Var Kant en liberal individualist?

Dessa båda uppsatser skrevs 2001–2002 och lades ut som ”nätnattväktare”. På den tiden såg jag det som – äh, hm – min oavvisliga plikt som god objektivist att vederlägga precis allt Kant sagt och skrivit. Jag är inte fullt lika pliktmedveten idag, men det mesta jag skrev håller fortfarande streck.

Var Kant liberal?

Det är en rätt spridd uppfattning att Immanuel Kant skulle ha varit en politiskt liberal filosof, m.a.o. en förespråkare för ett fritt samhälle. Jag skulle vilja ta folk ur den villfarelsen.

För att göra detta bör jag först skissera ett idéhistoriskt sammanhang. En av grundfrågorna i samhällsfilosofin är denna: Ska staten vara människornas herre? Eller ska den vara deras tjänare? Under 16- och 1700-talen växte idén fram att en stat måste vila på en överenskommelse eller ett fördrag mellan styrande och styrda. Om den exakta innebörden av detta fördrag var man oense. Hobbes menade i Leviathan (1650) att människans liv i naturtillståndet (d.v.s. i det statslösa tillståndet) var ett outhärdligt ”allas krig emot alla”, och att skälet till att vi behöver en stat är att hålla fred inbördes; Hobbes menade att människan i naturtillståndet har en ”rätt till självbevarelse”, och att denna rätt är ”oinskränkt” och ger varje människa rätt att behandla varje annan människa precis hur som helst (inklusive mörda eller förslava henne) – vilket naturligtvis implicerar att livet i naturtillståndet är ett permanent krigstillstånd. Hans rekommendation är att människorna helt avstår från denna rätt och underkastar sig en diktatorisk myndighet som har makt att genomdriva sin vilja; detta var, menade han, enda sättet för oss att hålla fred inbördes.

John Locke å andra sidan lade fram en i huvudsak korrekt teori i Andra avhandlingen om styrelseskicket (1698): Locke var den förste som definierade våra rättigheter som ”liv, frihet, egendom” (till vilka de amerikanska grundlagsfäderna senare lade ”strävan efter lycka”). Lockes rättigheter ger inte något fribrev att behandla andra ”precis som man vill”: rätten till liv implicerar att man respekterar samma rätt hos andra och inte tar deras liv (annat än i rent självförsvar). Och Locke betraktade samhällsfördraget, inte som en fråga om att avstå från sina rättigheter utan som en fråga om att delegera dem. Och i så fall kan staten inte vara något som man villkorslöst underkastar sig: staten är vår tjänare, inte vår herre. Och därför försvarar Locke folkets rätt att göra uppror mot en förtryckande statsmakt, störta den och ersätta den med en ny. Som det står i den amerikanska Självständighetsförklaringen får detta inte ske ”for light and transient reasons”, men poängen är att det i varje fall får göras, när en förtryckarstat inte godvilligt låter sig reformeras.

Var står nu Kant här? Ser han staten som vår herre eller vår tjänare? Låt mig citera. (Detta och alla följande citat är ur Avhandlingar om fred och rätt, Stockholm 1915; övers. Alf Nyman. Översättningen är ålderdomlig och ganska styltig, men förhoppningsvis ändå begriplig.)

Det största problem, som naturen tvingar människosläktet att lösa, är ernåendet av ett allmänt, rätten förvaltande borgerligt samfund. […] Svårigheten, som blotta idén om denna uppgift lägger framför ögonen, är följande: människan är ett djur, som, då det lever bland andra av sitt släkte, är i behov av en herre. Ty hon missbrukar förvisso sin frihet med avseende på andra sina likar; och ehuru hon såsom förnuftig varelse önskar en lag, som sätter skrankor för andras frihet, så förleder henne likväl hennes själviska, djuriska böjelse att, där hon törs, göra ett undantag för egen räkning. Hon behöver alltså en herre, som kväser hennes egenvilja och tvingar henne att hörsamma en allmängiltig vilja, under vilken envar kan vara fri. Var skall hon emellertid finna denne herre? På intet annat håll än i människosläktet. Men denne är lika fullt ett djur, som är i behov av en herre. Hur hon således än bär sig åt, så är det omöjligt att inse, hur hon skulle kunna skaffa sig ett överhuvud för handhavandet av den offentliga rättvisan, som själv vore rättvist, antingen hon nu söker detta i en enskild person eller i en förening av många därför utvalda personer. Ty var och en av dem skall alltjämt missbruka sin frihet, om han icke har någon över sig, som enligt lagar utövar sin myndighet över honom. Det högsta överhuvudet skall emellertid vara rättvist för sig själv taget och dock en människa. Denna uppgift är därför den svåraste av alla – ja, dess fullständiga lösande är en omöjlighet. Av så krokigt virke som det människan är gjord av, kan ingenting riktigt rakt timras. (S. 15; 17ff)

