Dagens dikt

Carl Michael Bellman till USA:s kongress:

Höj upp ditt lånetak, se statsbankrutten på dig väntar,
slipar sitt svärd och vid din tröskel står.
Bliv ej förskräckt, han blott på konkursbodörren gläntar,
slår den igen, kanske än på ett år.
USA, ditt budgetunderskott drar dig i graven.
Knäpp nu oktaven:
stäm dina strängar, sjung om livets vår!

(Bellman får ursäkta att jag gjort våld på hans versfötter.)

Annonser

Kants anti-kopernikanska revolution

Kant menade som bekant att hans egen filosofi innebar en kopernikansk revolution, jämförbar med vad Kopernikus åstadkom inom astronomin genom att anta att solen, och inte jorden, var universums medelpunkt. Hittills hade man, menade Kant, antagit att vår kunskap måste rätta sig efter sina föremål; men så är det alltså inte; det är föremålen som måste rätta sig efter vår kunskapsförmåga. (Den som redan nu drar öronen åt sig har min fulla sympati.)

Så här skriver Kant i förordet till andra upplagan av Kritik av det rena förnuftet (s. 64f):

Hittills har man antagit att all vår kunskap måste rätta sig efter föremålen, men alla försök att avgöra något om dem a priori med hjälp av begrepp, varefter vår kunskap skulle utvidgas, gick under denna förutsättning om intet. Man bör därför pröva en gång om vi inte tar oss bättre fram i metafysikens problem när vi antar att föremålen måste rätta sig efter vår kunskap, vilket redan stämmer bättre överens med den eftertraktade möjligheten av en kunskap a priori om dem, vilken skall fastställa något om föremålen innan de blir oss givna. Detta är också helt i linje med de första tankarna hos Kopernikus som, efter det att han inte gjort framsteg med förklaringarna av himlens rörelser när han antog att hela stjärnhimlen rörde sig runt åskådaren, prövade om det inte skulle lyckas bättre om han i stället lät åskådaren röra sig och stjärnorna vara stilla.

Men varför i all världen skulle föremålen för kunskap bry sig det bittersta om vår kunskapsförmåga? Varför skulle de rätta sig efter dem? Faktum är ju att en stor mängd föremål – inte minst då himlakropparna – existerade redan långt innan det fanns människor med kunskapsförmåga på jorden. Och är inte denna revolution anti-kopernikansk snarare än kopernikansk? Kopernikus revolutionerande idé var ju faktiskt att världen inte är exakt sådan som den ter sig för det obeväpnade ögat: solen verkar röra sig runt jorden, fastän det i själva verket är tvärtom. Menar Kant att det verkar som om vår kunskap rättar sig efter föremålen, fastän föremålen egentligen rättar sig snällt efter vår kunskap om dem?

Vi får väl se om Kant kan göra det klarare. Han fortsätter:

I metafysiken kan man försöka sig på något liknande med åskådningen av föremål. Om åskådningen måste rätta sig efter föremålens beskaffenhet, så inser inte jag hur man skulle kunna veta något om dem a priori.

Nej, det inser jag lika lite som Immanuel Kant. Men jag drar en helt annan slutsats av det än Kant: att all kunskap är a posteriori. (Se min uppsats Analytiska satser a posteriori.) Men jag låter Kant vidareutveckla:

Om däremot föremålet (som sinnesobjekt) rättar sig efter vår åskådningsförmågas beskaffenhet, kan jag mycket väl föreställa mig denna möjlighet. Då jag emellertid inte kan stanna vid dessa åskådningar, utan måste relatera dem som föreställningar till ett föremål och ge detta en bestämning genom dem, så kan jag antingen anta att de begrepp som jag använder när jag gör denna bestämning rättar sig efter föremålet, och då hamnar jag åter i samma villrådighet över hur jag kan veta något om detta a priori, eller så antar jag att föremålen eller, vilket innebär detsamma, den erfarenhet i vilken vi först vinner kunskap om dem (som givna föremål) rättar sig efter dessa begrepp, och då ser jag genast ett enklare svar.

Professor Kant får ursäkta om jag avbryter honom här och säger att det enklare svaret är att ingen kunskap är a priori (oberoende av erfarenheten), utan alltid ytterst hämtad ur erfarenheten; och att detta i all synnerhet gäller våra begrepp. Men Kant får fortsätta och förklara vad hans eget enklare svar är:

Erfarenheten är nämligen själv ett slags kunskap som kräver förstånd, vars regel jag måste förutsätta finns inom mig redan innan några föremål har givits mig, alltså a priori, och denna regel uttrycks med aprioriska begrepp som alla erfarenhetsföremål således med nödvändighet måste rätta sig efter och stämma överens med. När det gäller föremål som endast kan tänkas med hjälp av förnuftet och det nödvändigt, men som inte alls kan ges i erfarenheten (åtminstone inte sådana förnuftet tänker sig dem), skall försöket att tänka sig dem (för de måste ju kunna tänkas) hädanefter utgöra en utmärkt probersten för vad vi antar som den förändrade tankemetoden, nämligen att vi endast får kunskap a priori om det hos tingen som vi själva lägger in i dem.

