på alla håll omgivna av flera motståndare än vänner och därför bli tvungna att lära sig den frimodighet och moderation, som är så sällsynt bland prästerna inom de stora religionssamfund, vilkas bekännelser hyllas av den borgerliga överheten och omfattas av nästan alla inbyggarna i stora riken och hela länder, och vilka därför ser sig omgivna nästan uteslutande av sin läras efterföljare och tillhängare, av ödmjuka beundrare. När predikanterna inom varje liten sekt finge reda sig nästan alldeles själva, skulle de bli tvungna att lära sig hänsynsfullhet mot olika tänkande, och genom de medgivanden, som man efterhand skulle finna det nödigt och önskligt att ömsesidigt göra varandra, komme sannolikt med tiden de flestas troslära att förvandlas till denna rena och förnuftiga religion, fri från alla absurda, lögnaktiga och fantastiska tillsatser[5], vilken alla tiders vise män i hela världen velat se genomförd, men som aldrig ännu kommit att genomföras i någon gällande kyrkoförfattning, och väl aldrig häller kommer att bli det i något land på lagstiftningens väg, emedan den kyrkliga lagstiftningen i religiösa frågor alltid varit och väl alltid kommer att bli mer eller mindre påverkad av massans vidskepelse och fanatism. (Folkens välstånd, del 2, s. 135s.)

Voltaire har sammanfattat det så här:

Om ni har två religioner ibland er kommer de att skära strupen av varandra, om ni har trettio kommer de att leva tillsammans i frid.[6]

Vad finns det för slutsatser att dra av allt detta? Bara de uppenbara: Håll staten skild från kyrkan, och håll politiken skild från religionen.


[1]) Romerska rikets nedgång och fall i D.M Lows förkortade version, Stockholm: Forum, 1960: övers. Claës Gripenberg.

[2]) Ungefär samtidigt som kristendomen blev statsreligion rådde det tvedräkt (ja, rentav tredräkt) om treenigheten. Det var våldsamma debatter om huruvida Sonen var av samma natur som Fadern eller bara liknade honom. Kyrkomöten sammankallades för att avgöra frågan, och det parti som för tillfället hade överhanden ägnade sig åt förföljelser av sina motståndare. Men det kanske jag kan ta upp en annan gång.

[3]) Somliga kommer förstås att invända och säga att det inte alls är islam som för krig utan bara en liten minoritet av muslimer som fått islam om bakfoten och inte insett att den är en ”fredens religion”. Men de som säger så kan inte ha läst Koranen.

[4]) En underökning av folkens välstånd, dess natur och orsaker, Lund: Gleerup, 1909–1911; översättning med uteslutande av vissa partier av Emil Sommarin. (Det finns alltså ingen fullständig svensk översättning av detta verk; Timbro/Ratio publicerade 1994 Den osynliga handen. Adam Smith i urval; men detta stycke ingick inte i urvalet.)

[5]) Adam Smith trodde uppenbarligen att en sådan ren och förnuftig religion, fri från absurditeter och lögner, var möjlig.

[6]) Artikeln om ”Tolerans” i Filosofisk ordbok; citerad i Filosofi i fickformat, Stockholm: Norstedt, 1985, s. 283.

Kristendomen och tidspreferensen

Jag förmodar att ni vet vad som menas med ”tidspreferens” – men om inte, är den det faktum att en behovstillfredsställelse i nuet väger tyngre och värderas högre än samma eller liknande behovstillfredsställelse i framtiden. Ett äpple idag – eller en glass eller en varm korv eller vad som helst som kan tillfredsställa ett behov – är värt mer än ett likadant äpple om en vecka eller ett år eller den dag man går i pension. Ändå skjuter vi ofta behovstillfredsställelser på framtiden – vi slösar t.ex. inte bort hela vår månadslön på mat och dryck och fala fruntimmer samma dag den kommer in på kontot; vi lägger undan en del av den för framtida behovstillfredsställelser.

Hög tidspreferens betyder låg framförhållning eller framtidsorientering, och omvänt: hög framförhållning eller framtidsorientering betyder låg tidspreferens. Människor som lever ur hand i mun har hög tidspreferens; människor som planerar sitt liv långsiktigt har låg tidspreferens.

