Immanuel Kant och den mänskliga ondskan

Som ni förmodligen känner till hade Immanuel Kant ett specifikt mål för sin filosofi, nämligen att rädda religionen och i all synnerhet då den religiösa moralen (d.v.s. självuppoffringsmoralen) undan den våg av sekularisering som svepte fram över västerlandet under den tid han levde i. Ur den synpunkten kan det sägas att kulmen på hans filosofiska livsverk är Religion innerhalb der Grenzen des bloßen Vernunft eller Religionen inom det blotta förnuftets gränser (sv. övers. Alf Ahlberg, Stockholm 1927). ”Vägen till religionen går för Kant uteslutande genom moralen”, som Ahlberg skriver i sitt förord.

En av den kristna moralens grundpelare är som bekant läran om arvsynden, d.v.s. att vi människor, inklusive de bästa av oss, är moraliskt fördärvade av naturen, att vi är födda i synd, och att detta är ett predikament vi aldrig kan ta oss ur på egen hand, hur mycket vi än försöker. För dem av er som är ”religiöst oskyldiga” och har sluppit ifrån kyrkogång och konfirmation ska jag citera syndabekännelsen, så att ni får ett hum om vad det handlar om:

Jag fattig syndig människa, som, med synd född, i alla mina livsdagar på mångfaldigt sätt brutit emot dig, bekänner av allt hjärta inför dig, helige och rättfärdige Gud, kärleksrike Fader, att jag icke har älskat dig över allting, icke min nästa såsom mig själv. Emot dig och dina heliga bud har jag syndat, med tankar, ord och gärningar, och vet mig fördenskull vara värdig att förkastas från ditt ansikte, om du skulle så döma mig, som mina synder hava förtjänat.

Men nu har du, käre himmelske Fader, utlovat att med mildhet och nåd omfatta alla botfärdiga syndare, som omvända sig till dig och i förtröstan på Frälsarens, Jesu Kristi, förtjänst fly till din faderliga barmhärtighet. Dem vill du tillgiva evad de hava brutit emot dig, och aldrig mer tillräkna dem deras synder.

Däruppå förlitar jag mig, arme syndare, och beder dig trösteligen att du, efter samma ditt löfte, värdes vara mig misskundsam och nådig och förlåta mig alla mina synder, ditt heliga namn till pris och ära.

Denna självförnedrande ramsa förväntas varje ”god kristen” (d.v.s. varje ond kristen som är medveten om sin ondska och sin oförmåga att göra någonting åt den) läsa med i en gång i veckan, alldeles oavsett vilka eller hur många goda gärningar han utfört under veckan. Om han med fara för sitt eget liv räddat ett barn ur en eldsvåda – eller till Guds ära komponerat en kantat i klass med Johann Sebastians bästa – eller som diplomat rott en förhandling i hamn som räddat världen undan ett förödande kärnvapenkrig – eller bara visat normal hygglighet mot hustru och barn – så får han inte yvas över detta; han får inte betrakta sig som annat än just ”en fattig syndig människa”.

Det finns förstås en hel del problem med logiken i den kristna läran om arvsynden. Om en människa faktiskt är född syndig, så rår hon ju inte för det, lika lite som om hon är född med något kroppsligt lyte. Det är absurt att fälla en moralisk förkastelsedom över en människa om hon t.ex. är född halt eller puckelryggig, eller ens om hon är född med klena förståndsgåvor. Men att kalla en människa ”syndig” eller ”dygdig” är att fälla ett moraliskt omdöme om hennes karaktär. ”Syndighet” lika väl som ”dygdighet” är förvärvade karaktärsegenskaper. Hur kan det då finnas något sådant som ”arvsynd” eller ”arvdygd”?

Inte heller finns det någon logik i kristendomens påstådda botemedel mot arvsynden. Det består som bekant i att Guds son får lida och dö för våra synders skull. På vad sätt skulle vi bli mindre syndiga av det? För att ta en parallell: om Guds son kommer ned till jorden och gör sig halt, lytt eller förståndshandikappad, på vad sätt skulle det bota de människor som sedan födelsen är halta, lytta eller förståndshandikappade? Och var finns de empiriska beläggen? Försvann synden ur världen efter Kristi korsfästelse? Mäter man synden efter dess konsekvenser i mänskligt lidande, måste svaret bli ett rungande nej. (Vi fick inte färre krig, för att ta ett uppenbart exempel. Färre krig fick vi först med industrialismens genombrott, en händelse som inte har det ringaste med Kristi offerdöd att skaffa.)

Dessutom finns det ett drag av vad som bäst kan karaktäriseras som rent hyckleri i Guds agerande här. Meningen var att Jesus skulle dö för våra synders skull. Men som Guds son kan han bokstavligt talat inte dö. Hans död måste vara en skendöd. Inget kan hindra honom från att på tredje dagen (eller vilken dag som helst, egentligen, men det står ju tredje dagen i Bibeln) kliva upp ur graven igen. Hela den här ”försoningsdöden” är ett rent gyckelspel från Guds sida! Detta erkänns f.ö. så gott som uttryckligen av en av kristendomens vältaligaste apologeter, John Milton, i tredje boken av Det förlorade paradiset, ifall någon har lust att kolla. (Avsnittet är lite väl långt för att citeras här. Dessutom finner jag det motbjudande.)

Nu har ju kristendomen ett enkelt svar på sådana logiska betänkligheter: man ska kasta dem åt sidan. Man ska tro. Det enda som kan frälsa oss från en medfödd synd (som ändå är imaginär) är ett lika imaginärt försoningsoffer från Guds sida – och det ska man tro på!

