Ur Friedrich Nietzsches tankevärld

Friedrich NietzscheJag har läst Friedrich Nietzsches Bortom gott och ont från 1886[1]. Mycket i boken är antingen obegripligt eller rena tramset[2]; men här har plockat ut några russin i kakan och komponerat min egen müsli (med vänster hand).

David Hume hade som bekant svårt att hitta sitt eget jag; det förnimmande subjektet försvann i virrvarret av förnumna förnimmelser. Nietzsche hade liknande svårigheter; se detta långa citat:

Jenseits von Gut und BöseDet existerar alltjämt harmlösa själviakttagare som menar att det finns ”omedelbara vissheter”, till exempel ”jag tänker”, eller, som Schopenhauers vidskepelse ville ha det, ”jag vill”, som om förståndet här rent och naket omfattade sitt objekt, som ”ting i sig”, och det varken från subjektets eller objektets sida förekom någon förfalskning. Att emellertid ”omedelbar visshet”, liksom ”absolut kunskap” och ”ting i sig” innebär en contradictio in adiecto, kommer jag att upprepa hundra gånger: man måste äntligen lösgöra sig från ordens förförelse! Folket må inbilla sig att kunskap innebär att känna sakerna i grunden; filosofen måste säga sig: då jag analyserar det förlopp som uttrycks i satsen ”jag tänker”, så erhåller jag en rad djärva förmodanden som är svåra för att inre säga omöjliga att verifiera, – exempelvis att det är jag som tänker, att det överhuvudtaget måste vara en någon som tänker, att tänkandet är en verksamhet och verkan utgående från ett väsen som antas vara orsaken, att det finns ett ”jag”, och slutligen att det redan står klart vad man avser med tänkande, – att jag vet vad tänkande är. Ty om jag inte redan för mig själv avgjort detta, på vilket sätt skulle jag kunna avgöra att det som sker inte till äventyrs är ett ”viljande” eller ”kännande”? Alltnog, detta ”jag tänker” förutsätter att jag jämför mitt ögonblickliga tillstånd med sådana som jag känner sedan tidigare, för att därmed fastställa vad det är: på grundval av denna återanknytning till ”vetande” i andra situationer har jag dock i alla händelser ingen omedelbar kännedom om mitt nuvarande tillstånd. – Istället för den ”omedelbara visshet” med vilken folket i förekommande fall låter sig nöjas, erhåller filosofen på detta vis en rad metafysiska frågor, noga taget intellektuella samvetsfrågor som lyder: ”Varifrån har jag begreppet tänkande? Varför tror jag på orsak och verkan? Vad ger mig egentligen rätten att tala om ett jag, rentav om ett jag som orsak till tänkandet?” Den som under åberopande av något slags intuitiv kunskap tror sig omedelbart kunna besvara denna metafysiska fråga, som fallet är med den som säger: ”jag tänker och vet att åtminstone detta är sant, verkligt och säkert”, – han kommer av en nutida filosof att bemötas med ett leende och två frågetecken. ”Min herre”, tillkännager kanske filosofen, ”det är osannolikt att ni inte misstar er: men varför nödvändigt alltid sanning?” –

Vad beträffar logikernas vidskepelse: så kommer jag inte att tröttna på att ständigt understryka ett kort litet faktum som dessa vidskepliga herrar inte gärna tillstår, – nämligen att en tanke kommer när ”den” vill och inte när ”jag” vill, varför det innebär ett förvanskande av faktum att säga: subjektet ”jag” betingar predikatet ”tänker”. Det tänker: men att detta ”det” just är det gamla berömda ”jag” är, milt uttryckt, blott ett antagande, en förmodan, framför allt ingen ”omedelbar visshet”. Till sist är redan detta ”det tänker” alltför vågat: redan detta ”det” innehåller en utläggning av förloppet och hör inte till förloppet självt. Man gör här en vanemässig grammatisk slutledning. ”Tänkandet är en verksamhet, till varje verksamhet hör någon som är verksam, följaktligen –”. Ungefär enligt samma schema sökte den äldre atomismen en till den verkande ”kraften” hörande materieklump; kraften förmodades sitta i denna, verka ur den, atomen; strängare huvuden lärde sig slutligen att undvara denna ”jorderest”, och kanske vänjer sig också logikerna en dag vid att undvika det lilla ”det” (den förflyktigade resten av det gamla jaget). (S. 24ff.)

$ $ $

Nietzsche driver med engelsmännen: efter några rader om moralens långtråkighet:

Till sist önskar de alla [moralisterna] att den engelska moralen måste få rätt: i den mån som mänskligheten, eller ”den allmänna nyttan”, eller ”de flestas lycka”, nej! Englands lycka just därmed vore som mest betjänt; de söker med alla krafter överbevisa sig om att strävan efter den engelska lyckan, jag menar efter comfort och fashion och (allra helst) en plats i parlamentet [sic!], samtidigt skulle vara den äkta dygdens väg, ja, att såvitt dygd alls förekommit i världen, har den bestått i just en sådan strävan, (S. 125f.)

Och:

[…] medelmåttiga engelska andar – jag nämner Darwin, John Stuart Mill och Herbert Spencer […] (S. 150.)

Varför skulle just dessa andar vara så medelmåttiga?

$ $ $

Profetia:

Europas demokratisering innebär samtidigt ett ofrivilligt beredande av jordmånen för tyranner […] (S. 140.)

$ $ $

Om egoismen:

Med risk för att skapa förstämning i oskyldiga öron hävdar jag: egoismen är ett med den förnäma själen, jag menar, med den orubbliga tron på att andra väsen naturnödvändigt måste vara det slags väsen som ”vi är” underdåniga och offra sig för det. Den förnäma människan accepterar detta egoistiska faktum utan minsta frågetecken, ja, utan någon känsla av hårdhet, tvång eller godtycke, snarare på det sätt som man godtar en i tingen inneboende ursprunglig ordning:– sökte hon ett namn för den skulle hon säga: ”det är rättfärdigheten själv”. Kanske tillstår hon inför sig själv, och i former som inledningsvis medger en viss tvekan, att det finns sådana som är likaberättigade med henne själv; så snart hon är på det klara med denna rangfråga, rör hon sig bland sina likar och likaberättigade med samma säkra finkänslighet och vördnadsfulla taktkänsla som hon uppvisar i umgänget med sig själv, – allt enligt den medfödda himmelska mekanik som alla stjärnor är införstådda med. Denna finess och självinskränkning i umgänget med likar är ytterligare ett tecken på egoism – varje stjärna är en sådan egoist –: den ärar sig själv i andra och i de rättigheter den tillstår dem, de tvivlar inte på att utväxlingen av ärebetygelser och rättigheter, såsom allt umgänges egentliga väsen, motsvaras av en i naturen rådande ordning. Den förnäma själen ger på samma sätt som hon tar, genom den lidelsefulla och lätt retbara vedergällningsinstinkt som utgör hennes bottensats. Begreppet ”nåd” besitter inter pares ingen mening och väldoft; det må existera ett sublimt sätt att låta sig övergjutas med skänker som man törstigt och droppvis lapar i sig: men för denna konst och dessa åtbörder är den förnäma själen föga skickad. Hennes egoism hindrar henne här: hon blickar överhuvudet taget ogärna ”uppåt”, – utan antingen framför sig, horisontellt och långsamt, eller nedåt: – hon vet att hon är upphöjd. – (S. 168f.)