Fattiga människor har som regel högre tidspreferens än rika: en uteliggare kan inte gärna planera annat än för nästa dag eller de närmaste dagarna; medan en rik person inte behöver bekymra sig om mat för dagen utan kan fundera över hur han bäst ska kunna investera sin förmögenhet och över var den kan göra bäst nytta. Och vi andra befinner oss någonstans emellan dessa båda ytterligheter.

Naturligtvis finns otaliga variationer. En fattig människa som arbetar hårt på att ta sig ur fattigdomen och uppnå framgång i livet har relativt låg tidspreferens. I andra ändan har vi den rike men oduglige arvingen som mest sysslar med att slösa bort sitt arv: ett exempel på hög tidspreferens.

Tidspreferensen kan också variera med åldern: mycket små barn har hög tidspreferens och är väldigt lite framtidsorienterade, helt enkelt därför att de ännu inte har kunnat göra sig en föreställning om något sådant som ”framtid” (det dröjer några år innan barnet ställer sig frågan: ”Vad ska jag bli när jag blir stor?)[1]. Åldringar kan ha hög tidspreferens, eftersom de inte har mycket framtid kvar att planera för; men deras tidspreferens kan modifieras ifall de har barn och barnbarn och bekymrar sig om deras framtid.[2]

Skälet till att vi alls har tidspreferens – och därför värderar behovstillfredsställelser i nuet högre än behovstillfredsställelser i framtiden – är skäligen enkelt: att vara vid liv idag är en förutsättning för att vara vid liv i morgon. Att uppskjuta ett mål mat till nästa vecka, än mindre då till nästa månad, gör att man riskerar att dö av svält innan man kan avnjuta detta mål mat. Det är först när sådana elementära behov som mat och husrum och kläder på kroppen är tillfredsställda som man kan börja tänka på att skjuta andra behovstillfredsställser på framtiden.

Tidspreferens är också ett centralt begrepp inom nationalekonomin och har varit det alltsedan Eugen von Böhm-Bawerks dagar. Vad Böhm-Bawerk kom underfund med är att det är tidspreferensen som i en fri ekonomi ytterst bestämmer den allmänna räntenivån. Årsräntan är skillnaden mellan varors eller tjänsters värde idag och deras värde om ett år; månadsräntan skillnaden mellan deras värde idag och om en månad: och likadant för andra tidsperioder. Den allmänna räntenivån speglar den genomsnittliga tidspreferensen i samhället. Har människor i allmänhet hög tidspreferens, blir räntan hög; är de i stället i allmänhet framtidsorienterade, blir räntan låg.[3]

Vad har då allt detta med kristendomen att göra?

Jo, det är väl rätt uppenbart att ju lägre tidspreferens människor i allmänhet har – ju mer framtidsorienterade de är, ju mer de planerar för framtiden, ju mindre de konsumerar i nuet och ju mer de sparar för alla framtidens regniga dagar – desto bättre blir tillvaron för oss alla.

Men det är inte vad Jesus rekommenderar. Här är några välkända rader ur Bergspredikan:

Sen på fåglarna under himmelen: de så icke, ej heller skörda de, ej heller samla de in i lador; och likväl föder eder himmelske Fader dem. […] Beskåden liljorna på marken, huru de växa: de arbeta icke, ej heller spinna de; och likväl säger jag eder att icke ens Salomo i all sin härlighet var så klädd som en av dem. […] Gören eder alltså icke bekymmer för morgondagen, ty morgondagen skall själv bära sitt bekymmer.  Var dag har nog av sin egen plåga. (Matteus 6: 26–34, 1917 års Bibelöversättning.)

Största möjliga tidspreferens! Minsta möjliga framförhållning och framtidsorientering! Låt bli att leva långsiktigt! Låt bli att planera för framtiden – den har nog av sin egen plåga!