Bry dig inte om att granska en dårskap; fråga dig bara vad den åstadkommer

säger Ellsworth Toohey till Peter Keating i Urkällan. Vad är det läran om arvsynden är avsedd att åstadkomma? Ett oförtjänt dåligt samvete och en känsla av vanmakt. Och vad ska det i sin tur vara ”bra” för? För att bringa människor till underkastelse. Varför underkastelse? Där det finns underkastelse finns det också makt, och somliga eftersträvar makt. Varför eftersträvar de makt? Ellsworth Toohey har ett svar på det också: makt är den enda form av njutning eller tillfredsställelse som står i hans makt. Och varför det då? Mja, en förklaringskedja måste ju sluta någonstans; möjligen beror det ytterst på att Toohey upplever sig själv som ”fattig och syndig”; i varje fall är det ett faktum att hans motivation är maktlystnad; och det är lika mycket ett faktum att han har sina motsvarigheter i verkliga livet.

Hursomhelst. Vad Kant föresätter sig att göra i Religionen är att göra den kristna moralen och människosynen i någon mån begriplig, att få den att i någon mån te sig förenlig med förnuftet. Det kan därför inte vara bortkastad möda att försöka följa hans resonemang.

Ämnet för Kants bok är kampen mellan gott och ont. Rubriken för första delen säger vad det handlar om: ”Om den onda principen vid sidan av den goda eller Om det radikala onda”. ”Det radikala onda” är en nyckelterm här: detta är Kants uttryck för vad som annars brukar kallas ”arvsynd”. Vad Kant menar är att det i människonaturen finns något ont som är outrotligt, något som hänger ihop med själva människonaturen.

Observera nu att Kant inte förnekar att det också finns godhet i människonaturen. Men ”godhet” för Kant består endast och allenast i lydnad mot sedelagen. Eftersom människan enligt Kant kan lyda sedelagen, har hon i varje fall en potentiell godhet inom sig; och eftersom hon kan vara olydig mot och åsidosätta samma sedelag, har hon också en potentiell ondska inom sig.

Även om Kants framställningssätt inte är det lättaste att följa, tror jag det är bäst att låta honom tala för sig själv (i Alf Ahlbergs översättning, s. 32ff):

För att alltså utgöra en grund till det moraliskt onda hos människan, innehåller sinnligheten för litet; ty i det den bortser från de drivfjädrar, som beror av friheten, gör den människan till ett blott och bart animaliskt väsen. Ett från de moraliska lagarna suspenderande, så att säga ondskefullt förnuft (en absolut ond vilja) innehåller däremot för mycket, emedan därigenom själva lusten att bryta mot lagen (ty utan alla drivfjädrar kan viljan icke bestämmas) själv upphöjes till drivfjäder och subjektet på så sätt göres till ett djävulskt väsen. – Ingendera utvägen kan tillämpas på människan.

(För att förstå stycket ovan bör man komma ihåg att Kant – i enlighet med en filosofisk tradition som sträcker sig tillbaka till Platon – klyver människan i två delar: en sinnlig del, som hon har gemensam med djuren, och en förnuftig – eller som Kant älskar att säga, intelligibel – del.)

En människa (icke ens den sämsta) avsäger sig icke – hon må vara behärskad av vilka maximer som helst – så att säga som en upprorsmakare sedelagen (i det hon uppsäger den tro och lydnad). Denna tränger sig fastmer, i kraft av hennes moraliska anlag oemotståndligt på henne; och verkade ingen annan drivfjäder i motsatt riktning, skulle hon också upptaga den såsom högsta bestämningsgrund för viljan som sin högsta maxim, d.v.s. hon skulle vara moraliskt god. Men hon hänger också, i kraft av sina likaledes oskyldiga naturanlag, fast vid sinnlighetens drivfjädrar och upptager även dem (enligt självkärlekens subjektiva princip) bland sina maximer. Om hon nu upptoge dessa såsom i och för sig tillräckliga att bestämma hennes vilja bland sina maximer, utan att bekymra sig om sedelagen (som hon dock bär inom sig), så skulle hon vara moraliskt ond. Om hon åter upptoge bådadera däri, i det hon skulle finna var och en i och för sig och i deras isolation från varandra tillräckliga, så skulle hon, om skillnaden mellan maximerna alltså blott berodde av skillnaden mellan drivfjädrarna, d.v.s. på huruvida sedelagen eller sinnenas drift avgåve dem, på en och samma gång vara både moraliskt god och ond, vilket (enligt vad som sagts i inledningen) skulle innebära en motsägelse. Alltså kan skillnaden mellan huruvida människan är ond eller god, icke ligga i skillnaden mellan de drivfjädrar hon upptager i sina maximer (i deras innehåll) utan i deras inbördes rangordning (deras form), i vilkendera av dem, som hon underordnar den andra. Sålunda är människan (även den bästa) blott i den meningen ond, att hon vänder om den sedliga ordningen mellan drivfjädrarna, då hon upptager dem bland sina maximer, i det hon visserligen upptager den moraliska lagen vid sidan av självkärleken bland dem, men då hon märker, att den ena icke kan bestå vid sidan av den andra utan att den ena måste underordnas den andra såsom dess översta betingelse, gör självkärlekens drivfjäder med dess böjelser till betingelse för lydnad för den moraliska lagen, då i stället den sistnämnda såsom den högsta betingelsen för tillfredsställandet av den förstnämnda borde upptagits såsom den enda drivfjädern i viljans allmänna maxim.