Sammanfattningsvis: människan är ett djur som måste underkasta sig en herre. Men den herre hon ska underkasta sig är själv en människa, så vem ska hon i sin tur underkasta sig? Ställer man frågan om samhällsfördraget så, är det inte att undra på att den förefaller olöslig.

Hur ställer sig då Kant till frågan om det någonsin är rätt att göra uppror?

Kants svar på denna fråga grundar sig på vad Kant själv kallar en ”transcendental princip”, d.v.s. en princip som inte grundar sig på erfarenheten utan på det ”rena förnuftet”; den går utöver eller ”transcenderar” erfarenheten. Principen är att om maximen för ens handlande inte tål att offentliggöras är det en dålig maxim. Och det ligger faktiskt en del sunt förnuft i den principen. Om jag t.ex. har som maxim att jag ska undanröja människor som står i min väg – och, för att konkretisera den maximen, tänker ta min rike grandonkel av daga för att få ut arvet i förtid – då skulle jag inte kunna göra denna maxim offentlig, för då skulle ingen vilja umgås med mig, min grandonkel skulle stryka mig ur testamentet, och polisen skulle förmodligen hålla ett vakande öga på mig. Om jag å andra sidan har en bättre maxim för mitt handlande, t.ex. att behandla alla efter förtjänst, rika grandonklar eller ej, skulle det vara fullkomligt riskfritt att göra den maximen offentlig. (Varför Kant menar att denna princip ”transcenderar” eller överskrider erfarenheten är en annan sak, som jag kanske får tillfälle att återkomma till.)

Så hur tillämpar Kant då sin transcendentala princip?

Vad statsrätten – den inre – beträffar: så förekommer i denna den frågan, vilken många anser för svår att besvara och som publicitetens transcendentala princip med största lätthet bringar reda i: ”Är uppror ett rättmätigt medel för ett folk att avskudda sig en s.k. tyranns tryckande ok?” Folkets rättigheter äro kränkta och mot tyrannen begås ingen orätt genom att avsätta honom från tronen; därom råder inget tvivel. Icke desto mindre är det i högsta grad orätt av undersåtarna att på detta sätt söka sin rätt och de kunna lika så litet klaga över orättfärdighet, om de låge under i denna strid och för den skull efteråt måste utstå de hårdaste straff.

I denna sak kan nu anföras skäl både för och emot, om man vill avgöra frågan genom en dogmatisk deduktion av rättsgrunderna: den transcendentala principen kan emellertid bespara sig denna vidlyftighet. Enligt denna spörjer folket sig själv före upprättandet av det borgerliga fördraget, om de månne ha panna att offentligen kungöra grundsatsen om föresatsen av ett eventuellt uppror. Man inser lätt, att om man vid stiftandet av en statsförfattning ville uppsätta som en betingelse att i vissa förekommande fall få öva våld mot statsöverhuvudet, så skulle folket inbilla sig vara i besittning av en rättsbefogad makt över detta. Men då vore detta icke heller överhuvudet, eller om båda delarna gjordes till betingelse för upprättandet av staten, så skulle detta vara en omöjlighet – något som dock icke var folkets avsikt. Upprorets orättmätighet framstår följaktligen klart därigenom, att grundsatsen för detsamma skulle stäcka ens egna planer, därest man offentligen bekände sig till densamma. Man vore alltså tvungen att göra en hemlighet av den. – Det senare skulle emellertid alldeles icke vara av nöden från statschefens sida. Han kan ge rent besked om, att han kommer att straffa varje uppror med stegel och hjul, undersåtarna må vara än så övertygade om, att han å sin sida först överträtt fundamentallagen. Ty om han är sig väl medveten om att innehava den förkrossande övermakten (vilket också måste antagas vara fallet i varje borgerlig författning, då den, som icke äger nog makt för att skydda envar av folket mot hans nästa, icke heller har rätt att befalla över honom), så behöver han icke vara ängslig för att genom kungörandet av sin grundsats förfela sin egen avsikt. Härmed står också i bästa samband, att om upproret skulle lyckas folket, detta statsöverhuvud skulle vara förpliktigat att träda tillbaka i ställning av undersåte, liksom att icke börja något motuppror för att återvinna sin krona men också inte skulle behöva frukta att bli ställd till ansvar för sin tidigare statsstyrelse. (S.  98ff)