Det är säkert få, om ens några, kristna som tar dessa Jesusord på allvar och verkligen lever ”som liljorna på marken” och varken sår eller skördar eller spinner utan litar till att Gud ska sörja för deras morgondag. Icke desto mindre är det ju faktiskt det som Jesus menar att vi ska göra!

Som kontrast till dessa Jesusord kan man ju ta en berättelse ur Gamla testamentet, den om de sju feta och de sju magra åren. Det uppenbaras för Josef i en dröm att Egypten ska genomgå en ”boom-bust”-cykel: först sju feta år och sedan sju magra. Och budskapet är inte att man ska konsumera upp överflödet under de feta åren, utan just att överproduktionen ska samlas i ladorna, så att man senare kan överleva också de sju magra åren.

Jag tror vi klarar oss bättre om vi följer Josefs rekommendation snarare än Jesus.


[1]) Vad jag minns var jag själv i femårsåldern när jag först ställde mig denna fråga. Då ville jag bli taxichaufför. Jag var väldigt social på den tiden och gillade att stifta nya bekantskaper och prata med främmande människor. Annat är det nu. Och hur lite det blev av denna framtidsplan visas av att jag inte ens har tagit körkort.

[2]) Själv har jag varken barn eller barnbarn; och mins syskonbarn och syskonbarnbarn har jag väldigt lite kontakt med. Men min förmögenhet är inte heller så stor att jag kan leva upp den i sus och dus, och jag har inte råd med att ha alltför hög tidspreferens.

[3]) Eugen von Böhm-Bawerk, Capital and Interest (i original Kapital und Kapitalzins), vol. 2, bok 4. – En modifikation av Böhm-Bawerks teori (som jag lärt mig genom att studera George Reisman) är att ”de rikas” (affärsmännens och kapitlisternas) tidspreferens betyder mer än de fattigas eller vanliga människors; mer om det en annan gång.

En julbetraktelse

Jag skrev denna julbetraktelse i januari 1994 och skickade senare ut den som bilaga till Objektivistisk skriftserie. Jag repriserar den här därför att jag själv tycker att den är bra.

Julafton är en dag då man av tradition plägar upplåta spaltutrymme i dagspressen åt företrädare för den kristna tron, för någon lagom skenhelig julbetraktelse. Årets upplaga i Svenska Dagbladet är signerad H.B. Hammar, domprost i Skara [samt bror till förre ärkebiskopen K.G. Hammar], och handlar om människovärdet och ”allas rätt till arbete”. Den ger uttryck för den kristna förvaltarskapstanken, d.v.s. att människan av Gud är satt till jorden för att ”bruka och bevara” Guds skapelse; utifrån denna tanke argumenterar betraktelsen för en politisk tes, den ”fulla sysselsättningens” politik.

I själva verket är kristen tro och människovärde oförenliga storheter. Låt mig, innan jag bemöter prosten Hammars resonemang, ge en kort skiss av en rationell syn på människans plats i tillvaron och på arbetets plats i människolivet.

Människan är, med Aristoteles’ definition, ett förnuftigt djur. Liksom de övriga djuren är hon ett resultat av evolutionen; till skillnad från de övriga djuren, som enbart vägleds av sina varseblivningar och som saknar fri vilja, är människans kunskap begreppslig och viljestyrd. Frågan hur evolutionen gett upphov till den specifika och säregna art som kallas ”människa” är en vetenskaplig fråga som jag inte tänker ge mig på att försöka besvara; men att hon är ett förnuftigt djur låter sig varken förnekas eller bortförklaras. Idén att förnuftet och den fria viljan ingjutits i människan av en gudomlig skapare är ingen förklaring alls, den är blott och bart en mystisk fantasi. Människan är ingen övernaturlig företeelse; hon är en del av naturen.

Till skillnad från växter och djur har människan ingen automatisk överlevnadsmetod; ändå måste hon överleva. Hennes överlevnadsmetod består i att tillämpa sitt förnuft och att anpassa sin omgivning efter sina egna behov; det är denna process som kallas ”arbete” eller ”produktion”. Människan måste, som prosten Hammar själv säger och belägger med bibelcitat, lägga den övriga naturen under sig: hon måste ”råda över fiskarna i havet och över fåglarna under himmelen och över alla djur som röra sig på jorden”. Men det är människans egen natur, inte någon gudomlig befallning, som ålägger människan detta.