Ayn Rand skrev en gång om Kant att han skrev precis som en flodhäst som försöker sig på magdans; och det här tycker jag är ett bra exempel. Även om hans resonemang är lite svårbegripligt, så är ju slutsatsen kristallklar: all vår kunskap är kunskap som vi själva lägger in i tingen, inte kunskap om tingen sådana de faktiskt är, oberoende av vår kunskap. Så medvetandets uppgift blir att skapa verkligheten, inte att identifiera den. Den skapas i och för sig utifrån det råmaterial våra sinnen förser oss med, men det är också allt: resten av vår kunskap, den som lyfter oss över varseblivningsnivån, den skapar vi själva.

Samma resonemang hittar vi i Prolegomena, så jag ska citera därifrån också (s. 79 f):

Det finns många naturlagar som vi endast kan veta om genom erfarenheten, men lagmässigheten i förknippandet av framträdelser, d.v.s. naturen överhuvudtaget, kan vi inte lära känna genom någon erfarenhet, eftersom erfarenheten själv behöver sådana lagar, som ligger till grund för dess möjlighet a priori.

Möjligheten av erfarenhet överhuvudtaget är alltså på samma gång naturens allmänna lag, och grundsatserna för denna erfarenhet är själva lagarna för naturen. För vi känner inte naturen annat än som summan av framträdelser, d.v.s. föreställningar i oss, och vi kan därför aldrig hämta lagarna för deras förknippande från något annat håll än ifrån grundsatserna för förknippandet av föreställningar i oss, d.v.s. de betingelser för nödvändigt förenande i ett medvetande som utgör erfarenhetens möjlighet.

Själva den huvudtes som drivits genom hela detta avsnitt, att vi kan få kunskap om allmänna naturlagar a priori, leder redan av sig själv till satsen att det högsta lagstiftandet för naturen måste ligga i oss själva, d.v.s. i vårt förstånd, och att vi måste söka dessa allmänna lagar inte i naturen genom erfarenheten, utan omvänt att naturens allmänna lagmässighet måste sökas enbart i de betingelser för erfarenhetens möjlighet som ligger i vår sinnlighet och i förståndet. För hur vore det annars möjligt att ha kunskap om dessa lagar a priori, när de inte är några regler för analytisk kunskap, utan verkliga syntetiska utvidgningar av kunskapen? En sådan nödvändig överensstämmelse mellan principerna för möjlig erfarenhet och lagarna för naturens möjlighet kan bara råda av någon av följande två anledningar: antingen är dessa lagar hämtade från naturen genom erfarenheten, eller omvänt så är naturen avledd från lagarna för möjligheten av erfarenhet överhuvudtaget och kommer på ett ut med själva denna allmänna lagstiftning.

Här kan man ju avbryta Kant igen och fråga varifrån naturlagarna skulle vara hämtade, annat än just från naturen genom erfarenheten. Men Kant menar att detta är självmotsägande:

Det första motsäger sig självt, för de allmänna naturlagarna kan och måste bli kända a priori (d.v.s. oavhängigt av all erfarenhet) och läggas till grund för allt empiriskt bruk av förståndet. Alltså återstår blott det andra alternativet.

Vi måste emellertid skilja empiriska naturlagar, vilka alltid förutsätter särskilda varseblivningar, från de rena eller allmänna naturlagarna som enbart innehåller betingelserna för varseblivningarnas nödvändiga förenande i en erfarenhet, utan att särskilda varseblivningar ligger till grund. Med avseende på dessa allmänna naturlagar är natur och möjlig erfarenhet helt och hållet detsamma; och då lagmässigheten för denna beror av den nödvändiga förknippningen av framträdelserna i en erfarenhet (utan vilken vi alls inte skulle kunna ha kunskap om några föremål i sinnevärlden), alltså av förståndets ursprungliga lagar, så klingar det visserligen till en början förvånande, men är inte desto mindre visst, när jag med hänvisning till dessa lagar säger: förståndet hämtar inte sina lagar (a priori) från naturen, utan föreskriver dem för naturen. (Kants egna kursiveringar.)

Ja, visst klingar det förvånande.

Nu kan man säkert tycka (och jag tycker det) att det är rim och reson i Kants resonemang, ifall man bara accepterar Kants egna grundpremisser. Men det leder ju till en fullständigt absurd konsekvens; för visst är det absurt att säga att det är vi själva, vårt medvetande, vår kunskapsförmåga, som lagstiftar för naturen? Vad är det i så fall för skillnad på naturlagar och juridiska lagar (som ju en gång stiftas av människor och som allt som oftast revideras av människor)? Men förståndet kan inte, om man ska följa Kant, revidera de naturlagar det en gång stiftat. Kant insisterar på att förståndet ordnar det material sinnena förser det med enligt exakt tolv kategorier, varken fler eller färre; och det kan ju aldrig revideras.