Det finns en eller annan fråga man skulle kunna ställa till Kant om det här resonemanget. Den första fråga jag ställer mig är varför det ursprungliga samhällsfördraget skulle vara så ensidigt. Om folket förbinder sig att rätta sig efter överheten, varför skulle då överheten inte också kunna förbinda sig att utöva sin myndighet på ett sådant sätt att det inte urartar till tyranni? Och varför skulle fördraget inte kunna innehålla en klausul av innebörden: ”Blir statsöverhuvudet en tyrann, är detta fördrag att betrakta som upplöst, och vi kan då störta och byta ut honom”? (Detta är ju innebörden av Lockes teori om samhällsfördraget.[1]) Och varför i all världen skulle en sådan klausul behöva hemlighållas? Det är ju tvärtom en maxim som skulle må alldeles utmärkt av att offentliggöras.

Eller, för att vända på det: om statsöverhuvudet ingår detta fördrag med folket och har för avsikt att behandla folket tyranniskt, då kan denna avsikt inte offentliggöras, för ett sådant fördrag skulle folket inte gå med på. Förgäves letar man hos Kant efter en formulering som: ”Enligt den transcendentala principen spörjer suveränen sig själv före upprättandet av det borgerliga fördraget, om han månne har panna att offentligen kungöra grundsatsen om föresatsen att behandla sitt folk tyranniskt.” Det är bara folkets rätt till uppror Kant vänder sig emot, inte statsmaktens urartning till tyranni. Och hans argument för det är ju faktiskt ett rent maktspråksargument: ”han är sig väl medveten om att innehava den förkrossande övermakten”.

Det finns ett par skäl till att Kant inte kan resonera så här. Det första är att han ”köper” Hobbes (och Rousseaus) idé om vad det innebär att lämna naturtillståndet och inträda i ett borgerligt samfund: att man ger upp sin naturliga frihet och sina naturliga rättigheter. Och Hobbes skäl för att människorna bör lämna naturtillståndet och underkasta sig en allsmäktig stat var just detta: att endast en allsmäktig stat är stark nog att upprätthålla fred och ordning. ”Leviathan” kan göra detta just därför att han innehar den ”förkrossande övermakten”.

Det andra skälet ligger i Kants egen pliktlära. ”Plikt” betyder ”lydnad”, och enligt Kants egen logik måste pliktuppfyllelsen vara obetingad och innebära obetingad lydnad.

Den allra sista meningen i Kantcitatet ovan kan förefalla ologisk. Fastän Kant argumenterat för att uppror alltid är orättmätiga, säger han här att om ett uppror lyckas är det nya tillstånd som uppstår rättmätigt, och det är i stället nu orättmätigt att ifrågasätta detta nya tillstånd, än mer då företa ett motuppror. Men det är nog inte helt ologiskt om man följer Kants premisser. Den som lyckas med sitt orättmätiga uppror har den förkrossande övermakten; och det är ju den som har den förkrossande övermakten som har rätt!