Eftersom det inte finns någon gudomlig skapare, kan inte heller begreppet ”människovärde” härledas ur någon gudomlig skapelseakt. Kristna propagandister har alltsedan sekulariseringen satte in klamrat sig fast vid denna iakttagelse och hävdat att människan i en värld utan Gud inte har något värde. Som Dostojevskij uttryckte saken: ”Om inte Gud finns, är allt tillåtet.” Men denna argumentation är fullkomligt bakvänd. Begreppet ”värde” förutsätter ett svar på frågorna: av värde för vem? och för vad? Värden måste bedömas efter en måttstock, och den enda rationella måttstock som finns är: människans liv. Det är endast med hänvisning till människans liv som man överhuvudtaget kan bedöma om något är människovärdigt eller ej. Frågan om människan själv besitter människovärde eller ej kan bara ha ett svar. Vad skulle svaret ”nej” innebära, annat än att människan inte är av värde för sig själv?

Det måste betonas att måttstocken ”människans liv” för varje människa betyder hennes eget korta men oersättliga människoliv. ”Människans liv” är en abstrakt måttstock, som varje enskild människa måste tillämpa för syftet att leva sitt eget liv och uppnå sin egen lycka. Detta innebär etisk egoism.

Eftersom människan måste överleva av eget arbete och egen produktion, följer det att människan måste ha en rätt att arbeta för att kunna överleva alls. (Detta betyder inte att andra har någon ”plikt” att förse mig med arbete; det betyder att de inte får hindra mig att arbeta.)

Med denna bakgrund går det att bemöta prosten Hammars anspråk på att den kristna tron skulle utgöra något slags ”garant för människovärdet”. Låt mig citera:

Genom att arbeta fungerar människan som Guds medarbetare. Det betyder att människan innehar en beroendeställning. Hon är inte sin egen herre, även om hon ständigt frestas att tro så. Hon är ”bara” förvaltare.

Vad är det för ”människovärde” som här tillskrivs människan? Människan underordnas här en mystisk fantasifigur. Vad ligger det för värde i att vara ”medarbetare” till eller ”förvaltare” åt någon som inte finns? Allt Hammar – och kristendomen – säger är att människan inte har något värde i sig själv, qua människa, och att det enda värde som kan förlänas henne är ett imaginärt värde, hämtat från en imaginär varelse i en imaginär dimension. Hammars, och kristendomens, måttstock är en imaginär måttstock, ”Guds vilja”. Ska detta föreställa ett försvar för människan och människovärdet?

Några rader längre fram skriver Hammar, som en förklaring på att arbetet här i jämmerdalen blivit så mödosamt:

Bakgrunden är människans uppror mot Skaparen, egoismens upprinnelse. När människan inte nöjer sig med att ”bara” vara förvaltare utan vill spela herre, då blir också arbetslivet strävare än vad som var avsett.

M.a.o.: människan får inte ens sätta sig upp mot Hammars och kristendomens imaginära fantasifoster: då blir hon straffad! Och hon får inte leva för sin egen skull: egoism betraktas, utan ringaste motivering, som om det vore en ren självklarhet, som något ont!

Att arbete är mödosamt och strävt beror på verklighetens natur, inte på något annat. Vad Hammar åberopar sig på är myten om Edens lustgård, där frukterna av alla träd (utom kunskapens) automatiskt står till människans förfogande utan ringaste ansträngning – eller de bekanta Jesusorden om liljorna på marken som varken så eller spinna. Vad denna myt och dessa Jesusord anbefaller är faktiskt inget annat än ren verklighetsflykt. Det är en fantasiprodukt som kristendomen erbjuder oss i utbyte mot att vi ger upp vår själviskhet, vårt ansvar för vårt eget liv och själva vår önskan att leva.