$ $ $

Lite kunskapsteori:

Ord är fonetiska tecken för begrepp; begrepp återigen är mer eller mindre bestämda bildtecken för ofta återkommande och sammanträffande förnimmelser, av förnimmelsegrupper. (S. 169.)

Låter också det som David Hume. Vidare:

För att man ska förstå den andre räcker det inte att man använder samma ord; man måste också använda dessa ord för samma slags inre upplevelser, man måste i sista hand ha gemensamma erfarenheter.

$ $ $

De största tilldragelserna och tankarna – men de största tankarna är de största tilldragelserna – är de sista att bli förstådda: de generationer som är samtida med dem upplever inte dessa tilldragelser – de lever förbi dem. Det inträffar då något som liknar ett fenomen i stjärnevärlden. Ljuset från de mest avlägsna stjärnorna är det sista att nå fram till människorna; och innan det nått hit förnekar människan att det överhuvudtaget finns stjärnor där ute. ”Hur många århundraden behöver en ande för att bli förstådd?” – det är också en måttstock, därmed skapar man också en rangordning och en etikett såsom det anstår: för andar och stjärnor. – (S. 178.)

$ $ $

Det här bör ni känna igen:

Det är inte verken, det är tron som här avgör, som här fastställer en rangordning, för att nu återupprätta en gammal, religiös formel i en ny och djupare mening: något slags grundövertygelse som den förnäma själen har beträffande sig själv, något som inte kan sökas, inte hittas och kanske inte heller låter sig förloras. – Den förnäma själen hyser vördnad för sig själv. – (S. 178.)

D.v.s. ni bör känna igen det om ni läst företalet till The Fountainhead.

$ $ $

Varje filosofi döljer också en filosofi; varje åsikt är också ett gömställe, varje ord också en mask. (S. 179.)

Och:

Varje djup tänkare fruktar mer att bli förstådd än att bli missförstådd. Av det sistnämnda lider kanske hans fåfänga; av det förstnämnda emellertid hans hjärta, hans medkänsla, som alltid säger: ”ack, varför vill ni också ha det lika tungt som jag? (S. 180.)

Men som sagt: mycket som jag inte citerat har varit trams!


[1] Samlade skrifter, vol. 7; Stockholm/Stehag 2002.

[2] T.ex. allt han skrivit om kvinnan. Och det mesta av hans sociologiska spekulationer.

 

Annonser

Hur är den där verkligheten som alla pratar om egentligen beskaffad?

Häromdagen stötte jag på ett citat från Friedrich von Hayek:

Den objektiva fysiska världen skiljer sig från den vi varseblir med våra sinnen. (Från The Sensory Order.)

Och på vad sätt skiljer sig då dessa båda världar åt? Vi får väl ta det lite långsamt:

Den ”objektiva” (d.v.s. utanför oss liggande) fysiska verkligheten består av en massa saker som vi inte ser eller upplever med våra sinnen: molekyler, atomer, elementarpartiklar och Gud vet vad. (Gud måste förstås veta vad, eftersom han enligt alla de bästa auktoriteterna på området är den som har skapat den fysiska världen.)

Så vad är det vi ser och hör och luktar och smakar och känner? Tja, det är sådant som att himlen är blå, solen gul och gräset grönt; att trafikbullret ute på gatan låter annorlunda än musiken från radion eller skivspelaren; att rosen doftar bättre än surströmmingen; att entrecôten smakar bättre med vitlökssmör än med béarnaisesås; att vintern är kall men sommaren om inte varm så åtminstone ljummen.

Och vad beror då det på? Ja, det beror förstås på att Gud eller naturen har försett oss med sinnesorgan, med nervtrådar som förbinder öga, öra, näsa, tunga och hud med vår hjärna, och att hjärnan är det organ som hyser vad vi kallar medvetande.

Att det är just dessa sinnesorgan – öga, öra, näsa, tunga, hud – vi använder vet vi förstås utan att ens behöva reflektera över saken. Men det där med nervtrådarna, och att sinnesintrycken samlas i hjärnan, och att det är hjärnan vi tänker med – det vet vi ju lika lite som vi vet något om molekylerna, atomerna, elementarpartiklar och Gud vet vad vad mera. Inte från början, alltså: vi måste gå till skolan och senare till universitetet för att få reda på det.

Men varför skulle det här vara ett problem? Ett problem som filosofer måste stöta och blöta i all oändlighet?

Den värld vi upplever med våra sinnen är resultatet av en interaktion, en samverkan, mellan yttervärlden och våra sinnesorgan. De färger vi ser, och det tal, det buller och den musik vi hör, motsvaras i yttervärlden av olika våglängder, (Hur det är med de övriga sinnena vet jag inte.) Men innebär det att den värld vi upplever med sinnena är mindre verklig än yttervärlden? Visst inte; nervtrådarna som sinnesintrycken färdas genom och hjärnan där de samlas upp är ju också verkliga.

Det finns en filosofisk uppfattning som kallas ”naiv realism” och som går ut på att det inte alls finns någon skillnad mellan den värld vi upplever och den yttervärld den motsvarar. Himlen är m.a.o. blå, solen gul, gräset grönt, rosen mer väldoftande, vitlökssmöret mer välsmakande och vintern kallare, även om det inte funnes någon iakttagare av dessa ovedersägliga fakta. Men denna naiva realism kan inte förklara sådant som färgblindhet eller tondövhet – eller det besynnerliga faktum att det faktiskt finns sådana som står ut med surströmmingslukten eller föredrar béarnaisesås. Inte heller förklarar det skillnaden mellan olika levande arter, som t.ex. att hundens luktsinne är så mycket bättre utvecklat än vårt.

En mindre naiv realism säger oss däremot att sinnena faktiskt ger oss kunskap om världen utanför oss – även om denna kunskap är ofullständig och bara en begynnelse. Vi kan alltid lära oss mera, så länge det finns mer att lära sig.

Men stötts och blötts av filosoferna har det alltså gjorts filosofihistorien igenom. Först ut var Aristoteles, när han skrev att det som kommer först för oss är något annat än vad som kommer först i naturen. Vad som kommer först för oss är det som är närmast varseblivningen; det som kommer först i naturen är de bakomliggande orsakerna till det.[1]

Och så kom då långt senare Immanuel Kant och hävdade att vi inte kan veta det minsta om yttervärlden (utöver att den finns), för hur mycket vi än lär oss är det fortfarande bara framträdelser vi lär oss något om; det som framträder i dessa framträdelser är för alltid förborgat.

Vad är då skillnaden mellan Aristoteles och Kant? Den ene säger att vi alltid kan lära oss mer; den andre att jovisst kan vi det, men vad ska det tjäna till? Vi kommer ändå aldrig närmare någon yttersta sanning om yttervärlden.

Men allt Kant kan hävda med sitt tal om ”framträdelser” och ”ting som de är i sig själva” (när ingen tittar på dem eller lyssnar till dem, luktar och smakar och känner på dem) är att vi inte är allvetande om dem. Och somliga tror att om vi inte är allvetande, ja då vet vi ingenting alls.