Hur allvarligt Kant menar bör framgå av följande:

Ursprunget för den högsta myndigheten är ur praktisk synpunkt outforskligt för folket, som lyder under densamma, d.v.s. undersåten bör icke skapa sig några griller angående detta ursprung såsom en med avseende på den lydnad som man är skyldig den tvivelaktig rätt. Ty alldenstund folket för att kunna döma rättsgiltigt angående den högsta statsmyndigheten måste betraktas såsom redan förenat under en allmän laggivande vilja, så kan och får det inte döma annorlunda än det rådande statsöverhuvudet vill. – Huruvida ett verkligt fördrag rörande underkastelse under denna högsta myndighet har gått före såsom ett faktum eller om myndigheten gick före och lagen tillkommit efteråt eller om sakerna också borde ha följt på varandra i denna ordning: detta är fullkomligt ändamålslösa och likväl statsfarliga hypotesmakerier för folket, nu då det redan står under den borgerliga lagen. Ty vill den undersåte, som utgrubblat det senare ursprunget, sätta sig upp mot den nu härskande auktoriteten, så skulle han i enlighet med dess lagar, d.v.s. med full rätt, bli straffad, utrotad eller utstött (såsom fågelfri). – En lag, som är så helig (okränkbar), att redan det att praktiskt draga den i tvivelsmål och följaktligen för ett ögonblick suspendera dess effekt är en förbrytelse – bildar man sig sådana föreställningar om, som om den icke kunde härleda sig från människor utan från en allra högsta, oklanderlig lagstiftare. Detta är också innebörden av satsen: ”All överhet är av Gud”, vilken icke uttalar en historisk motivering för den borgerliga författningen utan ger uttryck åt en idé såsom praktisk förnuftsprincip; att ha förpliktelse att hörsamma den nu bestående lagstiftande myndigheten, vilket än dess ursprung må ha varit.

Härav följer nu satsen: härskaren i staten har idel rättigheter och inga (tvångs-)plikter gentemot undersåten. – Vidare, även om härskarens organ regenten förfore lagstridigt, t.ex. förmedelst pålagor, rekryteringar o.d. handlade i strid med lagen om likhet i fördelningen av statsbördorna, så har undersåten visserligen lov att besvära sig över denna orättrådighet men icke att motsätta sig densamma. (S. 122ff.)

Och lite senare:

Mot statens lagstiftande överhuvud gives alltså intet rättmätigt motstånd från folkets sida; ty blott genom underkastelse under dess allmän-lagstiftande vilja möjliggöres ett rättstillstånd. Därför förefinnes icke heller någon rätt till upplopp, ännu mindre till uppror, och allra minst har man rätt att under förevändning av maktmissbruk förgripa sig på hans liv och lem i hans egenskap av fristående person (monark). Det ringaste försök i den vägen är högförräderi, och denna sorts förbrytare kan såsom en den där försöker att bära hand på sitt fädernesland icke straffas med mindre än döden. – Grunden till folkets plikt att trots allt uthärda även det missbruk, som man finner vara alldeles outhärdligt, ligger däri, att dess motstånd aldrig kan bli annat än en lagvidrighet, ja måste uppfattas såsom en förintelse av hela den lagliga författningen. Ty för att äga befogenhet till någonting dylikt måste först finnas en offentlig lag, som medgåve detta motstånd från folkets sida, d.v.s. den högsta lagstiftningen innefattade en bestämmelse att icke vara den högsta och i ett och samma omdöme göra folket i dess egenskap av undersåte till suverän över den, under vilken det är underdånigt. Detta är självmotsägande och motsägelsen springer omedelbart i ögonen vid frågan, vilken som då i denna strid mellan folk och suverän skulle vara domare (ty ur rättslig synpunkt är det dock här alltjämt fråga om två skilda moraliska personer); varvid det då framgår, att det förra vill spela domare i egen sak. (S. 125f.)[2]

Det är svårt att komma längre bort från idén om staten som sina medborgares tjänare, inte dess herre!

Ett sätt att ställa denna fråga på sin spets är att fråga med vad rätt en stat kan tvångsinkalla sina undersåtar till krigstjänstgöring – skicka ut dem att slaktas på slagfälten. Kant tar upp den frågan också.

Vilken rätt har staten gentemot sina egna undersåtar att använda dem till krig mot andra stater och att därvid förbruka eller sätta på spel deras egendom, ja deras liv, så att det icke beror på deras eget skön, om de vilja draga i krig eller icke, utan att suveränens överbefäl har rätt att skicka dem åstad?