Enligt den etik jag ovan skisserat är det för sin egen skull som en människa måste arbeta: hon måste tjäna sitt eget levebröd; hon har ingen rätt att lita till allmosor från sina medmänniskor. Att mitt arbete kan komma mina medmänniskor till godo – och också gör det, via arbetsdelningen och det fria utbytet av varor och tjänster – är en oundviklig biprodukt, men det är inte och kan inte vara mitt grundläggande motiv: mitt liv är mitt, och det är jag som har ansvaret för det. Men eftersom Hammar – och kristendomen – förkastar själviskheten och ser den som ond, måste han åberopa en helt annan bevekelsegrund för att arbeta: självförglömmande omsorg om medmänniskan.

Den unga kyrkan gav en ny värdighet åt allt slags arbete som utfördes till medmänniskans tjänst. […] Martin Luther hade ett enda kriterium för hur arbete skulle bedömas. Han ställde en rak fråga inför varje tänkbart arbete, inför varje syssla: Handlar det här om ett jobb som på något sätt är till gagn för medmänniskan? Kunde den frågan besvaras jakande, så var det ”grönt ljus” från reformatorn. ”Medmänniskan” blev alltså det mått utifrån vilket arbetslivet bedömdes. […] Luthers idé att värdera jobben utifrån vad som var bra för medmänniskan är faktiskt ingen dum idé.

M.a.o.: att värdera ett jobb efter vad som är bra för en själv är en ”dum idé”, som skulle få ”rött ljus” från Martin Luther. Det är en ”dum idé” därför att det är en självisk idé; och själviskheten är ond, därför att den innebär ett ”uppror mot Skaparen”.

Men tänk nu efter en smula: om allt mitt arbete är till för medmänniskan (och inte för mig själv), med vilken rätt kan jag begära betalt för mitt arbete? Med vilken rätt kan jag begära högre lön än en som nätt och jämnt håller mig vid liv och möjliggör fortsatt slit i medmänniskans tjänst? På Hammars och Luthers premisser kan det inte finnas någon sådan rätt.

Men det finns ytterligare en invändning mot den här sortens ”medmänsklighet”, nämligen att den upphäver sig själv och rycker undan grunden för all genuin välvilja mellan människor. För om min själviska önskan att leva mitt liv är ond, hur kan då min medmänniskas önskan att leva sitt liv för sin skull vara annat än ond? Så varför ska jag utföra ett arbete som är min medmänniska till gagn, om jag därmed bara uppmuntrar och ger näring åt hennes ondska? Sanningen är lyckligtvis den rakt motsatta: det är endast insikten att medmänniskans själviskhet är god (lika god som min egen) som kan göra det värt att hjälpa henne, eller överhuvudtaget ha med henne att göra.

Vilka är implikationerna för det som sägs utgöra ämnet för prosten Hammars julbetraktelse: dagens massarbetslöshet? Låt mig citera:

Kommer ropet om ”arbete åt alla” alldeles att tystna, när uppfyllelsen av detsamma framstår som ren utopi? Mitt svar är: Vi får inte vänja oss vid någon arbetslöshet! Och kampen för den fulla sysselsättningen får aldrig avstanna! […] Tanken på allas rätt till arbete är ett genuint uttryck för kristen tro! Den som förnekar den tanken förnekar något som är typiskt för kristendomen.

Detta är tom retorik. Problemet, som Hammar ser det, är att ropen på arbete åt alla håller på att tystna, och hans lösning är att inte låta dem tystna. Men att ropa på arbete skapar inga arbeten, lika lite som böner får det att regna manna från himmelen. Sådana rop och sådana böner är förvisso genuina uttryck för kristen tro, men detta gör dem inte ett dugg effektivare.

Hammar har också ett konkret förslag som inte är tom retorik, nämligen att vi borde dela på jobben. För att kunna kommentera och bedöma det förslaget måste jag också skissera några huvudpunkter i en rationell ekonomisk teori.

Till att börja med finns det ingenting sådant som brist på arbetsuppgifter att utföra här i världen. Det verkliga problemet är det rakt motsatta: det finns fler arbetsuppgifter att utföra än vi någonsin får tid att uträtta under vårt korta jordeliv. Det finns därför ingen som helst ”brist på jobb”; det finns ”arbete åt alla” så att det räcker och blir över. Arbetslöshet, och i all synnerhet då massarbetslöshet av det slag vi idag upplever, framstår därför som en paradox. Ändå är arbetslösheten en realitet. Vad förklarar den, och vad kan vi göra för att råda bot på den?