Så låt oss då med förtroende vända oss till Ayn Rand – eller till mannen som efter bästa förmåga nedtecknade de delar av hennes filosofi som hon inte själv satte på pränt. I Objectivism: The Philosophy of Ayn Rand, kap. 2. förklarar Leonard Peikoff att det inte spelar någon roll att vi inte är allvetande om hur yttervärlden eller materien ytterst är beskaffad. Låt oss anta att vi en dag blev allvetande om vilka som är materiens yttersta beståndsdelar. Det skulle fortfarande vara så att de ger upphov till just den tredimensionella värld vi upplever med våra sinnen. Om alla orsaker är verkliga, då är också alla verkningar verkliga.

Under allt detta stötande och blötande ställs ibland frågan om den verklighet vi upplever finns inom oss eller utanför oss – i vårt medvetande eller ute i yttervärlden. Också på denna djupt avgörande filosofiska fråga har Ayn Rand ett svar: Om två bilar kolliderar, skulle det aldrig falla någon in att fråga i vilken av de båda bilarna kollisionen finns; det är bara alltför uppenbart att det handlar om en interaktion mellan de båda bilarna. Och detsamma gäller alltså när vårt medvetande ”kolliderar”, d.v.s. interagerar eller samverkar, med yttervärlden.

Tillbaka till Hayek. Vad är det egentligen han försöker säga med det citat jag gav? Jag har inte läst The Sensory Order, men på nätet hittade jag en sammanfattande uppsats av Steven Horwitz, från vilken jag kan saxa:

Hayek har ofta pekat ut David Hume och Immanuel Kant på de båda främsta inflytanden han ärvt från den liberala traditionen. Från Hume kommer Hayeks betoning av spontan ordning och samhällets och moralens empiriska grund. Från Kant kommer Hayeks betoning av friheten och vikten av universella rättviseregler. […]

Enligt Hayek har medvetandet [”the mind”] ”kategorier” i kantiansk bemärkelse. Medvetandet är ett klassifikationssystem, där dessa klassificerare är en del av medvetandets struktur och inte av världen i sig själv. Det finns emellertid också en humeansk aspekt, eftersom Hayeks teori om medvetandet förnekar att dessa kantianska kategorier är en permanent del av medvetandets fysiska struktur. Kategorierna är snarare en produkt av att biologin interagerar/samverkar med den empiriska erfarenheten[2], d.v.s. de utvecklas allteftersom den mänskliga aktören växer och lär sig. Hayeks teori om medvetandet försöker ge en empirisk förklaring till dessa apriorikategoriers ursprung och fortlöpande utveckling.[3] På detta sätt försöker han överbrygga den kunskapsteoretiska klyftan mellan Hume och Kant. […]

Hayek hävdar att en av de viktigaste implikationerna av denna teori är att vi aldrig till fullo kan förklara våra egna medvetanden.

Ja, det talas om ”interaktion/samverkan” här också, om än inte i ”randiansk” bemärkelse.

Och hur Kants ”apriorikategorier” kan ges en ”empirisk” förklaring – när de enligt Kant själv kommer före och utgör en förutsättning för all erfarenhet – det kan jag inte förklara utan att ge mig ut utanför förnuftets råmärken.

Och i sann kantiansk anda utmynnar alltså det hela i att t.o.m. våra egna medvetanden i slutanalysen är obegripliga för oss.

Nog stött och nog blött för den här gången!

Se också Hayek och förnuftet.


[1] Se Analytica posteriora (ναλυτικ στερα), bok 1, kap. 2.

[2] Ja, så står det faktiskt – som om det också skulle kunna finnas en ”icke-empirisk” erfarenhet.

[3] Också Ludwig von Mises försökte sig på en liknande förklaring; se The Ultimate Foundation of Economic Science, s. 14–17.

Hägerström om orsak och verkan

Närmast i Socialfilosofiska uppsatser följer ”Om social rättvisa”, där Hägerström spinner vidare på samma tema[1]: Våra föreställningar om rättigheter och rättvisa är rester av gammal vidskepelse, som har gjort sin nytta för att bevara samhället, men som nu – i vår moderna, socialdemokratiska tid – har spelat ut sin roll. Som han skriver allra sist:

Moren – människoguden – har gjort sin tjänst. Moren kan gå. (S. 111.)

Att gå igenom uppsatsen skulle därför i stort sett innebära en upprepning av vad jag redan skrivit, så jag avstår tills vidare härifrån. Men han har ett besynnerligt resonemang om begreppet ”kraft”:

Kraft är alltid något inre eller andligt. Den kan därför inte upptäckas genom iakttagelse av yttre föremål. Jag kan iakttaga, att en lavin begraver hus och människor i den meningen, att det ena, lavinen, gör förut, det andra, begravandet, följer. Men jag kan inte erfara den inre kraften hos lavinen. (S. 99.)

Nej, det är klart att jag som lekman inte kan veta (eller ”erfara”) vad det är för krafter som sätter en lavin i rörelse. Det krävs ett ingående studium av laviner för att komma underfund med detta. Men skulle det innebära att det inte finns några sådana krafter? Och vad är det då som sätter lavinerna i rörelse? Eller ska man ersätta ordet ”kraft” med t.ex. ”mekanism”? Men då är det ju bara en fråga om ordval utan djupare filosofiska eller vetenskapliga implikationer. – Alltnog; Hägerström fortsätter:

Varpå vilar då kraftföreställningen? Den vilar på egenartade upplevelser, som icke ha karaktären av iakttagelser. Jag lyfter en tung sten ifrån marken och erfar därvid en anspänning av armmuskeln.

Har inte detta just ”karaktären av iakttagelse”? Men jag ska inte avbryta Hägerström mer än nödvändigt.

Jag säger mig själv på grund därav, att lyftandet skedde genom min arms kraft.

Ja, vad skulle jag annars säga mig?

Eller jag beslutar på ett visst sätt efter en häftig inre kamp. Så skall jag göra! säger jag mig och ger därmed uttryck åt en över hela organismen utbredd ansträngning. Men just därför betraktar jag beslutet som framgående ur min viljas kraft.

Många beslut fattas utan någon sådan häftig inre kamp. Ta det enkla beslutet att gå ner på stan för att uträtta ärenden. Sällan eller aldrig föregås ett sådant beslut av någon inre kamp; dock är det väl ingen tvekan om att den framgår ur eller är ett uttryck för ens vilja, ehuruväl det i detta fall icke fordras någon större viljekraft.[2]

Ehuruväl den givna anspänningen uppenbart vid iakttagelse hänför sig på ett visst rum, armen, respektive den psykofysiska organismen i det hela – ”kraften” finns däri – så måste den dock tillika förekomma i en icke lokaliserad anspänningssituation. (S. 100.)

Mig förefaller det helt obegripligt att ”anspänningssituationen” skulle vara ”icke lokaliserad”, när den faktiskt är lokaliserad till armen eller till organismen i sin helhet. Men Hägerström förklarar:

Annars vore det obegripligt, varför ”kraften” alltid tillika blir något rent inre eller andligt, varför man ställer densamma mot materien.