Men vilken är den falska grundpremiss ur vilken allt detta magdansande av en flodhäst härflyter? Lite tidigare i Prolegomena (s. 23):

Vad beträffar källorna till en metafysisk kunskap, så ligger det redan i begreppet därom att de inte kan vara empiriska. Principerna för denna kunskap (till vilka inte endast dess grundsatser, utan också grundbegrepp hör) får alltså aldrig tas från erfarenheten, för den skall inte vara fysisk, utan metafysisk, d.v.s. kunskap som ligger bortom erfarenheten Därför kommer varken yttre erfarenhet, som är källan till den egentliga fysiken, eller inre erfarenhet, som utgör grundvalen för empirisk psykologi, att ligga till grund för denna kunskap. Den är således en kunskap a priori, eller ur rent förstånd och rent förnuft.

Kant förbjuder oss m.a.o. att ens försöka grunda en metafysik på erfarenheten. (Förbjuder och förbjuder, förresten… Vi är väl inte tvungna att rätta oss efter Kant. Men han försöker i alla fall.) Men detta är alltså den falska grundpremissen: att kunskap är – eller ens skulle kunna vara – a priori, oberoende av all erfarenhet.

Vi har sett tidigare att Kant ibland anklagar sina kritiker för att förutsätta vad som skulle bevisas – att de sitter så fast i sin egen dogmatiska metafysik att de avfärdar Kants kritik endast därför att de tar sin egen metafysik för given. Men att det skulle finnas kunskap a priori är något Kant själv tar för givet, utan att egentligen ge något argument för att det skulle vara så. Alla de argument som jag citerat här och i tidigare bloggposter utgår ju helt enkelt från att sådan kunskap a priori finns.

Och därmed tror jag mig ha vederlagt Kants kopernikanska revolution.

Kant och Newton

Immanuel Kant(2)Isaac NewtonIsaac Newton är känd för att ha gjort en intressant iakttagelse beträffande det fysiska universums beskaffenhet – nämligen att det hålls ihop av en kraft som kallas gravitations- eller tyngdkraften, och att denna kraft avtar omvänt med kvadraten på avstånd mellan de olika kropparna. (Jag skojar förstår, när jag kallar detta en ”intressant iakttagelse”; det är betydligt mer än så.)

Immanuel Kant skrev en bok om fysik, Metaphysische Anfangsgründe der Naturwissenschaft (1786). Jag har inte läst boken utan känner till den endast genom David Harriman, som nämner den i en av sina föreläsningar om den moderna fysikens förfall. Men Kant tar också upp saken i Prolegomena; jag citerar:

Om vi så går vidare härifrån [från sfärisk geometri] till den fysiska astronomins grundläror, så visar sig en fysisk lag om ömsesidig attraktion som är utbredd över hela den materiella naturen, och vars regel är att den avtar omvänt med kvadraten av avstånden från varje attraherande punkt, såsom de sfäriska ytorna tilltar i vilken denna fysiska kraft utbreder sig, vilket tycks ligga nödvändigt i naturen hos tingen själva och därför också brukar anföras som möjligt att ha kunskap om a priori. Hur enkla källorna till denna lag nu än är, i och med att de endast beror av förhållandet mellan sfäriska ytor med olika radier, är dock följden därav så förträfflig med avseende på mångfalden av samstämmighet och dess regelmässighet, att det förutom himlakropparnas möjliga banor alla är kägelsnitt också resulterar i att de har ett sådant förhållande sinsemellan att ingen annan attraktionslag än det omvända kvadratförhållandet kan tänkas duga för ett världssystem. (S. 81f.)

Enligt Harriman resonerar Kant likadant om alla de lagar som Newton upptäckt: han härleder Newtons lagar ur sin egen teori om rummet som blott en åskådningsform. Men då måste man ju fråga sig: Vad ska vi med Newton till, när alla hans lagar ändå kan härledas ut Immanuel Kants filosofi? Om Newton aldrig hade levat, skulle det inte vara någon större katastrof för naturvetenskapen; vi skulle bara ha behövt vänta ett drygt århundrade, innan Kant spred ljus över saken.

Sanningen är förstås den rakt motsatta: utan Newton skulle Kant inte ha haft den blekaste aning, vare sig om den omvända kvadraten på avståndet mellan kropparna eller om någon annan av Newtons lagar.