Liksom alla andra varor eller tjänster har det arbete man utför åt någon annan ett pris (som kallas ”lön”). Och liksom för varje annan vara eller tjänst tjänar priset på lönearbete till att balansera utbud och efterfrågan. Härav följer att var och en kan få arbete, bara han eller hon är beredd att acceptera (eller tillåts acceptera) en lön som ger en arbetsgivare råd att anställa en. Vår tids massarbetslöshet är helt och hållet ett resultat av sådana saker som orimligt höga löneanspråk från fackföreningarnas sida eller av lagar som förbjuder löner under en viss nivå. Sådana anspråk och sådana lagar må motiveras av ”solidaritet” eller ”medmänsklighet”: deras enda och oundvikliga resultat är att vissa människor drivs ut i arbetslöshet, vilket varken är solidariskt eller medmänskligt.

Prosten Hammars förslag om delning av jobben är en skenlösning som inte skulle fungera, av ett mycket enkelt skäl: de allra flesta jobb i dagens samhälle låter sig inte delas, därför att de fordrar specialistkunskaper som inte alla besitter och som måste förvärvas innan arbetet alls kan utföras. Det vore t.ex. helt omöjligt för någon att komma in från gatan (eller skolbänken) och dela det jobb på vilket jag tjänar mitt levebröd – och jag föreställer mig att en domprosts sysslor ställer liknande problem. Samma sak gäller för alla jobb som kräver någon form av utbildning eller inskolning, vilket idag inbegriper de allra flesta jobb inom verkstadssektorn, vårdssektorn eller vilken annan sektor som helst.

Om vi ska nå full sysselsättning är det inte jobben vi måste dela på, utan den totala lönepotten i samhället. Och det uppnår vi genom att helt enkelt tillåta människor att erbjuda sin arbetskraft till en lön som är lägre än vad staten eller facket behagar dekretera. Det är i detta sammanhang man ska se den s.k. ”pigdebatten”: hembiträde är ett exempel på ett hedervärt men lågavlönat yrke, som det sannerligen inte är någon skam att ta i början av sin yrkeskarriär. Det är inte heller någon skam att tjäna sitt levebröd på att tvätta andras fötter eller borsta andras skor. (Att utföra sådant arbete gratis, bara för att visa sin offervilja och sin osjälviskhet, är däremot en skam och en förnedring.)

Jag vill i detta sammanhang betona att låg lön inte alls behöver innebära låg levnadsstandard. Människan lever inte av pengar, utan vad hon kan köpa för sina pengar. Om en fri arbetsmarknad kombineras med ett stabilt penningvärde (vilket skulle åstadkommas om vi övergav ”pappersmyntfoten”, och all därmed sammanhängande klåfingrig manipulation av penningväsendet, för guldmyntfot och ett fritt bankväsen), då skulle priset på varor sänkas likväl som priset på arbete; eftersom produktionen av varor och tjänster under sådana omständigheter stadigt skulle öka, skulle en oförändrad lön, eller t.o.m. en sjunkande lön, gå hand i hand med en stadigt förbättrad levnadsstandard.

Men ett program av det slag jag ovan skisserat skulle vara liktydigt med ett program för införande av laissez-faire-kapitalism. Och laissez-faire-kapitalism är det sista prosten Hammar (eller alla de som idag ropar högt på full sysselsättning) skulle plädera för. Anledningen är enkel. Mitt program vädjar till deras förnuft och till deras själviska omsorg om sitt eget bästa. Det låter sig inte förenas med den osjälviska uppoffringens ”ideal”, och det låter sig inte förenas med någon form av förnuftsfientlighet, varken med dialektisk materialism eller med kristen tro.