Ja, det är obegripligt. Men finns denna obegriplighet i mitt inre eller i Hägerströms? Vem ställer det inre eller det andliga mot materien? Endast de filosofer som accepterar dikotomin mellan, eller tudelningen av, kropp och själ, eller ande och materia. Och till dessa filosofer hör icke jag.[3]

Så till Hägerströms försök att förklara kraftföreställningarnas uppkomst:

Men därmed har den ifrågavarande anspänningssensationen, som är kraftföreställningens underlag, känslokaraktär. Ty just detsamma gäller om våra så kallade känslor. Ehuruväl vi vid iakttagelse av våra känslor alltid förlägga dem till vår organism och sålunda lokalisera dem, betrakta vi dem dock tillika som på ett särskilt sätt tillhörande vårt inre, det intimaste i oss, vårt ”jag” i andlig bemärkelse. I detta: jag är glad eller sorgsen, har icke ”jag” samma betydelse som när man säger: jag är mager. Detta därför att ”jag” i förra fallet både har karaktären av något inre oåskådligt och av en given yttre verklighet, min kropp. Detta vore obegripligt om icke vid de hos organismen iakttagbara känslotillstånden också förelåge en upplevelse, vars innehåll icke lokaliseras och sålunda är något andligt. En sådan upplevelse måste vara något väsentligt vid allt vad känsla heter. Därför kan man säga, att kraften såsom något inre och andligt är given i en känsloupplevelse.

Denna förklaring vilar också på föreställningen om en klyvnad – ett gap befäst – mellan kropp och själ, mellan ande och materia.

Så ett stycke värdenihilism:

Säger jag: denna gärning är skändlig, uttryckes därmed alldeles detsamma som med ett: fy! en sådan gärning! Det vill säga, det uttryckes därmed blott en viss känsla i förbindelse med föreställningen om gärningens verklighet. (S. 101.)

Vad som är fel med detta har jag redan utrett.

Åter till lavinerna:

När vi säga: lavinen har kraft, så är det föreställningen om lavinen, som väcker kraftkänslor hos oss. Den med föreställningen om oss själva, ställda inför en sådan företeelse, förbundna känslan av intighet, svara därvid mot den med föreställningen om lavinen förbundna kraftkänslan. (S. 101.)

Men vad menas med en ”känsla av intighet”?

Om jag ställs inför en lavin, kommer min ”föreställning” om lavinen med största sannolikhet att beledsagas av en känsla av skräck: jag eller någon närstående riskerar att dö. Betraktar jag den mer på avstånd (eller läser om den, eller ser den på TV), fylls jag förmodligen av en känsla av sorg eller vemod. Men en känsla av intighet? Ja, lavinen begraver hus och människor, d.v.s. förintar dem. Men den enda känsla av just intighet man kan känna är väl en känsla av extrem sorg över att så mycket förintats; och då tas ”intighet” faktiskt, inte i bokstavlig utan i metaforisk bemärkelse.

Hägerström fortsätter:

Därför tilldela vi lavinen, icke oss själva, en kraft i detta fall, ehuruväl primärt kraftkänslan knyter sig till eget handlande. Men vidare bör observeras, att den primära kraftkänslan vid eget handlande alltid är förbunden vid det som går förut i det förlopp, som vi beteckna såsom vårt handlande, till exempel med muskelrörelsen, när vi spänna musklerna, eller med det, som vi kalla vår vilja. Det som kommer efteråt får därmed karaktären av något som följer på den utvecklade kraften. Därmed blir muskelspänningen eller viljan i vårt talesätt förbunden med kraft. Men eftersom kraften såsom given i en känsloupplevelse är något inre, oåskådligt, föranledas vi till det talesättet, att det som följer på det föregåendes kraftutveckling kommer inifrån, det vill säga, det finns redan på förhand såsom något i kraften inneslutet och bryter fram ur densamma. Man säger, att utförandet av handlingen, till exempel detta att lyfta stenen, beror av kraftutvecklingen hos musklerna eller att hela handlingen beror av en kraftutveckling, som beslutet innebär. I verkligheten kan icke något annat konstateras, än att muskelspänningen går förut och stenens upplyftande följer eller att vissa känslor och föreställningar hos den psykofysiska organismen gå förut och den yttre handlingen sker därefter. (S. 101f.)

Så om jag bestämmer mig för att gå ner på stan och sedan också gör det, kan vi bara iaktta att beslutet föregår handlingen, inte att beslutet orsakar handlingen. Och nej, jag misstolkar inte Hägerström här: ”kraft” och ”kraftutveckling” är orsaker.

Så här är det: Jag bestämmer mig för att gå ner på stan därför att jag har ärenden att uträtta – eller också gör jag det därför att jag inte vill sitta hemma och uggla (eller blogga om Hägerström) dan i ända. Så jag tar på mig ytterrocken och kliver ut i yttervärlden. M.a.o.: mitt beslut träder i kraft. Mitt beslut har beslutskraft. Inget lekande med ord kan ändra på detta. Och det råder ingen som helst tvekan om att mitt beslut här är orsak till mitt handlande. Och det är väl onödigt att nämna att detsamma gäller når jag har varit ute på stan och bestämmer mig för gå hem igen. Man kan inte sitta och uggla nere på stan hela dan heller!

Inflytandet från Hume och Kant är märkbart här, även om vi måste titta närmare på det exakta orsakssambandet.

Från Hume kommer idén att vi visserligen kan iaktta hur skeenden följer på varandra i tiden, och att detta upprepas på ett regelmässigt sätt (som t.ex. att solen går upp och natt övergår till gryning varje dygn), men att vi aldrig kan iakttaga det där orsakssambandet som sägs föreligga. Jag har bemött detta utförligt i min uppsats Hume om kausalitet och induktion, så jag behöver inte upprepa mig här. Hume menade också att vårt orsaksbegrepp grundar sig på att det ideliga upprepandet av (t.ex.) solens uppgång och nedgång gör att vi bildar oss en vana, och att vår föreställning om orsak och verkan är en vanebildning – som om vanor och vanebildning också vore orsakslösa. Hägerström talar om känslor, där Hume talar om vanor.

Och från Kant kommer den påstådda lösningen av detta dilemma: att vi visserligen inte direkt kan iaktta kausalitet, men att våra medvetanden är så funtade att vi ändå måste tillskriva händelseförloppen kausalitet. Liksom vi också måste tillskriva händelseförloppen karaktären av just förlopp, eftersom våra medvetanden är så funtade att vi måste ordna all vår erfarenhet i åskådningsformerna tid och rum. (Vilket alltså skulle innebära att det bara är i vår föreställning, inte i lavinen ”i sig”, som lavinen föregår begravandet av hus och människor, eller som mitt beslut att gå ner på stan föregår handlingen att företa en sådan promenad.)

Hur Hägerström sedan tillämpar dessa vidskepelser villfarelser insikter på våra rättighetsföreställningar kanske jag kan återkomma till, ifall det skulle behövas.


[1] Tantvännen – som får agera som min modersmålslärarinna – har strängeligen förbjudit mig att använda uttrycket ”gå på i sina ullstrumpor”. Så för att inte i onödan riskera mitt betyg avstår jag visligen härifrån.

[2] En sak jag lärt mig av Hägerström är att jag borde använda konjunktionen ”ehuruväl” lite oftare.

[3] Icke heller Ayn Rand, som i Galts tal skriver att mystikerna har

kluvit människan i två delar och satt den ena halvan emot den andra.

Icke heller Aristoteles, som betraktade själen som en egenskap hos kroppen – dess ”form” eller ”enteleki” – och såg den som oskiljbar från kroppen.

Om pliktmoral

Denna uppsats publicerades första gången som bilaga till Objektivistisk skriftserie nr 14. En omarbetad och något utökad version publicerades i ”pappersnattväktaren”, årg. 3, nr 1. I denna version har jag gjort ytterligare ett tillägg.