Kants idé här är ju faktiskt intellektuell parasitism. Newton lade ned oändlig möda på att utforska himlakropparnas rörelser (och mycket annat) och kom fram till sina rörelselagar genom att omväxlande använda sig av induktion och matematik. Och sedan sätter sig Kant, ett drygt århundrade senare, och pekar lång näsa åt Newton: ”Det där kunde jag ha kommit på alldeles själv! Det är bara att deducera från mina åskådningsformer.”

Men jag ska låta Kant tala för sig själv. Han fortsätter:

Här är alltså en av lagar beroende natur, lagar vilka förståndet a priori har kunskap om, och det företrädelsevis utifrån allmänna principer för bestämningen av rummet. Nu frågar jag: ligger dessa naturlagar i rummet, och lär sig förståndet dem genom att bara söka utforska den rikhaltiga innebörd som finns i rummet, eller ligger de i förståndet och i det sätt på vilket det bestämmer rummet enligt betingelserna för den syntetiska enheten, mot vilken samtliga dess begrepp riktar sig? Rummet är något så likformigt, och så obestämt med avseende på alla särskilda egenskaper, att man där förvisso inte kan söka någon rikedom av naturlagar. I stället är det förståndet som bestämmer rummet till cirkelgestalt, till kon och till sfär, så till vida som det är grund till enheten i konstruktionen av dessa. […] [O]bjektens enhet bestäms […] endast genom förståndet, och detta enligt betingelser som ligger i dess egen natur. På så sätt är förståndet ursprunget till naturens allmänna ordning, genom att det fattar alla framträdelser under sina egna lagar och först därigenom a priori får till stånd erfarenhet […]), till följd av vilket allt som skulle vara känt genom erfarenheten nödvändigt underkastas förståndets lagar. För vi har inte att göra med naturen hos tingen i sig själva (den är oberoende såväl av vår sinnlighets betingelser som av förståndets betingelser), utan med naturen som ett föremål för möjlig erfarenhet, och då åstadkommer förståndet, i det att det möjliggör erfarenheten, tillika att sinnevärlden antingen inte är något föremål för erfarenhet alls , eller att den är en natur. (S. 82.)

Hängde ni med? (Om inte, har ni min sympati.) Men summan av kardemumman är att det är förståndet som skipar lagar för naturen; naturlagarna upptäcks inte; de skapas genom förståndets verksamhet.

Mer om detta nästa gång.

Är sinnevärlden blott ett brokigt sken?

Ja, så skaldade ju Hjalmar Gullberg härförleden:

Kring tinget i sig självt, de vises sten
är sinnevärlden blott ett brokigt sken.

Och att det var så Kant menade hör vi ju alltsomoftast. Men Kant själv menade att detta var en total missuppfattning av hans filosofi, och i Prolegomena anstränger han sig att bemöta den missuppfattningen.

Först en kort språklig anmärkning: Det tyska ordet för ”sken” är ”Schein”, och det tyska ordet för ”framträdelser” (”företeelser”, ”fenomen”) är ”Erscheinungen”. Så tyska språket kan narra en att tro att Kant menar ”Schein”, när han skriver ”Erscheinungen”. (Vi kanske skulle översätta det med ”framskinelser” istället för ”framträdelser”.)

Så här skriver Kant:

Ända från filosofins äldsta tider har det rena förnuftets utforskare tänkt sig att det förutom de sinneväsen eller framträdelser (phaenomena) som utgör sinnevärlden, även finns särskilda förståndsväsen (noumena), vilka skulle utgöra en förståndsvärld; och då de ansåg framträdelse och sken vara detsamma (vilket väl kan förlåtas en ännu outbildad tidsålder) tillerkände de endast förståndsväsendena verklighet.

När vi som rimligt är, betraktar sinnesförnimmelserna som blotta framträdelser, så medger vi i själva verket genom detta samtidigt att ett ting i sig självt ligger till grund för dem, även om vi inte känner detta som det är beskaffat i sig, utan bara känner dess framträdelse, det vill säga sättet på vilket vårt sinne påverkas av detta obekanta något. Förståndet medger alltså existensen av ting i sig själva, just därigenom att det antar framträdelser, och så till vida kan vi säga att föreställningen om sådana väsen som ligger till grund för framträdelserna, alltså rena förståndsväsen, inte endast kan tillåtas, utan också är oundviklig. (S 74f.)

Vad än Kant säger här, så säger han inte att den fenomenvärld vi lever i bara är ett sken eller att den är overklig; fenomenvärlden är precis lika verklig som tingen i sig själva. Om någon påstår att Kant påstått att ”verkligheten är overklig” eller att den är en ren inbillning, då har han eller hon fel.