Denna rätt synes vara lätt att påvisa – nämligen ur rätten att handskas med sitt eget (sin egendom) som man vill. Vad någon emellertid till substansen själv har gjort, därtill har han en obestridlig egendomsrätt. (S.  165f)

Kant försöker därefter visa varför staten kan betraktas som sina undersåtars ägare. Hans resonemang innehåller en kärna av sanning: han påpekar samma sak som jag själv ofta påpekar i polemik mot anarkismen, nämligen att utan en statsmakt skulle mycket litet bli producerat, och det skulle inte ens finnas särskilt många människor, eftersom få skulle överleva i ett sådant tillstånd. Därför skulle, menar Kant, människornas rikedom och till och med människorna själva, vara något som staten frambragt genom sitt arbete och därmed vara statens egendom! Sedan påminner han sig om att han själv sagt att människan ska betraktas ”icke blott såsom medel utan tillika såsom självändamål”, avvisar sitt tidigare resonemang och skriver i stället:

Vi ha väl alltså att härleda denna rätt från suveränens plikt mot folket (icke omvänt); varvid detta måste anses hava givit sitt bifall därtill, i vilken egenskap det ehuru passivt (låter göra med sig) dock även är självverksamt och föreställer suveränen själv. (S. 167)

Vad är logiken i detta sista? Kant vore förstås inte Kant om han inte alltid i sista hand härledde all rätt ur någon plikt. Köper man det, så låter det sig väl sägas att staten har en plikt mot sina undersåtar att bestå, och att den plikten implicerar att sätta arméer i rörelse mot hot utifrån. Men hur kan folket sägas ha gett sitt bifall till att slaktas på slagfälten? Kant (liksom Hobbes och Rousseau före honom) menade att den ursprungliga underkastelsen under en herre måste ha varit frivillig: samhällsfördraget är därför ingenting annat än frivillig träldom: vi är trälar som av fri vilja sålt våra liv för att få leva i ett ordnat samhälle, så visst har vi gett vårt bifall, vad vår herre än behagar göra med oss!

Vill man bemöta idén att staten äger sina undersåtar kan man gå tillväga som följer: det är sant att en stat behövs för att produktion ska vara möjlig, för att garantera handel och samfärdsel, för att befolkningen ska kunna växa (de saker Kant själv tar upp). Men staten är själv en skapelse av människorna, av medborgarna, och staten kan inte ha andra rättigheter än dem vi delegerat till den. Men vi kan inte delegera allt till staten; även om någon enstaka bland oss skulle vilja delegera hela sitt liv till den (för att själv slippa ta ansvar för det), skulle det strängt taget inte låta sig göras: om den här personen inte vill leva sitt eget liv, kan inte heller staten leva det åt honom. Det enda som kan delegeras är skyddet för liv, och för egendom – m.a.o. rätten till självförsvar (och inte heller i det fallet är det fråga om att ge bort rätten). Men detta implicerar att man ser staten som tjänare, inte som herre. Och det är precis detta Kant inte gör.

Och därmed bör jag ha skingrat villfarelsen att Kant skulle ha varit liberal. Det finns emellertid mer att säga om Kants samhällsfilosofi, särskilt då hans idéer om världshistorien och om den eviga freden. Till dessa återkommer jag.


Var Kant individualist?

Missuppfattningen att Kant skulle ha varit liberal hoppas jag ha skingrat med min förra uppsats. En liknande missuppfattning är att Kant skulle ha varit individualist.

För att se hur det förhåller sig med den saken kan vi först fråga oss med vad rätt objektivismen kallas en individualistisk filosofi. Svaret här är enkelt: vi hävdar att varje enskild människa är ett självändamål, inte något medel för något påstått ”högre” ändamål. Varje människa lever (eller bör åtminstone leva) för sin egen skull och med sin egen framgång och lycka för ögonen. Och om en människa lyckas göra något som också gynnar ”mänskligheten i stort” (som t.ex. att uppfinna hjulet eller glödlampan eller den rationella egoismen), är det gott och väl, men det är ändå en biprodukt av den själviska strävan att leva sitt eget liv och gör inte en människa till en kugge i det stora samhällsmaskineriet. Ändamålet med en enskild människas liv ligger helt och hållet inom detta liv, inte utanför det.