Objektivismen hävdar som bekant att Immanuel Kant är den värste av alla filosofer, och i synnerhet att hans ”stränga pliktmoral” i själva verket är en negation av allt vad moral heter, att den, med Leonard Peikoffs ord, är en ondskans etik.[1]

Är detta en överdrift? Studera följande citat:

Man berättar för oss om en man som blivit kallsinnig mot hela människosläktet, därför att en kanalje, som han betraktat som sin hjärtevän, förfört hans kära hustru; därför att en annan utnyttjat hans beskedlighet till att bedra honom på hela hans förmögenhet; därför att en tredje baktalat honom hos hans furste och därmed berövat honom hans samhällsställning och drivit honom i landsflykt. Man säger oss att han alltsedan dess inte känner något medlidande och att hans hjärta blivit kallt och tillslutet för alla och envar. Denne man stöter på sin hustrus förförare i en skog, anfallen av två rövare, och känner igen honom; beväpnad med endast en käpp bispringer han honom och räddar honom ur dödsfaran. Han ger sig inte tillkänna; han drar sig undan utan att ens ta emot det ringaste tack. Kort sagt: framställer vi vår berättelse så att man inser att mannen endast handlade utifrån sin föreställning om plikten, så växer handlingarnas värde i våra ögon; för vi däremot in drifter och böjelser i spelet, förlorar handlingarna i värde. Säger vi t.ex. att han blivit led vid livet och trodde att han där skulle mista det, så finner vi genast handlingen mindre lovvärd.

Detta citat är inte från Kant, men de som studerat honom (eller läst The Ominous Parallells) känner säkert igen hans inflytande. Det är hämtat ur en bok av en av Kants tidigaste anhängare, J.G.C. Kiesewetter; boken heter Ueber den ersten Grundsatz der Moralphilosophie (Berlin 1790–91)[2], och dess syfte är att granska alla dittillsvarande moralsystems grundvalar och att visa att Kants är det enda som håller måttet.

För att visa att Kiesewetters exempel är absurt och ont räcker det med att göra en enda liten förändring: antag att denne olycklige man (allt annat lika) har en enda verklig, trogen vän; en som inte förfört hans hustru utan tvärtom försökt rädda hans äktenskap; inte ruinerat honom utan försökt förebygga ruinen; inte baktalat honom hos fursten utan tvärtom lagt ett gott ord för honom; och antag nu vidare att det var denne ende vän han räddade till livet genom sitt modiga ingripande i skogen. Hans handlande skulle fortfarande vara lovvärt, enligt Kiesewetter, men det skulle vara mindre lovvärt än i Kiesewetters eget exempel. Varför? Därför att hans handlande i mitt exempel inte skulle kunna vara grundat på pliktmedvetandet enbart; det skulle vara motiverat av en önskan att behålla sin egen ende verklige vän i livet; hans motivation skulle m.a.o. vara bemängd med ”drifter och böjelser”; handlandets maxim skulle vara ”lycksalighet” och ”egenkärlek”, snarare än ren plikt.

Detta blir ännu klarare om man föreställer sig en situation där både den trogne vännen och hustruförföraren råkar ut för ett rövarband, och där vår olycklige hjälte, med fara för sitt liv, kan rädda den ene av dem, men omöjligt båda. Det är helt klart att efter Kiesewetters (och Kants) premisser är mannens handlande mer lovvärt om han lämnar sin trogne vän i sticket och räddar den lede bedragaren.

Ett annat exempel: föreställ dig att du är ute med din skuta på havet, och låt oss (för att göra det mer dramatiskt) anta att skutan är skranglig och havet stormigt. Ett skepp har gått i kvav, och du kan urskilja två av de skeppsbrutna. Du känner igen den ene som den man som en gång räddat dig ur ett koncentrationsläger; du känner igen den andre som en av bödlarna från samma läger. Vilken av de båda ska du riskera ditt liv för att rädda?

Enligt Kiesewetter (och Kant) är din handling hundraprocentigt lovvärd, om du räddar bödeln (som du ju har all anledning att hata), för det bevisar att du har handlat av plikt enbart och utan minsta tanke på personlig vinning. Men om du räddar din räddare, är din handling genast mindre prisvärd – för hur kan Kant/Kiesewetter någonsin veta att du inte motiverats av någon annan bevekelsegrund än den rena plikten, såsom kärlek, beundran, tacksamhet eller önskan att se rättfärdiga människor omkring dig?

Detta är illvillig läsning, säger kanhända någon; jag har läst in mer i Kiesewetters resonemang än vad som faktiskt står där; på sin höjd kan jag anklaga honom för att inte ha tänkt sin egen tanke till slut, men inte för att medvetet ha upphöjt ondska till högsta moral.

Men så är det inte. Kiesewetter är explicit. Alldeles före detta exempel talar han om vad det är han vill exemplifiera med det. Jag citerar:

…när vi bedömer handlingars värde, skiljer vi mycket strängt på om de framflutit endast ur en föreställning om dess goda följder (ur böjelse) eller ur plikt; den lust de förorsakar tar vi överhuvudtaget inte med i beräkningen; ty även om vi skänker det goda vi tillfälligtvis erfar av dem vårt gillande, så får vi ändå inte betrakta det som handlingens bevekelsegrund, om vi ska finna den moralisk; vi uppskattar handlingen desto högre, ju mindre subjektet är bestämt av lustkänsla. Varför skattar vi annars den hårde krigarens välgärningar högre än den veka flickans? Och vem vill förneka att det är förtjänstfullare att rädda sin fiende med fara för sitt liv än att utsätta sig för dödsfara för att rädda sin broder? (Min kursivering.)

Det är med andra ord (för att knyta an till mitt eget exempel ovan) förtjänstfullare att rädda Adolf Eichmann ur en dödsfara än att rädda Raoul Wallenberg! Och ingen vill ens förneka det!

Varför har ingen förnekat det? kan man fråga sig. Varför ställde sig ingen människa upp år 1790 och deklarerade att det är förtjänstfullare att rädda sin broder än att rädda sin fiende? Hur kunde Kiesewetters monstruösa påstående accepteras som en okontroversiell självklarhet? Förklaringen står att söka i ett annat, betydligt äldre citat:

I haven hört, att det är sagt: ”Du skall älska din nästa och hata din ovän.” Men jag säger eder: Älsken edra ovänner, och bedjen för dem, som förfölja eder, och varen så eder himmelske Faders barn; han låter ju sin sol gå upp över både goda och onda och låter det regna över både rättfärdiga och orättfärdiga. Ty om I älsken dem, som älska eder, vad lön kunnen I få därför? Göra icke publikanerna detsamma? Och om I visen vänlighet mot edra bröder allenast, vad synnerligt gören I därmed? Göra icke hedningarna detsamma? Varen alltså I fullkomliga, såsom eder himmelske Fader är fullkomlig. (Matt. 5:43–48.)

Kants pliktmoral kunde aldrig ha fått det genomslag den fick, om inte marken sedan länge varit beredd, om han inte i själva verket dragit ut de yttersta konsekvenserna av de moralföreställningar som redan i århundraden varit förhärskande. Och vilka är dessa moralföreställningar? I korta drag: föreställningen att moral är en fråga om lydnad mot Guds bud (och den av Gud instiftade världsliga överhetens bud) – parad med föreställningen att samme Gud behandlar goda och onda, rättfärdiga och orättfärdiga, lika. Kants närmaste föregångare är Martin Luther – som hävdade att en människas faktiska gärningar varken gör till eller ifrån; allt som betyder något är tron, d.v.s. den totala underkastelsen.[3]


Det finns fler dramatiska och närmast övertydliga exempel hos Kiesewetter på den kantianska pliktmoralens ondska.