Det finns ändå ett par problem med vad Kant skriver här. Han tillmäter tingen i sig själva existens (de finns verkligen, men utöver det kan vi inget veta om dem); och han påstår att de ligger till grund för, m.a.o. orsakar fenomenvärlden med alla dess framträdelser/framskinelser. Men både ”existens” och ”orsak” eller ”grund” ingår i de tolv kategorierna, som ju endast ska gälla för framträdelserna. Har Kant något att svara på den invändningen? Kant var inte dum, så han borde ha ett svar. Men jag har inte lyckats hitta något belysande citat om saken, så jag lämnar det för tillfället därhän. Jag får nöja mig med Kants förklaring att tingen i sig själva faktiskt existerar och ger upphov till framträdelser; men hur de är beskaffade och hur de ger upphov till framträdelser, det får bli för evigt förborgat. (Gud vet! Vi dödliga får vänta till den dag vi träffar Gud och kan ta ett snack med honom om saken.)

Sedan kan man ju alltid fråga sig varför tingen i sig själva (noumena) måste vara just förståndsväsen? Och om vi inget kan veta om dem, annat än att de existerar, kan vi väl inte heller veta att de är förståndsväsen? (Att jag själv i mig själv är ett förståndsväsen, det behöver jag ju inte Kant för att komma underfund med; men hur är det med tingen utanför mig?)

Men vänta nu ett ögonblick. När jag skrev att jag själv är ett förståndsväsen, menade jag förstås att jag är ett väsen med förstånd. Men det är nog inte det Kant menar här; han menar väsen som är tillgängliga endast för förståndet (och inte för sinnena). Det skulle t.ex. stämma bra in på Platons ”idévärld” eller ”värld av former”; de är endast tillgängliga för tänkandet, och vad sinnena berättar om dem är endast ofullkomliga avbilder av dem.

Och bara för att ingen ska tro att jag har blivit kantian bara för att jag inte instämmer i anklagelsen att han skulle ha påstått att ”verkligheten är overklig”, vill jag säga att jag betraktar distinktionen mellan ”framträdelser” och ”ting i sig själva” som godtycklig och artificiell. För att slippa upprepa mig hänvisar jag till min uppsats Privatundervisning om Immanuel Kant (bläddra till s. 14).

Mer om Kant en annan gång; just nu är mina tankar på annat håll.

Kants svar till Hume

Immanuel Kant(4)HUMEKant menade sig ha besvarat Humes tvivel på orsaksbegreppet. Så här skriver han:

[Hume] lade till vid skepticismens strand för att sätta sitt skepp i säkerhet, där det sedan fick ligga och ruttna; hos mig kommer det istället an på att ge det en lots som utifrån navigerandets säkra principer (baserade på kunskap om jordklotet) och försedd med ett fullständigt sjökort och en kompass tryggt kan föra skeppet dit han önskar. (Prolegomena, s. 20.)

Kant kunde använda metaforer!

Men hur bar han sig åt för att lotsa skeppet vidare? Som vi sett tidigare menade Kant att våra sinnen förser oss med råmaterialet till vår kunskap, men att förståndet sedan ordnar detta råmaterial enligt principer som inte är hämtade ur sinneserfarenheten utan ur förståndet självt, principer som föregår erfarenheten och gör erfarenhet möjlig. Dessa principer är alltså åskådningsformerna (rum och tid) och kategorierna.

Vilka är då dessa kategorier? Kant kom fram till att det finns tolv sådana kategorier, varken fler eller färre, De är dessutom ordnade i fyra grupper om tre vardera; och de har alla att göra med hur man fäller logiskt giltiga omdömen om alla dessa sinnesintryck eller ”framträdelser” som sinnena bombarderar oss med. (Exakt hur Kant kommer fram till att det är så har jag fortfarande inte riktigt grepp om, så till det får jag återkomma när jag begriper bättre.)

En av dessa kategorier är alltså ”orsak-verkan”. Sinnena ger, enligt Kant, inget besked om orsakssamband, men förståndet är till själva sin natur sådant att det inte kan göra annat än att tillämpa orsakslagen på allt vi ser och hör och känner och luktar och smakar. Här är ett exempel på hur Kant resonerar:

När jag säger att erfarenheten lär mig något, så avser jag alltid endast varseblivningen som ligger i den; exempelvis att det efter att en sten belysts av solen alltid följer värme, och så till vida alltid tillfällig. Att uppvärmningen följer nödvändigt ur belysningen av solen ingår visserligen i erfarenhetsomdömet (genom orsaksbegreppet), men det lär jag inte av erfarenheten, utan omvänt är först genom denna tillsats av förståndsbegreppet (orsak) till varseblivningen som erfarenhet produceras. (S. 64f.; Kant återkommer till samma exempel senare i boken.)

Stopp och belägg ett tag nu! Kant borde ha läst första kapitlet i The Logical Leap innan han skrev det här.