Kant brukar anklagas för att vara obegriplig, men stycket ovan är faktiskt fullt begripligt. Sedelagen är en del av människans ”högre”, ”intelligibla”, del; självkärleken är en del av hennes sinnliga, ”animaliska” natur. Dessa båda delar befinner sig i konflikt med varandra. (Det vore därför fullkomligt omöjligt för Kant att formulera en sedelag av s.a.s. ”aristoteliskt eller objektivistiskt snitt”, d.v.s. en sedelag som överensstämmer med ”självkärlekens” fordringar.) Och det är inte den sinnliga eller animaliska drivfjädern i sig som är ond (att människan är animalisk är ingenting hon rår för), utan att den inte bringas till obetingad lydnad under den (påstått) högre drivfjäder som obetingad pliktuppfyllelse utgör. (Detta är Kants variant av de bekanta Jesusorden att man ”inte kan lyda två herrar”.)

Vid denna omvändning av drivfjädrarna genom dess maximer i strid med den sedliga ordningen, kunna de handlingar, som resultera därur, likväl bli lika lagenliga som om de framgått ur äkta grundsatser, om nämligen förnuftet blott brukar maximernas samstämmighet överhuvud, som kännetecknar den moraliska lagen, till att i böjelsernas drivfjädrar, under namn av lycksalighet, införa en samstämmighet mellan maximerna, som eljest inte tillkommer dem (så t.ex. gäller det om sanningsenligheten, om man antar den såsom grundsats, att den befriar oss från ängslan för bristande samstämmighet mellan osanningar, så att vi inte invecklas i lögnernas ormslingringar); den empiriska karaktären är då god, men den intelligibla alltjämt ond.

Låt oss stanna upp och fråga oss vad det här egentligen betyder. Var och en som funderat över varför sanningsenlighet är en dygd har säkert också kommit fram till den enkla insikten att det helt enkelt inte lönar sig att försöka leva av lögner, att den som talar sanning inte hela tiden behöver komma ihåg vad han har sagt, men att den som ljuger måste komma ihåg vartenda ord han sagt, så att hans olika lögner inte motsäger varandra; att den som börjar ljuga snart vecklar in sig i en sådan härva av lögner att den blir omöjlig att ta sig ur (d.v.s. vad Kant kallar ”lögnernas ormslingringar”). Att försöka leva på lögner är någonting ont, och detta helt enkelt därför att det inte gagnar ens liv. Har man förstått detta, är man immun mot att försöka sig på lögnaktighet.

Men den som är sanningsenlig endast och allenast av lydnad mot någon auktoritet – det må nu vara ens föräldrar eller ens lärare i skolan, eller en projicering av dessa auktoriteter, som en gud – vet inte varför man ska vara sanningsenlig. (Inte heller är han i stånd att identifiera sådana undantag som det klassiska exemplet om Gestapo knackar på dörren sent på kvällen och frågar om man gömmer judar på vinden eller i källaren.) Så vilken av dessa båda personer är det Kant framhåller som ett ideal? Den senare, den som lyder för lydnadens egen skull, av ”aktning för lagen” enbart. Hans grundsats är äkta, enligt Kant. Den som talar sanning därför att han förstår varför det är fel att ljuga[1], är bara skenbart god (det är vad Kant menar med att hans ”empiriska karaktär” är god); hans verkliga (”intelligibla”) karaktär är alltjämt ond.

Men Kants hat mot ”självkärleken” och ”lycksaligheten” är så djupgående, och utgör en sådan grundbult i hela hans etik, att han inte kan annat än vända upp och ner på verkliga förhållandet här. Att avstå från att ljuga för att man inser vart det måste leda är inget annat än att ”grumla sedelagens renhet”. Vad ska man säga? ”Ondare än så kan ingen lära vara.”

Vidare:

Finnes nu en dragning till detta i människonaturen, så har hon en naturlig dragning till det onda. Och denna dragning är själv ond, emedan den dock till slut måste sökas i den fria viljan och således måste tillräknas människan. Detta onda är radikalt, enär det förstör grunden till alla maximer; likaså även emedan det såsom en naturlig dragning icke genom mänskliga krafter kan utrotas, emedan detta blott kunde ske genom goda maximer, vilket, då den högsta subjektiva grunden till alla maximer måste antagas vara förstörd, icke kan äga rum; likväl måste det kunna underkuvas, emedan det anträffas hos människan såsom ett fritt handlande väsen.

M.a.o.: det som vi betraktar som gott – nämligen strävan efter lycksalighet här på jorden och här i livet – det måste underkuvas; och varför? För att vi alla ska bli lydiga små gossar som i allt rättar oss efter Kant – äh, förlåt: rättar oss efter plikten.

$ $ $

Nu måste vi emellertid fråga oss hur Kant kommer fram till en sådan slutsats. Vad är det till att börja med för plikt som enligt Kant står i konflikt med vår strävan efter lycka?

För att vara rättvis mot Kant (och rättvisa lär ju vara en dygd även i objektivismens etik) måste först av allt sägas att det inte handlar om någon plikt eller lydnad mot yttre auktoriteter; det handlar inte om att, som scouterna, ”göra sin plikt mot Gud och fosterlandet”. Det är en plikt mot en inre auktoritet; det handlar om att låta det egna samvetets röst tala. Det handlar om att alltid och i alla väder (eller oväder) göra det som är rätt. Så frågan är varför det som är rätt skulle stå i strid med den egna lycksaligheten.