Enligt en rationell etik är det i de allra flesta sammanhang omoraliskt att ljuga[4]; men det finns sammanhang där det tvärtom skulle vara omoraliskt att tala sanning. Standardexemplet är detta: antag att du gömmer en judisk familj undan Gestapo (eller en ”statsfiende” undan KGB eller vad ni än kan tänka er i den kategorin). Om Gestapo knackar på dörren och frågar om det finns några judar i huset, vore det självfallet omoraliskt att tala sanning. (Principen är enkel: försök aldrig vinna eller förvärva ett värde genom att ljuga; ljug när du måste göra det för att försvara dina värden.)

Att alltid tala sanning är nu ett av Kants egna exempel på det kategoriska imperativet: en maxim som man måste önska upphöjd till allmän (d.v.s. undantagslös) lag, och en plikt som måste uppfyllas för pliktens egen skull, utan hänsyn till egna böjelser. (Det är därför mindre moraliskt att tala sanning när sanningen uppenbarligen gagnar en än att göra det när den kan skada en.) Men kanske Kant helt enkelt aldrig tänkte på situationer sådana som i exemplet ovan? Om han hade gjort det kanske han skulle ha formulerat sig annorlunda? Nåväl, Kiesewetter ger oss besked på den punkten:

Jag sitter i mitt rum, en av mina vänner kommer hastigt in och gömmer sig i rummet intill. En vilt rasande människa med laddad pistol förföljer honom och frågar mig om min vän har gömt sig i rummet intill. Svarar jag honom inte så tränger han sig in, och min vän kan bli dödad. Jag är för svag för att göra motstånd mot honom och hindra honom från att tränga sig in i rummet. Vad ska jag nu göra? Ska jag ljuga och säga att han inte finns i rummet, och är det tillåtet att ljuga här eller inte? Vid första anblicken förefaller det visserligen som om det vore tillåtet att ljuga här; man ser å ena sidan en uppenbar fara och å den andra bara en fras eller ett enda ord genom vilket faran kan avstyras; men om man undersöker saken närmare så finner man att man inte under några förhållanden kan säga att han inte finns i rummet, om han verkligen befinner sig där; men att det lika litet finns något som förbinder mig att säga att han verkligen gömt sig – jag måste av alla krafter försöka stilla människans raseri och sedan vänta på vad som kommer att ske.

Klart som korvspad, eller hur?

Tillämpat på Gestapoexemplet ovan betyder detta: försök inte ljuga och dölja att du håller en judisk familj dold på vinden; sätt dig i stället ned och försök ”stilla Gestapodrängarnas raseri” – försök förklara för dem hur fel det är med antisemitism i allmänhet och nazismens virulenta antisemitism i synnerhet; går det så går det; annars får det gå som det går.

Kiesewetters motivering – hans tillämpning av Kants idé om ”upphöjande till allmän lag” – är följande:

För förutsatt att det i detta fall vore tillåtet att ljuga, så måste den som frågar om det också erkänna att detta vore tillåtet, och då skulle han inte först fråga mig utan omedelbart tränga sig in. Men redan i och med att han frågar mig visar han att han håller det för allmänt gällande att man inte under några förhållanden får ljuga; och jag som genom en lögn vill rädda min vän ger alltså tillkänna att jag håller det för otillåtet att under några förhållanden uttala en lögn, just därigenom att jag förutsätter att denne man kommer att tro mig, något som jag inte kan göra om jag inte antar att detta är en allmän lag: Du skall under inga förhållanden ljuga.

Innebörden av detta är att det är viktigare att lyda det kategoriska imperativet (”Du skall icke ljuga”) än att rädda sin väns liv. Man skulle väl annars tro att t.o.m. den mest konsekvente pliktetiker i varje fall skulle sätta plikten att rädda liv över plikten att tala sanning, ifall de båda plikterna kommer i konflikt. Men så är det inte, och skälet är detta:

Kiesewetter (och Kant) har förstås rätt i att en universell moralprincip (”maxim”) inte får leda till motsägelser. Så varför ser de inte att denna maxim, ”Du skall aldrig, under några förhållanden, ljuga” faktiskt leder till en motsägelse, till något uppenbart ont, nämligen att man måste offra ett stort värde, en vän, på denna plikts altare? Därför att deras yttersta värdemätare inte är ”människans liv”; deras yttersta värdemätare är ”plikt för pliktens egen skull”, ”lydnad för lydnadens egen skull”; om din vän får fortsätta leva eller om han dör är med denna värdemätare försumbart. En sådan värdemätare är ond. Den måste förkastas enligt principen ”reductio ad malevolentiam”[5].

Men enligt Kants värdemätare är det vår värdemätare som är ond. Vilket i klartext innebär att enligt Kants värdemätare är människans liv något ont. Kan det sägas klarare?


Tillägg 2007: I Arsenij Gulygas biografi Immanuel Kant (Daidalos 1988) kan man läsa följande (s. 170):

Hos Kant finns en kortare artikel med den retoriska titeln Ueber ein vermeintes Recht aus Menschenliebe zu lügen[6] (Om den förmenta rätten att ljuga av människokärlek). Vår filosof insisterar här på att man i alla livssituationer ska vara ärlig. Inte ens när en missdådare vill slå ihjäl din vän och frågar dig om hans offer är hemma, ska du ljuga.

Så Kiesewetters exempel, som jag citerade ovan, har alldeles uppenbart stöd hos Kant själv. Men vidare i texten, för Kants argumentation är ganska fantastisk:

Du har ju inga garantier för att din lögn slår väl ut. För det är ju möjligt, att offret – medan du ärligt besvarat illgärningsmannens fråga – gått ut och därmed undgår attentatet, så att illdådet ej fullbordas. Om du ljugit och sagt, att din vän inte är hemma – medan han (dig ovetandes) faktiskt gått – och mördaren sedan möter honom på gatan och fullbordar brottet, så finns det all anledning att hålla dig ansvarig för hans död. Men om du ärligt sade vad du visste, är det möjligt att mördaren skulle söka sin fiende i dennes hem och gripas av observanta grannar, och att mordet inte skulle fullbordas. Ärlighet är en plikt och minsta lilla avsteg från denna regel gör den samtidigt otillförlitlig och obrukbar. Moralens bud känner inga undantag.

Alf Ahlberg har ju skrivit (i inledningen till Religionen inom det blotta förnuftets gränser) att det utmärkande för Kant är hans ”djupa redlighet”. Vad finns det för redligt i resonemanget ovan? Det enda Kant har att komma med är en del vaga möjligheter att det här mordet skulle kunna undvikas, ifall man höll sig till sanningen. Men faktum är ju att det med till visshet gränsande sannolikhet kommer att leda till att ens vän blir ihjälslagen! Endast ren tur kan leda till motsatt resultat. (Och vem är ytterst ansvarig för mordet? Ja, vilken stor och aktad filosof är det som här ger mördaren ”fritt fram”?)

Lägg nu märke till en sak, och missförstå den inte: det är sant ”att man i alla livssituationer ska vara ärlig”, och det är sant att ”moralens bud inte känner några undantag”. Men att tala sanning i en situation sådan som den Kant beskriver här är inte ärlighet. Det är den djupaste form av oärlighet som gärna låter sig tänka: det är ett svek mot en vän.