Är det någon skillnad på utsagorna ”varje gång en sten belyses av solen blir den varm” och ”solen värmer stenen”? Ja, det är vad Kant menar; han kallar det första ett ”varseblivningsomdöme” och som sådant alltid tillfälligt, och det senare ett ”erfarenhetsomdöme” och som sådant nödvändigt (fast den nödvändigheten endast beror på att förståndet inte kan göra annat än tillämpa orsaksbegreppet). Men i verkligheten utanför Kants filosofi är dessa båda utsagor bara två sätt att uttrycka samma sak.

Orsakssambandet ”solen värmer stenen” är i det närmaste direkt varseblivningsbart. Jag säger ”i det närmaste”, därför att det behövs mer än en observation för att komma fram till det. Ett litet barn kan t.ex. gå ut om natten, känna på stenen och konstatera att den är kall, eller åtminstone sval; det kan göra samma sak när det är mulet och regnigt; men när molnen skingrats och solen kommit fram, då blir stenen varm. Det är också lätt att integrera med andra observationer: inte bara stenar blir varma i solen, det mesta som solen lyser på blir varmt; vattnet nere vid badplatsen blir varmare ju längre den soliga sommaren fortskrider; och om inte detta skulle räcka, blir man ju själv varm av att sitta i solen. (Många ord om en relativ självklarhet!)

Men det behövs alltså inte någon kantiansk kategori för att konstatera detta orsakssamband. Vi kan kalla det en ”kategori”, om vi vill, men det är i så fall en kategori hämtad direkt ur sinneserfarenheten, inte något som läggs till sinneserfarenheten.

Naturligtvis betyder inte detta av vi ser hela orsakssambandet, hela den kedja av orsaker och verkningar som leder fram till stenens eller vattnets eller ens egen uppvärmning. För det behövs mer avancerade kunskaper. Men det är detta som är början (och skulle ens teoretiserande om solens inverkan leda en till slutsatsen att solen i stället kyler stenen, ja, då kan man vara säker på att man gjort ett misstag någonstans).

Det här är enkelt nog; och det får räcka för idag.

Kant och Hume

Immanuel Kant(4)HUMEDet är i Prolegomena man hittar dessa välbekanta ord från Kant:

Jag tillstår öppet att det var just David Humes erinran som för flera år sedan först avbröt min dogmatiska slummer och gav en helt annan inriktning åt mina undersökningar på den spekulativa filosofins fält.

Tyvärr vet jag inte mycket om den dogmatiska slummer som Hume väckte Kant ur. Den dominerande filosofen i Tyskland före Kant var Christian Wolff som i sin tur utgick från Leibniz, och i sin ungdom anslöt sig Kant till Wolffs filosofi. Men något detaljstudium av Wolff har jag inte ägnat mig åt, och ganska lite åt Leibniz också. Men båda ingick i den breda filosofiska skola eller inriktning som kallas ”rationalism” och som menar att sanningen ska sökas i förnuftet med bortseende från erfarenheten. – Kant fortsätter:

Jag var långt ifrån att hörsamma honom [Hume] beträffande hans slutsatser, vilka han kom till enbart därför att han inte föreställde sig sitt problem i dess helhet, utan bara snubblade över en del av det, som inte kan ge någon upplysning om inte helheten beaktas. Om man utgår från en välgrundad men inte utförd tanke som någon annan lämnar efter sig till oss, så kan man ha gott hopp om att vid fortsatt eftertanke föra den längre än dit den skarpsinnige man kom som vi har att tacka för den första gnistan till detta ljus. (S. 18.)

Vad var det då som Hume snubblade över? Jag backar ett par sidor i texten:

Hume utgick huvudsakligen från ett enda, men viktigt, metafysiskt begrepp, det om förknippningen av orsak och verkan (och därmed också dess följdbegrepp kraft, handling o.s.v.), och avkrävde förnuftet, som påstår sig ha frambringat begreppet ur sitt sköte, ett svar på hur det rättfärdigar tanken att något kunde vara så beskaffat att om det antas också något annat därmed nödvändigt måste antas – ty det är vad orsaksbegreppet säger. (S. 15)

Jag avbryter Kant här. För vad är det Kant säger att Hume säger här? Att ”förknippningen” av orsak och verkan ska ha frambringats ur förnuftets eget sköte, men där står inte förknippningen att finna; alltså finns inte förknippningen alls.

Varken Hume eller Kant hade ju förmånen att få läsa The Logical Leap (eller, för den delen, min egen uppsats Hume om kausalitet och induktion). Jag ska inte upprepa allt som finns att läsa i dessa illustra verk; det som är väsentligt här är att vissa enkla kausalsamband är direkt varseblivningsbara. Peikoff/Harriman tar bl.a. exemplet att en boll börjar rulla, om man stöter till den; själv använde jag bl.a. exemplet att en tidning fattar eld, om man sticker in den i en brasa. Men vem som helst kan hitta mängder av sådana exempel. Som Harriman uttrycker saken:

In these cases (and countless others), a child, contrary to Hume, does experience a connection between certain events, not merely a conjunction. […] This is the basis of a child’s first-level generalizations – and it gives him the explicit knowledge of “cause” necessary for further progress. (The Logical Leap, s. 21.)