Kant har som bekant några olika formuleringar av vad det är plikten bjuder, vad som är det ”kategoriska imperativ” vi har att rätta oss efter i alla väder och oväder, i solsken likaväl som i storm, men den mest kända är denna: ”Handla endast efter den maxim, genom vilken du tillika kan vilja att den blir till allmän lag.” Och vad Kant menar med termerna ”maxim” och ”allmän lag” ska jag låta honom själv förklara:

Praktiska principer är satser, som innehåller en generell bestämning av viljan, och som har flera praktiska regler under sig. De är subjektiva eller maximer, då subjektet anser betingelsen vara giltig endast för dess vilja; däremot är de objektiva eller praktiska lagar, då betingelsen uppfattas som objektiv, d.v.s. som giltig för varje förnuftigt väsens vilja. (Kritik av det praktiska förnuftet, s. 25.)

Ett par egna exempel för att belysa detta. Antag att jag har som maxim (d.v.s. som princip för mitt eget handlande) att jag ska lita till mig själv, stå på egna ben och arbeta för mitt eget levebröd. Låter sig den maximen upphöjas till allmän lag? Självfallet gör den det. Om alla handlade efter den maximen, skulle vi leva i en bra mycket bättre värld.

Men om jag följer motsatt maxim? Att jag ska anstränga mig så lite som möjligt och låta andra stå för mitt levebröd (m.a.o. leva som parasit)? Kan man göra den maximen till allmän lag? Vem ska då ta hand om alla dessa parasiter? Vem ska de parasitera på? Ska de ta hand om varandra och parasitera på varandra? Ska de blinda leda de blinda? Äsch, jag behöver väl inte breda ut mig…

Poängen jag vill komma fram till är det absolut inte råder någon konflikt mellan lycksalighet och rätt, mellan vad som gagnar ens egen lycka och vad som är rätt att göra. Man blir inte lycklig av att göra det som är fel, d.v.s. det som strider mot moralen. Så frågan är vad som får Kant att tro att det råder en sådan konflikt – så att vi blir tvungna att ge upp, avstå från, offra vår egen lycka för att vara moraliska? Tror Kant verkligen att man blir olycklig av att förtjäna sitt levebröd på ett hederligt sätt och att det bara är parasiter som är lyckliga?

Nej, uppenbarligen gör han inte det. Handlingar som gagnar den egna lycksaligheten kan vara rätta (lagenliga), enligt vad Kant tidigare förklarat för oss. Men att handla med egen lycka för ögonen är fel i alla fall – det är, med Kants egen terminologi, en ”omvändning av drivfjädrarna”. Det är m.a.o. själva drivfjädern att vilja uppnå lycka som gör oss onda, enligt Kant.

Men kan en lära verkligen vara ondare än så?

Detta förklarar förstås också varför Kant, om han levde idag, skulle vara en benhård och rabiat motståndare till objektivismen. Ni känner förstås till att Ayn Rand kallat honom ”den ondaste människan i mänsklighetens historia”. Om detta är en överdrift ska jag lämna därhän[2] (det finns hursomhelst för gott om onda människor här i världen, och för ont om goda). Men utifrån Kants premisser måste Ayn Rand vara ”den ondaste människan i mänsklighetens historia”. För vad har Ayn Rand sagt om lyckan? Jo, ”att människans högsta moraliska ändamål är att uppnå sin egen lycka”. Och detta är uppenbarligen precis den drivfjäder som Kant betraktar som ond.

Men vad kan förmå Kant att inta en sådan ståndpunkt? En möjlig psykologisk förklaring är förstås att Kant verkligen hatade sig själv och därför (i enlighet med ”universaliserbarhetskriteriet”, idén att en maxim måste kunna upphöjas till allmängiltig lag) menade att vi andra också måste hata oss själva. Nu vet jag lite för lite om Kants personliga psykologi för att veta om den förklaringen stämmer, men det ligger en viss logik i den.

Vare därmed hursomhelst, så kom ihåg vad jag skrev inledningsvis: att Kants specifika mål var att rädda religionen (en viss specifik religion, förstås, nämligen kristendomen). Vad säger kristendomen om vår strävan efter lycka? Så här säger Jesus (Luk. 14:26):

Om någon kommer till mig, och han därvid ej hatar sin fader och sin moder, och sin hustru och sina barn, och sina bröder och systrar, därtill ock sitt eget liv, så kan han icke vara min lärjunge.

Det är mycket man ska hata för att vara en god kristen, och allra mest ska man alltså hata sitt eget liv!

När Jesus säger ”Älska din nästa såsom dig själv”, så låter det ju som om man åtminstone har lov att älska sig själv. Men om man nu ska hata sig själv och sitt eget liv, vad blir det då av kärleken till nästan? Att man ska älska sin nästa lika litet som man älskar sig själv – att man i själva verket ska hata sin nästa!

Det är alltså denna hatets moral som Kant vill rädda.