Alternativet är klart, och valet är ert. Men den som väljer den religiösa tron och den osjälviska uppoffringen av det egna livet för gratistvätt av medmänniskans fötter ska inte prata om ”människovärde” eller försöka framställa sig själv som människovän.

Inspirationskällor: Ayn Rand och (vad gäller de ekonomiska resonemangen) George Reisman. Ingen av dessa personer har det ringaste ansvar för eventuella misstag, missuppfattningar, olyckliga eller inexakta formuleringar som kan ha insmugit sig i denna text. De har ännu mindre ansvar för de missuppfattningar av texten som dess läsare eventuellt kan göra sig skyldiga till. Vad beträffar uppsåtligt illvilliga vantolkningar, förkastas dessa på förhand.

$ $ $

Uppdatering 10 mars 2015: Kristna Värdepartiet ogillar denna uppsats (en talesperson för partiet har meddelat mig att den underminerar all moral). Partiet har uppenbarligen lyckats identifiera sin huvudfiende: en moral som har människans liv och inte Guds outgrundliga vilja som värdemätare. (Att denna moral också låter kvinnor, snarare än diverse religiösa lobbyorganisationer, bestämma över sina egna kroppar är förstås också djupt anstötligt ur ett kristet perspektiv.)

Koranen om den fria viljan

Jag har läst ungefär halva Koranen, men eftersom det är samma evinnerliga tjat hela tiden, där samma saker upprepas om och om igen, är jag nu så uttråkad att jag ställer tillbaka den i bokhyllan och plockar fram något annat som förhoppningsvis inte är fullt så tjatigt.

En fråga kvarstår: Om Gud bestämmer allt, bestämmer han då inte också vilka som ska bli muslimer och få lustgårdar genomflutna av bäckar i det tillkommande livet, och vilka som ska vara otrogna och för evigt brinna i helvetet?

Först en liten idéhistorisk utvikning: Samma fråga kan ju ställas om kristendomen, eftersom den också arbetar med löften om belöningar och hot om straff i det tillkommande livet.

På 1500-talet polemiserade Erasmus av Rotterdam och Martin Luther mot varandra i denna fråga. Erasmus bok (De libero arbitrio, d.v.s. Om den fria viljan) har jag inte läst, så jag kan bara förmoda att han kommer med ”common sense”-argument – som att det vore meningslöst att komma med råd och förmaningar om att välja den rätta vägen, ifall människan inte hade fritt val, och att det vore djupt orättfärdigt att straffa en människa i evigheters evighet för något hon ändå inte själv kan rå för.

Luther kontrade med skriften Om den trälbundna viljan (1525; finns i två svenska översättningar). Erasmus har alldeles fel: Om en människa kommer till tro beror det inte alls av henne själv; det är Gud som för vissa människor till tro på honom och för andra till otro. Han belägger också detta med bibelcitat; när människor handlar fel och vänder sig emot Gud, så är det Gud som har ”förstockat deras hjärtan”.[1]

Så hur ställer sig islam till denna idé? Här är några citat:

Det händer ej, att en själ tror, annat än på Guds tillskyndelse, och han låter straffdomen hemsöka dem, som ej hava förstånd. (10:100.)

Om Gud velat, så skulle han hava gjort eder till en menighet, men han låter vem han vill fara vilse och vägleder vem han vill, och I skolen sannerligen stå till svars för vad I gjorden. (16:95.)

Då du föredrager Koranen, nedfälla vi en osynlig slöja mellan dig och dem, som ej tro på det tillkommande livet, och breda täckelser över deras hjärtan, så att de ej kunna förstå den, och tilltäppa deras öron. (17:47–48.)

Så Luthers gud förstockar våra hjärtan och Koranens gud breder täckelser över dem och täpper dessutom till våra öron; det är därför vi inte kommer till vare sig tro eller frälsning.

Jag ska inte själv tjata mer om det här utan nöjer mig med att konstatera att både Luthers gud och Koranens är rena sadister och väljer ut vilka av oss som ska pinas i den eviga elden.


[1]) Tyvärr har jag inte denna bok i min bokhylla; jag läste delar av den på min gamla arbetsplats. Annars skulle jag ha kunnat rada upp en del citat.