Summan av hela denna lilla kardemumma är att vi i dessa enkla fall faktiskt ser, eller faktiskt varseblir, ”förknippningen av orsak och verkan”. Naturligtvis betyder inte detta att vi ser eller varseblir vartenda orsakssamband i hela universum; men det är med dessa ”första nivåns generaliseringar” vi påbörjar vårt utforskande av universum. Och alla senare generaliseringar (”generaliseringar på högre nivå”) måste i slutändan kunna föras tillbaka till dessa första generaliseringar. (Om ni inte redan läst The Logical Leap, får väl det här fungera som en aptitretare.)

Men vidare i Kants text:

Han bevisade ovedersägligt att det är helt omöjligt för förnuftet att a priori och ur begrepp tänka en sådan förbindelse; ty den innehåller nödvändighet, och det går inte alls att inse hur det kan vara så att eftersom något är också med nödvändighet något annat måste vara, och alltså hur begreppet om ett sådant förknippande låter sig införas a priori.

Strängt taget har jag väl redan besvarat detta ovan. När vi ser en boll börja rulla, eller en tidning fatta eld, och vi ser ett kausalsamband, så är ju detta inte på minsta vis ”a priori”; det är hämtat direkt ur erfarenheten och med Kants terminologi ”a posteriori”.

Och hur är det med den där ”nödvändigheten” som Hume och Kant påstår att vi aldrig kan varsebli? Leonard Peikoff tar upp den falska dikotomin mellan ”nödvändigt” och ”tillfälligt” i ”Dikotomin mellan analytiskt och syntetiskt”; kort sammanfattning: det finns ingen tillfällighet, ingen slump, i verkligheten. (Det är endast om mänskligt handlande man kan säga att det inte var nödvändigt för en person att handla som han gjorde: han har fri vilja och kunde ha handlat annorlunda.)

Av detta drog han slutsatsen att förnuftet helt och hållet bedrar sig med detta begrepp och felaktigt tror att det är dess eget barn, när det emellertid inte är något annat än en bastard av inbillningskraften, som befruktad av erfarenheten bringat vissa föreställningar under associationslagen och låter påskina att en därifrån kommande subjektiv nödvändighet (d.v.s. vana) skulle vara en objektiv nödvändighet baserad på insikt.

Jag har sagt det här förr, men det förtjänar att upprepas: Hume menade att vi förknippar orsak och verkan, därför att vi vant oss vid att göra det. Men detta är en begreppsstöld: att bilda en vana är ett orsakssamband. ”Associationslagen”, som Kant kallar det, är själv ett exempel på det vidare begreppet ”orsakslag”.

Ur detta slöt han att förnuftet inte har någon förmåga alls att tänka sådana förknippningar (inte ens rent allmänt), eftersom dessa begrepp då vore rena påhitt, och alla dessa kunskaper som påstås råda a priori vore inget annat än ordinära erfarenheter med falsk stämpel, vilket är detsamma som att säga att det inte finns någon metafysik alls och inte heller kan finnas någon.

Ja, ja. Utifrån Humes och Kants egna premisser är väl detta en rimlig slutsats. Att sätta en boll i rullning, eller sätta eld på en tidning, år tvivelsutan väldigt ordinära erfarenheter. Men stämpeln är falsk, endast om man accepterar Humes och Kants premisser.

Jag slutar här för idag; Kants egen ”lösning” på Humes ”problem” ska jag ta upp senare (hur lång tid detta kommer att ta vill jag lämna osagt).

Prolegomenon till Kants Prolegomena

Jag hade tänkt ta upp en del av vad Kant skriver i sin Prolegomena till varje framtida metafysik som skall kunna uppträda som vetenskap; men först några förberedande ordförklaringar och sakupplysningar:

Det grekiska ”prolegomenon” (pl. ”prolegomena”) betyder ”förberedelse” eller ”förberedande anmärkning”. Det kan härledas ur verbet ”prolegein”, som ordagrant betyder ”säga före” eller ”säga någonting före något annat”. Så nu vet ni det.