$ $ $

Jag påbörjade faktiskt denna uppsats redan 2002, men av ett par skäl har den blivit liggande. Ett av skälen var att jag inte riktigt visste hur jag skulle sluta, men det har jag ju lyckats med nu. Ett annat skäl var att det är ett problem exakt hur mycket av Kants argumentation jag skulle ta upp – men tar jag upp precis allt, sväller det ju till en avhandling. Ett par saker vill jag nämna:

Idén att ”lycksaligheten” eller ”självkärleken” inte låter sig förenas med ”ren pliktuppfyllelse” är ett ständigt återkommande tema hos Kant, och om ni orkar vada er igenom Grundläggning av sedernas metafysik, kommer ni att märka det. Det förefaller helt naturligt för Kant att ”lycksalighet och självkärlek” leder till att vi lånar pengar som vi vet oss inte ha råd att betala tillbaka, eller att vi låter bli att utveckla våra naturliga anlag för någon viss sysselsättning (hjärnkirurg eller konsertpianist eller vad det nu må vara), helt enkelt därför att det är bekvämare att låta bli – det är den typen av exempel som överflödar hos honom. Jag vet inte om det egentligen är värt att spilla många ord på en sådan föreställning.

Sedan skulle man kunna invända mot vad jag skrivit här att Kant inte kan ha varit helt emot lyckan, därför att han på en del ställen skriver att det är en av våra plikter att sträva efter lycka. Men låt mig ge ett belysande citat ur Grundläggning:

Att trygga sin egen lycksalighet är varje människas plikt (åtminstone indirekt); ty missnöje med levnadsförhållandena på grund av många sorger och otillfredsställda behov kan lätt bliva en stor frestelse till pliktöverträdelse. (S. 38; Kants egen kursivering.)

Och detsamma med något andra ord ur Kritik av det praktiska förnuftet:

Det kan t.o.m. ur viss synpunkt vara en plikt att sörja för sin lycka, dels på grund av att lycka (vartill hör duglighet, hälsa, rikedom) innehåller medel för uppfyllande av ens plikt, dels på grund av att avsaknad av den (t.ex. fattigdom) innehåller frestelser att bryta mot plikten. (S. 123.)

Så vi har en plikt att vara lyckliga (eller försöka så gott vi kan att bli det) – men inte för vår egen skull, eller för lyckans skull, utan bara för att vi inte ska frestas att glömma vår plikt!

Av ren bekvämlighet slutar jag här – åtminstone för den här gången.

$ $ $

Post scriptum (7 april 2008): Jag nänns inte undanhålla er följande underbart koncisa sammanfattning av Kants etik (saxat ur ett mejl jag fick från någon som tydligen sympatiserar med Kant):

…den ”förnuftiga självkärleken” måste begränsas av moraliska principer. Glädjen åt det egna jaget måste dämpas ned, och individen måste känna förödmjukelse, när han jämför sitt eget handlingssätt med sedelagens höghet. (Min kursivering.)

Det här säger väl ändå, bättre än jag själv någonsin skulle kunna uttrycka det, vad som är så fruktansvärt fel med Kants etik?

Om någon vill förödmjuka sig själv eller dämpa ned sin egen livsglädje – för all del. Var och en får väl förstöra sitt eget liv bäst han gitter. Men försök inte förödmjuka mig eller dämpa ned min livsglädje.

Och ”högheten” i en sådan sedelag ger jag inte mycket för.

Kanhända Kant verkligen var ”ondast i världshistorien” och mina dubier på den punkten ogrundade…


 

Kants pliktmoral: en ond moral

Denna uppsats publicerades första gången som bilaga till Objektivistisk skriftserie nr 14. En omarbetad och något utökad version publicerades i ”pappersnattväktaren”, årg. 3, nr 1. I denna version har jag gjort ytterligare ett tillägg.

Objektivismen hävdar som bekant att Immanuel Kant är den värste av alla filosofer, och i synnerhet att hans ”stränga pliktmoral” i själva verket är en negation av allt vad moral heter, att den, med Leonard Peikoffs ord, är en ondskans etik.[3] Är detta en överdrift? Studera följande citat:

Man berättar för oss om en man som blivit kallsinnig mot hela människosläktet, därför att en kanalje, som han betraktat som sin hjärtevän, förfört hans kära hustru; därför att en annan utnyttjat hans beskedlighet till att bedra honom på hela hans förmögenhet; därför att en tredje baktalat honom hos hans furste och därmed berövat honom hans samhällsställning och drivit honom i landsflykt. Man säger oss att han alltsedan dess inte känner något medlidande och att hans hjärta blivit kallt och tillslutet för alla och envar. Denne man stöter på sin hustrus förförare i en skog, anfallen av två rövare, och känner igen honom; beväpnad med endast en käpp bispringer han honom och räddar honom ur dödsfaran. Han ger sig inte tillkänna; han drar sig undan utan att ens ta emot det ringaste tack. Kort sagt: framställer vi vår berättelse så att man inser att mannen endast handlade utifrån sin föreställning om plikten, så växer handlingarnas värde i våra ögon; för vi däremot in drifter och böjelser i spelet, förlorar handlingarna i värde. Säger vi t.ex. att han blivit led vid livet och trodde att han där skulle mista det, så finner vi genast handlingen mindre lovvärd.

Detta citat är inte från Kant, men de som studerat honom (eller läst The Ominous Parallells) känner säkert igen hans inflytande. Det är hämtat ur en bok av en av Kants tidigaste anhängare, J.G.C. Kiesewetter; boken heter Ueber den ersten Grundsatz der Moralphilosophie (Berlin 1790–91)[4], och dess syfte är att granska alla dittillsvarande moralsystems grundvalar och att visa att Kants är det enda som håller måttet.