Och lägg märke till att det är precis samma princip som när det gäller fysiskt tvång eller våld: det är alltid fel att initiera fysiskt tvång; men det är precis lika fel att avstå från fysiskt tvång, när det handlar om självförsvar. Samma med lögn: att ljuga för att försöka tillskansa sig ett värde är alltid fel (och kommer aldrig att fungera); men i fall som dessa handlar det om att ljuga för att försvara ett värde. Och att försvara ett värde kan aldrig vara fel.

Och att ljuga i självförsvar är inget man normalt ska behöva göra. Ta inte det här som ett fribrev att ljuga!


Slutkommentar: Ofta tvekar jag om vem som är värst, Kant eller Hume. Men låt mig sammanfatta min inställning så här: jag betraktar det som en helig plikt att motsätta mig Immanuel Kant. David Hume avfärdar jag på emotionella grunder: han inger mig en oangenäm känsla av moraliskt klander. (Och jag är inte alltigenom ironisk här: Humes moralfilosofi inger mig avsmak. Och om termen ”plikt” ska ges någon rationell innebörd – en skyldighet att ta tillvara sitt liv och sina värden – så är det just Kants pliktmoral man måste bekämpa.)


1) ”The Ethics of Evil”, kap. 4 i The Ominous Parallells.

2) Boken finns mig veterligen inte på svenska; för översättningarna av citaten står jag själv.

3) Luther menar till på köpet att en människa inte ens själv rår för om hon tror på Gud eller inte; det är Gud som själv bestämmer vilka som tror på honom eller inte. Se hans välkända bok Om den trälbundna viljan.

4) Jag litar på att ni alla har läst om hederlighetens dygd i Galts tal, så att jag inte behöver utbreda mig över varför det är så eller varför det inte är altruism att vara sanningsenlig.

5) ”Reduktion till illvilja”. Jag har hittat på det här uttrycket som en motsvarighet till ”reductio ad absurdum”, som innebär att en idé måste vara fel, om den leder till absurda konsekvenser. En moral som leder till ondskefulla konsekvenser måste vara fel.

6) Kants egen text (som bara är ett par sidor lång, men på tyska) kan ni läsa här.

Provisoriska sanningar och kunskapsteoretisk ödmjukhet?

”Självuteslutning” är ett vanligt logiskt felslut, speciellt bland filosofer. De allbekanta standardexemplen är att allt ska betvivlas – utom just tesen att allt ska betvivlas, vilken betraktas som en fullständigt oomkullrunkelig sanning – eller att alla sanningar är subjektiva och växlar från person till person, alltefter hans/hennes tillfälliga sinnesstämning – utom just sanningen att alla sanningar är subjektiva, som är en fullständigt objektiv sanning, helt oberoende både av person och av tillfälliga sinnesstämningar.

Den store ”mästaren” på att begå detta felslut är Karl Popper. Enligt Popper består allt vårt ”vetande” bara av (mer eller mindre vilda) gissningar, och även om våra allra bästa gissningar kan vi med säkerhet bara veta en sak: att de än så länge undgått att motbevisas av erfarenheten eller ”falsifierats”. Det Popper säger är förstås då också en (mer eller mindre vild) gissning, som tursamt nog ännu inte blivit falsifierad.

Bara så att ni inte ska tro att jag attackerar halmgubbar ger jag ordet till Popper själv:

Det finns bara ett moment av rationalitet i våra försök att förstå världen; det är den kritiska granskningen av våra teorier. Dessa teorier är i sig själva gissningar. Vi vet inte, vi bara gissar. Om du frågar mig, ”Hur vet du det?” skulle jag svara, ”Det gör jag inte; jag framställer endast en gissning. Om du intresserar dig för mitt problem, är jag högst tacksam om du vill kritisera min gissning, och bjuder du mig motargument, kommer jag i min tur att kritisera dessa.” (Popper i urval, s. 32; min kursivering.)

Problemet med detta är att också den kritiska granskningen, och därmed hela meningsutbytet angående Poppers gissningar, också måste grunda sig på rena gissningar. All filosofi är därmed en enda kvicksand av (mer eller mindre vilda) gissningar. Detta är i varje fall vad jag själv kan gissa mig till utifrån denna filosofiska principförklaring.

Sådant här självvederläggande filosofiskt trams har jag egentligen tröttnat på – för hur ska man besvara det annat än med sarkasmer? Men nyligen fick jag ögonen på en artikel i (den numera nedlagda) nättidningen Captus, där man bl.a. kan läsa följande:

Både Hayek och Popper betonade att vår kunskap om oss själva är provisorisk och pågående. Den kunskapsteoretiska ödmjukheten är en fundamental byggsten i bådas kritik mot en omfattande social ingenjörskonst och utopisk planering.

(Tipstack till Henrik Sundholm, som länkade till denna artikel på Facebook med den spydiga kommentaren ”Sensmoral: även liberala idéer kan grundläggas i nonsens.”)

Hur självuteslutande och självvederläggande är inte detta?

Om all vår kunskap är provisorisk, är då inte denna kunskap också provisorisk? Eller finns det en enda sanning som är permanent, nämligen sanningen att all vår kunskap är provisorisk? Er Poppergissning är så god som min.

Och om den kunskapsteoretiska ödmjukheten är den fundamentala byggstenen, ska man inte då vara ordentligt ödmjuk också inför denna fundamentala byggsten? Eller ska ödmjukheten upphöra och ersättas av berättigad stolthet över en egen kunskapsteoretiska ödmjukhet? Er ödmjukhet är så god som min i detta fall.

Och vilka epokgörande gissningar följer då ur denna provisoriska ödmjukhet?

Postmodernismen komplicerar också förklaringssystemen, och dess vilja att diskutera ett studieobjekt från olika vinklar karikeras ibland som kulturrelativism av värsta sorten, men det missar hur det mänskliga sinnet faktiskt arbetar genom att just ständigt omvärdera sina intryck. Just detta erkännande av kunskapens gränser är en allierad i kampen mot ingenjörstänkandet i samhället.

Mitt första intryck är att detta är komplett obegripligt. Självfallet har jag förmågan att omvärdera mina intryck, men min bästa gissning är att omvärderingen kommer att leda till samma resultat.

Upplysningen handlade om att bekämpa tradition och vidskeplighet med förnuft och systematiska observationer […] Den värsta tendensen från Upplysningen, var att applicera förment ”vetenskapliga” principer på det mänskliga samhället. Under den attityden ligger antagandet att alla individer upplever världen på samma sätt och att slutgiltiga sanningar, både vetenskapliga och moraliska, är ovillkorliga och oföränderliga.

Jaha, då var vi där igen. Självuteslutning. Uttalar artikelförfattaren här en slutgiltig, ovillkorlig och oföränderlig sanning? Och är detta den enda slutgiltiga, ovillkorliga och oföränderliga sanningen i hela mänsklighetens idéhistoria? Eller är artikelförfattaren måhända kunskapsteoretiskt ödmjuk nog att erkänna att det kanske inte är så?

Äsch – det blev ju bara en ny hagelskur av sarkasmer.

$ $ $

Förr i världen kunde jag lägga ned oändlig möda på att bemöta den här sortens filosofiska trams.