Kants Prolegomena kom ut 1783, två år efter första upplagan av Kritik av det rena förnuftet; och den ska läsas som förberedelse till Kritiken. Kant var uppenbarligen inte helt nöjd med mottagandet av Kritiken; under de två år som förflutit hade få läst den, och av dem som läst den hade ännu färre, om ens någon, förstått den. Men Kant förstod förstås själv varför ingen förstått honom: han menade sig ha kommit med något helt nytt inom filosofin – som den förste som verkligen grundligt undersökt den mänskliga kunskapsförmågans själva grunder – och det som är helt nytt är inte lätt att fatta. Man förväxlar så lätt det nya med sina egna gamla invanda föreställningar. Så här skriver han i förordet:

Att vända sig till en ny vetenskap som står fullständigt isolerad som den enda i sitt slag med fördomen att man kan bedöma den utifrån sina tidigare förvärvade förmenta kunskaper – vilkas realitet är just vad som först måste ställas i tvivel – leder inte till något annat än att man överallt tror sig se det som redan är en bekant, eftersom uttrycken kanske låter lika. Men då måste allt te sig som en helt förvrängd, meningslös rotvälska, eftersom man alltid i stället för författarens tankar bara lägger sitt eget tänkesätt till grund, vilket genom lång vana blivit naturligt.

Så om jag inte håller med Immanuel Kant, visar det att jag inte sett hans egna tankar utan bara sätter mina egna tankar i stället för hans. Jag har förstås också med mig en del objektivistiska fördomar mot Kant; men jag får väl vara på min vakt och inte läsa in något annat i hans tankar än vad som faktiskt finns där. Citatet fortsätter:

Men verkets omständighet (i den mån denna har sin grund i vetenskapen själv och inte i framställningen), den därvid ofrånkomliga torrheten och skolastiska noggrannheten, är egenskaper som visserligen i hög grad kan gagna saken, men som för boken säkerligen måste vara till nackdel. (S. 20.)

Om fördomar mot hans verk har Kant en del att säga alldeles i slutet av Prolegomena:

Ser man till sakernas gång som det är i verkligheten, och inte som det borde vara, så finns det två slags omdömen: ett omdöme som föregår undersökningen, och det är i vårt fall ett där läsaren utifrån sin metafysik fäller ett omdöme över Kritik av det rena förnuftet (som först skall undersöka möjligheten av metafysiken ifråga); och så ett annat omdöme, som efterföljer undersökningen, där läsaren för en tid förmår lägga åt sidan de konsekvenser av de kritiska undersökningarna som torde gå tämligen starkt emot den metafysik han annars antar, och först prövar de grunder ur vilka dessa konsekvenser härletts. (S. 135.)

Eller enklare uttryckt: man kan antingen läsa Kants Kritik med utgångspunkt från vad man själv redan anser (och då kommer man förmodligen fram till att Kant har fel), eller också kan man lägga detta på hyllan och s.a.s. läsa Kant på hans egna villkor. Och det är egentligen inget orimligt krav: för att läsa på det förra sättet är en form av petitio principi eller ”begging the question” (man bevisar att Kant har fel genom att utgå från att han har fel). Nu tror jag att han har fel i alla fall, även om man läser honom på hans egna villkor. Men det återstår förstås att bevisa.

En tidig recensent av Kritiken – som tydligen, enligt Kant, läst slarvigt eller läst in sina egna tankar i stället för Kants – menade att det inte var någon större skillnad på Kants filosofi och George Berkeleys. Kant snäser av honom som följer:

[Det är] ungefär som om någon som aldrig hade hört eller sett något om geometri funnit Euklides verk, bläddrat igenom det och stött på många figurer, blivit ombedd att ge sitt omdöme och då kanske sagt: ”Boken är en systematisk handledning i teckning; författaren använder sig av ett speciellt språk för att ge dunkla, obegripliga föreskrifter, vilka till slut dock inte kan uträtta mer än vad var och en kan åstadkomma med ett gott naturligt ögonmått, o.s.v.” (S. 137.)

Men de flesta sade ingenting alls om Kritiken under dessa första år. Till dessa riktar Kant följande ord:

Jag är skyldig den lärda publiken tack också för det tigande med vilket den hedrat min Kritik under en ansenlig tid [två år, men det kan vara mycket, ifall man är otålig]. Detta visar nämligen att man skjutit upp omdömet, och således förmodat att det i ett verk som lämnar det invanda och slår in på en ny väg där man inte genast hittar, ändå kanske kan finnas något genom vilket en viktig men ny död gren av den mänskliga kunskapen [metafysiken] kunde få nytt liv och bli fruktbart; och det visar alltså en aktsamhet att inte med något förhastat omdöme bryta av och förstöra den ännu späda ympkvisten. (S. 143.)

Idag, mer än tvåhundra år senare, är ympkvisten förstås inte späd. Kritik av det rena förnuftet är inte precis en bok som det varit tyst om under de båda gångna seklerna; antingen man är anhängare eller belackare av Kant förnekar man inte att han haft stor betydelse.

Det här blev ett ganska långt ”prolegomenon”. Men jag tror det kan vara bra att ha bakgrundsbilden klar. Om jag sedan fortsättningsvis bara kommer att vädra objektivistiska fördomar mot Kant, eller om jag kan komma med ett omdöme som kommer efter undersökningen och inte före – det får väl min lärda publik avgöra.

Fler bloggposter om Immanuel Kant.