För att visa att Kiesewetters exempel är absurt och ont räcker det med att göra en enda liten förändring: antag att denne olycklige man (allt annat lika) har en enda verklig, trogen vän; en som inte förfört hans hustru utan tvärtom försökt rädda hans äktenskap; inte ruinerat honom utan försökt förebygga ruinen; inte baktalat honom hos fursten utan tvärtom lagt ett gott ord för honom; och antag nu vidare att det var denne ende vän han räddade till livet genom sitt modiga ingripande i skogen. Hans handlande skulle fortfarande vara lovvärt, enligt Kiesewetter, men det skulle vara mindre lovvärt än i Kiesewetters eget exempel. Varför? Därför att hans handlande i mitt exempel inte skulle kunna vara grundat på pliktmedvetandet enbart; det skulle vara motiverat av en önskan att behålla sin egen ende verklige vän i livet; hans motivation skulle m.a.o. vara bemängd med ”drifter och böjelser”; handlandets maxim skulle vara ”lycksalighet” och ”egenkärlek”, snarare än ren plikt.

Detta blir ännu klarare om man föreställer sig en situation där både den trogne vännen och hustruförföraren råkar ut för ett rövarband, och där vår olycklige hjälte, med fara för sitt liv, kan rädda den ene av dem, men omöjligt båda. Det är helt klart att efter Kiesewetters (och Kants) premisser är mannens handlande mer lovvärt om han lämnar sin trogne vän i sticket och räddar den lede bedragaren.

Ett annat exempel: föreställ dig att du är ute med din skuta på havet, och låt oss (för att göra det mer dramatiskt) anta att skutan är skranglig och havet stormigt. Ett skepp har gått i kvav, och du kan urskilja två av de skeppsbrutna. Du känner igen den ene som den man som en gång räddat dig ur ett koncentrationsläger; du känner igen den andre som en av bödlarna från samma läger. Vilken av de båda ska du riskera ditt liv för att rädda?

Enligt Kiesewetter (och Kant) är din handling hundraprocentigt lovvärd, om du räddar bödeln (som du ju har all anledning att hata), för det bevisar att du har handlat av plikt enbart och utan minsta tanke på personlig vinning. Men om du räddar din räddare, är din handling genast mindre prisvärd – för hur kan Kant/Kiesewetter någonsin veta att du inte motiverats av någon annan bevekelsegrund än den rena plikten, såsom kärlek, beundran, tacksamhet eller önskan att se rättfärdiga människor omkring dig?

Detta är illvillig läsning, säger kanhända någon; jag har läst in mer i Kiesewetters resonemang än vad som faktiskt står där; på sin höjd kan jag anklaga honom för att inte ha tänkt sin egen tanke till slut, men inte för att medvetet ha upphöjt ondska till högsta moral.

Men så är det inte. Kiesewetter är explicit. Alldeles före detta exempel talar han om vad det är han vill exemplifiera med det. Jag citerar:

…när vi bedömer handlingars värde, skiljer vi mycket strängt på om de framflutit endast ur en föreställning om dess goda följder (ur böjelse) eller ur plikt; den lust de förorsakar tar vi överhuvudtaget inte med i beräkningen; ty även om vi skänker det goda vi tillfälligtvis erfar av dem vårt gillande, så får vi ändå inte betrakta det som handlingens bevekelsegrund, om vi ska finna den moralisk; vi uppskattar handlingen desto högre, ju mindre subjektet är bestämt av lustkänsla. Varför skattar vi annars den hårde krigarens välgärningar högre än den veka flickans? Och vem vill förneka att det är förtjänstfullare att rädda sin fiende med fara för sitt liv än att utsätta sig för dödsfara för att rädda sin broder? (Min kursivering.)

Det är med andra ord (för att knyta an till mitt eget exempel ovan) förtjänstfullare att rädda Adolf Eichmann ur en dödsfara än att rädda Raoul Wallenberg! Och ingen vill ens förneka det!

Varför har ingen förnekat det? kan man fråga sig. Varför ställde sig ingen människa upp år 1790 och deklarerade att det är förtjänstfullare att rädda sin broder än att rädda sin fiende? Hur kunde Kiesewetters monstruösa påstående accepteras som en okontroversiell självklarhet? Förklaringen står att söka i ett annat, betydligt äldre citat:

I haven hört, att det är sagt: ”Du skall älska din nästa och hata din ovän.” Men jag säger eder: Älsken edra ovänner, och bedjen för dem, som förfölja eder, och varen så eder himmelske Faders barn; han låter ju sin sol gå upp över både goda och onda och låter det regna över både rättfärdiga och orättfärdiga. Ty om I älsken dem, som älska eder, vad lön kunnen I få därför? Göra icke publikanerna detsamma? Och om I visen vänlighet mot edra bröder allenast, vad synnerligt gören I därmed? Göra icke hedningarna detsamma? Varen alltså I fullkomliga, såsom eder himmelske Fader är fullkomlig. (Matt. 5:43–48.)

Kants pliktmoral kunde aldrig ha fått det genomslag den fick, om inte marken sedan länge varit beredd, om han inte i själva verket dragit ut de yttersta konsekvenserna av de moralföreställningar som redan i århundraden varit förhärskande. Och vilka är dessa moralföreställningar? I korta drag: föreställningen att moral är en fråga om lydnad mot Guds bud (och den av Gud instiftade världsliga överhetens bud) – parad med föreställningen att samme Gud behandlar goda och onda, rättfärdiga och orättfärdiga, lika. Kants närmaste föregångare är Martin Luther – som hävdade att en människas faktiska gärningar varken gör till eller ifrån; allt som betyder något är tron, d.v.s. den totala underkastelsen.[5]

$ $ $

Det finns fler dramatiska och närmast övertydliga exempel hos Kiesewetter på den kantianska pliktmoralens ondska.