För några år sedan hade jag t.ex. en lång diskussion om Karl Popper, som finns återgiven i årgång 7 av pdf-nattväktaren (bläddra fram till s. 35).

Och ännu några år tidigare diskuterade jag Popper (med anledning av att Ayn Rand kritiserades för att inte ha lyckats tillgodogöra sig alla Poppers ovedersägliga sanningar – f’låt, gissningar), och mina inlägg finns återgivna i Rand vs. Popper eller Om vådan av att spå i kaffesump.

En del om Popper finns också i min gamla uppsats Hume om kausalitet och induktion. (Humetrams och Poppertrams liknar varandra rätt mycket.)

Och om Hayeks idé att förnuftet måste tillämpas med försiktighet och ödmjukhet har jag skrivit i uppsatsen Hayek och förnuftet.

Men sensmoralen är ju ändå, som Henrik Sundholm skrev, att även (påstått) liberala idéer kan grundläggas i nonsens.

Humes lag…

… är en lag som förbjuder oss att härleda våra värdeomdömen ur fakta – eller, som det vanligen uttrycks, att försöka härleda ett ”böra” ur ett ”vara”. Lyckligtvis finns lagen inte inskriven i lagboken, så vi riskerar varken böter eller fängelse, ifall vi inte lyder den. Men den som studerar praktisk filosofi vid universitetet riskerar att bli underkänd på tentan, ifall han/hon inte rättar sig efter den.[1] – Jag har skrivit några spaltmeter på min hemsida om Hume och hans lag, så jag ska inte upprepa mina invändningar här.[2]

Så varför älta detta en gång till, när jag har ältat igenom det förr?

En möjlig implikation av Humes lag är att man ska avhålla sig från att alls fälla värdeomdömen, eftersom de ju omöjligt kan vara faktabaserade.[3] Vi ska därför aldrig komma med rekommendationer om det ena eller andra, eftersom en rekommendation alltid är en rekommendation om vad vi bör göra.

Denna idé har smugit sig in hos en tänkare som jag normalt brukar hålla med och rentav hyser stor beundran för, nämligen Ludwig von Mises.

Mises insisterade som bekant på att den ekonomiska vetenskapen ska vara (bör vara) ”wertfrei”, d.v.s. fri från värderingar och värdeomdömen. Men efter att läst det mesta jag kommit över av Mises verk (och åtskilliga andra ”österrikare”) har jag kommit fram till ett mycket enkelt värdeomdöme: att kapitalismen är bättre än både socialism och interventionism (eller blandekonomi), och att jag därför måste säga att vi bör eftersträva kapitalism och motsätta oss både socialism och interventionism. – Men om jag inte ens har lov att fälla detta väldigt enkla värdeomdöme, då har ju faktiskt alla mina studier av Mises och de andra ”österrikarna” varit bortkastade.

Det finns ett litet korn av sanning i idén om ”wertfreiheit”, även om det är olyckligt uttryckt: beskrivningen och analysen av fakta måste komma före ens värdeomdömen. (Det är t.ex. endast genom att veta och grundligt förstås kapitalismen, socialismen och interventionismen som man kan nå fram till att just kapitalismen är bäst och att det är den man bör förespråka och arbeta för att genomföra.) Ett värdeomdöme som föregår (eller ersätter) faktaanalysen är bara en förutfattad mening. [4]

Men det ju just detta – att basera våra värdeomdömen på fakta – som Humes lag förbjuder oss att göra.

Nog sagt.


[1]) Jag vet detta av egen erfarenhet. I början av 80-talet läste jag in 60 poäng ”blocksvenska” vid Mälardalens högskola, och där ingick en kurs i argumentationsanalys. På den skriftliga tentan ingick en fråga där jag skulle ha svarat i enlighet med Humes lag. I stället svarade jag som det är, inte som Hume och hans efterföljare menar att det … äh hm … borde vara, och då blev mitt svar underkänt. Någon praktisk betydelse hade det inte, eftersom jag fick rätt på den andra frågorna. Men ändå … Jag ångrar än i denna dag att jag inte protesterade och gav min lärare en ordentlig utskällning. Men det var den enda kurs den läraren hade, så jag träffade honom aldrig igen.

[2]) Om ni är intresserade och det … äh hm igen … borde ni kanske vara, se:

Några ord om David Hume

Vara och böra än en gång

Hume om kausalitet och induktion

[3]) Humes egen implikation var att vi ska erkänna det faktum att våra värdeomdömen grundar sig på eller är ett uttryck för våra känslor – att vårt förnuft är, och bör [sic] vara, slav under våra passioner.

[4]) Som Ayn Rand skriver:

Moraliska bedömningar är underförstådda i de flesta intellektuella frågor; det är inte bara tillåtligt utan obligatoriskt att fälla moraliska omdömen, när och där sådana är tillämpliga; att undertrycka sådana omdömen är en akt av moralisk feghet. Men ett moraliskt omdöme måste alltid följa, inte föregå (eller ersätta) de skäl det grundar sig på. – ”Skrämselargument” i Själviskheten dygd; min egen illegala översättning.

Intervju med David Hume

Under mina senaste galaktiska irrfärder fick jag tillfälle att intervjua David Hume (eller vad som fanns kvar av honom). Här några utdrag:

–       Vad heter du?

–       Jag vet inte. Hurså? Du tycker alltså att jag borde ha ett namn? Men vore det inte konstigt att ge ett namn åt ett knippe vaga förnimmelser?

Lite längre fram:

–       Kan man vara säker på att det förflutna inte är en fiktion, avsedd att överbrygga klyftan mellan det ständiga flödet av förnimmelser och själva själstillståndet?

–       Besvarar Ni alla frågor på detta sätt?

–       Jag säger vad som faller mig in att säga när jag tror att jag hör folk säga någonting. Mer kan jag inte säga.

Märkligt nog styr David Hume inte bara filosofiundervisningen vid våra universitet (där man riskerar att bli underkänd ifall man tror sig kunna härleda ett böra från ett vara) utan hela universum. Därav följande intervjufråga:

–       Om folk ber dig att fatta beslut åt dem? Om folks liv, om världar, om hushållning, om krig, om allt som pågår där ute i universum?

–       Där ute? Vardå?

–       Där ute, svarar intervjuaren och pekar på dörren.

–       Hur kan du veta att det finns någonting där ute? Dörren är ju stängd.

–       Men du vet att det finns ett helt Universum där ute! Man kommer inte undan sitt ansvar bara genom att förneka det!

–       Du är så säker på din sak. Men jag skulle ha svårt att lita på en mans tankar om han tog Universum – om det existerar – för givet. Jag beslutar bara om mitt eget Universum. Mitt Universum är mina ögon och mina öron. Allt annat är hörsägen.

–       Förstår du inte att vad du beslutar påverkar millioner varelsers liv och öden? Här har någonting gått absolut snett!

–       Jag vet inte, för jag har aldrig träffat alla dessa varelser som du talar om. Och jag anar att inte heller du har gjort det. De finns bara i ord som vi hört. Det är dårskap att säga att man vet vad som händer andra varelser. Det vet bara de själva, om de existerar. De har var och en sina egna ögon och öron, och sitt eget universum.

Fast det här har jag plankat från Douglas Adams, Restaurangen vid slutet av universum, s. 178–179. (Inte för att jag kan vara säker på att det var just de sidorna, nu när jag slagit igen boken och det förflutna ändå är en fiktion.)

(Tidigare galaktiska irrfärder här.)