Enligt en rationell etik är det i de allra flesta sammanhang omoraliskt att ljuga[6]; men det finns sammanhang där det tvärtom skulle vara omoraliskt att tala sanning. Standardexemplet är detta: antag att du gömmer en judisk familj undan Gestapo (eller en ”statsfiende” undan KGB eller vad ni än kan tänka er i den kategorin). Om Gestapo knackar på dörren och frågar om det finns några judar i huset, vore det självfallet omoraliskt att tala sanning. (Principen är enkel: försök aldrig vinna eller förvärva ett värde genom att ljuga; ljug när du måste göra det för att försvara dina värden.)

Att alltid tala sanning är nu ett av Kants egna exempel på det kategoriska imperativet: en maxim som man måste önska upphöjd till allmän (d.v.s. undantagslös) lag, och en plikt som måste uppfyllas för pliktens egen skull, utan hänsyn till egna böjelser. (Det är därför mindre moraliskt att tala sanning när sanningen uppenbarligen gagnar en än att göra det när den kan skada en.) Men kanske Kant helt enkelt aldrig tänkte på situationer sådana som i exemplet ovan? Om han hade gjort det kanske han skulle ha formulerat sig annorlunda? Nåväl, Kiesewetter ger oss besked på den punkten:

Jag sitter i mitt rum, en av mina vänner kommer hastigt in och gömmer sig i rummet intill. En vilt rasande människa med laddad pistol förföljer honom och frågar mig om min vän har gömt sig i rummet intill. Svarar jag honom inte så tränger han sig in, och min vän kan bli dödad. Jag är för svag för att göra motstånd mot honom och hindra honom från att tränga sig in i rummet. Vad ska jag nu göra? Ska jag ljuga och säga att han inte finns i rummet, och är det tillåtet att ljuga här eller inte? Vid första anblicken förefaller det visserligen som om det vore tillåtet att ljuga här; man ser å ena sidan en uppenbar fara och å den andra bara en fras eller ett enda ord genom vilket faran kan avstyras; men om man undersöker saken närmare så finner man att man inte under några förhållanden kan säga att han inte finns i rummet, om han verkligen befinner sig där; men att det lika litet finns något som förbinder mig att säga att han verkligen gömt sig – jag måste av alla krafter försöka stilla människans raseri och sedan vänta på vad som kommer att ske.

Klart som korvspad, eller hur?

Tillämpat på Gestapoexemplet ovan betyder detta: försök inte ljuga och dölja att du håller en judisk familj dold på vinden; sätt dig i stället ned och försök ”stilla Gestapodrängarnas raseri” – försök förklara för dem hur fel det är med antisemitism i allmänhet och nazismens virulenta antisemitism i synnerhet; går det så går det; annars får det gå som det går.

Kiesewetters motivering – hans tillämpning av Kants idé om ”upphöjande till allmän lag” – är följande:

För förutsatt att det i detta fall vore tillåtet att ljuga, så måste den som frågar om det också erkänna att detta vore tillåtet, och då skulle han inte först fråga mig utan omedelbart tränga sig in. Men redan i och med att han frågar mig visar han att han håller det för allmänt gällande att man inte under några förhållanden får ljuga; och jag som genom en lögn vill rädda min vän ger alltså tillkänna att jag håller det för otillåtet att under några förhållanden uttala en lögn, just därigenom att jag förutsätter att denne man kommer att tro mig, något som jag inte kan göra om jag inte antar att detta är en allmän lag: Du skall under inga förhållanden ljuga.

Innebörden av detta är att det är viktigare att lyda det kategoriska imperativet (”Du skall icke ljuga”) än att rädda sin väns liv. Man skulle väl annars tro att t.o.m. den mest konsekvente pliktetiker i varje fall skulle sätta plikten att rädda liv över plikten att tala sanning, ifall de båda plikterna kommer i konflikt. Men så är det inte, och skälet är detta:

Kiesewetter (och Kant) har förstås rätt i att en universell moralprincip (”maxim”) inte får leda till motsägelser. Så varför ser de inte att denna maxim, ”Du skall aldrig, under några förhållanden, ljuga” faktiskt leder till en motsägelse, till något uppenbart ont, nämligen att man måste offra ett stort värde, en vän, på denna plikts altare? Därför att deras yttersta värdemätare inte är ”människans liv”; deras yttersta värdemätare är ”plikt för pliktens egen skull”, ”lydnad för lydnadens egen skull”; om din vän får fortsätta leva eller om han dör är med denna värdemätare försumbart. En sådan värdemätare är ond. Den måste förkastas enligt principen ”reductio ad malevolentiam[7].

Men enligt Kants värdemätare är det vår värdemätare som är ond. Vilket i klartext innebär att enligt Kants värdemätare är människans liv något ont. Kan det sägas klarare?

$ $ $

Tillägg 2007: I Arsenij Gulygas biografi Immanuel Kant (Daidalos 1988) kan man läsa följande (s. 170):

Hos Kant finns en kortare artikel med den retoriska titeln Ueber ein vermeintes Recht aus Menschenliebe zu lügen[8] (Om den förmenta rätten att ljuga av människokärlek). Vår filosof insisterar här på att man i alla livssituationer ska vara ärlig. Inte ens när en missdådare vill slå ihjäl din vän och frågar dig om hans offer är hemma, ska du ljuga.

Så Kiesewetters exempel, som jag citerade ovan, har alldeles uppenbart stöd hos Kant själv. Men vidare i texten, för Kants argumentation är ganska fantastisk:

Du har ju inga garantier för att din lögn slår väl ut. För det är ju möjligt, att offret – medan du ärligt besvarat illgärningsmannens fråga – gått ut och därmed undgår attentatet, så att illdådet ej fullbordas. Om du ljugit och sagt, att din vän inte är hemma – medan han (dig ovetandes) faktiskt gått – och mördaren sedan möter honom på gatan och fullbordar brottet, så finns det all anledning att hålla dig ansvarig för hans död. Men om du ärligt sade vad du visste, är det möjligt att mördaren skulle söka sin fiende i dennes hem och gripas av observanta grannar, och att mordet inte skulle fullbordas. Ärlighet är en plikt och minsta lilla avsteg från denna regel gör den samtidigt otillförlitlig och obrukbar. Moralens bud känner inga undantag.

Alf Ahlberg har ju skrivit (i inledningen till Religionen inom det blotta förnuftets gränser) att det utmärkande för Kant är hans ”djupa redlighet”. Vad finns det för redligt i resonemanget ovan? Det enda Kant har att komma med är en del vaga möjligheter att det här mordet skulle kunna undvikas, ifall man höll sig till sanningen. Men faktum är ju att det med till visshet gränsande sannolikhet kommer att leda till att ens vän blir ihjälslagen! Endast ren tur kan leda till motsatt resultat. (Och vem är ytterst ansvarig för mordet? Ja, vilken stor och aktad filosof är det som här ger mördaren ”fritt fram”?)

Lägg nu märke till en sak, och missförstå den inte: det är sant ”att man i alla livssituationer ska vara ärlig”, och det är sant att ”moralens bud inte känner några undantag”. Men att tala sanning i en situation sådan som den Kant beskriver här är inte ärlighet. Det är den djupaste form av oärlighet som gärna låter sig tänka: det är ett svek mot en vän.

Och lägg märke till att det är precis samma princip som när det gäller fysiskt tvång eller våld: det är alltid fel att initiera fysiskt tvång; men det är precis lika fel att avstå från fysiskt tvång, när det handlar om självförsvar. Samma med lögn: att ljuga för att försöka tillskansa sig ett värde är alltid fel (och kommer aldrig att fungera); men i fall som dessa handlar det om att ljuga för att försvara ett värde. Och att försvara ett värde kan aldrig vara fel.

Och att ljuga i självförsvar är inget man normalt ska behöva göra. Ta inte det här som ett fribrev att ljuga!

$ $ $

Slutkommentar: Ofta tvekar jag om vem som är värst, Kant eller Hume. Men låt mig sammanfatta min inställning så här: jag betraktar det som en helig plikt att motsätta mig Immanuel Kant. David Hume avfärdar jag på emotionella grunder: han inger mig en oangenäm känsla av moraliskt klander. (Och jag är inte alltigenom ironisk här: Humes moralfilosofi inger mig avsmak. Och om termen ”plikt” ska ges någon rationell innebörd – en skyldighet att ta tillvara sitt liv och sina värden – så är det just Kants pliktmoral man måste bekämpa.)


 Läs mer om Kant

Jag har skrivit betydligt mer än detta om Kant under årens lopp. Här en länklista:

”Var Kant liberal?” i Nattväktaren, årgång 4, nummer 3.

”Var Kant individualist?” i Nattväktaren, årgång 5, nummer 2.

”Analytiska satser a posteriori” i samma nummer.

”Till frågan om Immanuel Kants fördärvbringande inflytande” i Nattväktaren, årgång 6.

”Privatundervisning om Immanuel Kant” i Nattväktaren, årgång 9.

Dessutom en hel radda bloggposter om Kant.

Det finns också några enstaka bloggposter på engelska.


 

[1]) Jag litar på att ni alla har läst om hederlighetens dygd i Galts tal, så att jag inte behöver utbreda mig över varför det är så eller varför det inte är altruism att vara sanningsenlig.

[2]) Ayn Rands svepande omdöme – ”ondast i världshistorien” – kan naturligtvis ifrågasättas, liksom idén att Kant ligger bakom precis allt elände som inträffat under de århundraden som gått sedan hans tid. Jag har själv ifrågasatt det: se ”Prolegomena zu einer jeden künftigen Kantkritik die als vernünftnäsig wird auftreten können” i pdf-nattväktaren nr 6. Men än sen? Ond var han, och mycket elände har han ställt till med.

[3]) ”The Ethics of Evil”, kap. 4 i The Ominous Parallells.

[4]) Boken finns mig veterligen inte på svenska; för översättningarna av citaten står jag själv.

[5]) Luther menar till på köpet att en människa inte ens själv rår för om hon tror på Gud eller inte; det är Gud som själv bestämmer vilka som tror på honom eller inte. Se hans välkända bok Om den trälbundna viljan.

[6]) Jag litar på att ni alla har läst om hederlighetens dygd i Galts tal, så att jag inte behöver utbreda mig över varför det är så eller varför det inte är altruism att vara sanningsenlig.

[7]) ”Reduktion till illvilja”. Jag har hittat på det här uttrycket som en motsvarighet till ”reductio ad absurdum”, som innebär att en idé måste vara fel, om den leder till absurda konsekvenser. En moral som leder till ondskefulla konsekvenser måste vara fel.

[8]) Kants egen text (som bara är ett par sidor lång, men på tyska) kan ni läsa här.