Ett skäl till att man tror att Kant var individualist är helt visst att också Kant talar om människan som ett självändamål; en av hans formuleringar av det ”kategoriska imperativet” går ut på att vi ska behandla våra medmänniskor ”icke blott såsom medel utan tillika såsom självändamål”. Varför Kant överhuvudtaget säger detta är emellertid svårt att förstå; jag räknar med att så småningom kunna återkomma till exakt hur han resonerar. Just nu vill jag fästa uppmärksamheten vid hur han formulerar sig: ”icke blott såsom medel…” Objektivismen säger rent ut: människan – varje enskild människa – är ett självändamål, inte ett medel för andras ändamål. Kant säger att hon inte ”bara” är ett medel. Betyder detta att hon åtminstone huvudsakligen är ett medel?

Följande exempel kan tjäna som illustration. Fysisk kärlek är något som spelar stor roll i varje lyckligt äktenskap eller förhållande. Och varje rationell make eller maka är fullt tillfreds med att vara ett medel för sin partners själviska njutning, och med att se partnern som ett medel för sin egen. Står det här i strid med principen att partnern är ett självändamål? Att min partners liv är hennes eget att leva och njuta av, likaväl som mitt eget liv är det? Så länge vi talar om lyckliga kärleksförhållanden är det förstås fullständigt absurt att se något motsatsförhållande här.

Det behöver m.a.o. inte råda någon konflikt mellan att betrakta en medmänniska som medel och samtidigt erkänna att hon är ett självändamål. Fysisk kärlek är ett drastiskt exempel, men det gäller också för något så enkelt och vardagligt som att handla i affären. Det jag köper, köper jag för min egen skull; den som säljer är i det ögonblicket ett medel för min själviska tillfredsställelse, och det gäller också hela producent- och distributionsledet bakom köpet. På samma sätt är jag ett medel för affärsinnehavarens och alla andras själviska tillfredsställelse, bara jag betalar för mig.

När det gäller fysisk kärlek kan en konflikt mellan medel och ändamål endast uppstå i olyckliga äktenskap, om t.ex. den ena partnern tvingar sig på den andra och den andra ”blundar och tänker på fosterlandet”. En liknande konflikt skulle uppstå i affären, ifall jag struntade i att betala för mig.

Skulle Kant gå med på det här resonemanget? Knappast. För allt jag hänvisat till i äktenskapsexemplet ovan är ”böjelser och begär”; jag har inte sagt ett ord om någon plikt att ha sex (eller avstå från sex). Enligt Kant drar plikten i en riktning och våra böjelser och begär i den rakt motsatta. Och vad följer av det? Har jag en böjelse att göra min partner lycklig och tillfredsställd (eller hon mig), så kanske vi upprätthåller vårt förhållande ”i enlighet med plikten” men inte ”av plikt”; det är först när vi håller ihop äktenskapet mot alla våra egna böjelser och begär som Kant kan gå med på att vi handlar moraliskt, av plikt. (Och det här är verkligen ingen karikatyr av Kants moral; läs Grundläggning av sedernas metafysik!)

Det här var egentligen en utvikning. Saken är den att i andra delar av sin filosofi gör Kant helt klart att han inte betraktar den enskilda människan som ett självändamål.

Att det inte är den enskilda människan som Kant betraktar som ett självändamål framgår av hans egen formulering av det kategoriska imperativet: ”Handla så att du behandlar mänskligheten såväl i din egen som i varje annan person aldrig blott såsom medel utan tillika såsom självändamål.” [Min kursivering.] Och att det inte är mig själv jag ska betrakta som självändamål, utan bara den ”mänsklighet” jag finner hos mig, framgår klart av att Kant omedelbart därefter, på samma sida i Grundläggning av sedernas metafysik, förbjuder mig att begå självmord oavsett hur olidligt mitt liv än må ha blivit – för då behandlar jag den där ”mänskligheten” inom mig som blott och bart ett medel, i detta fall ett medel för att undslippa ytterligare lidande! Det är väl bäst jag citerar, så jag slipper bli anklagad för att vantolka Kant:

Enligt begreppet om den nödvändiga plikten mot oss själva kommer den, som umgås med självmordstankar, att fråga sig själv, om hans handling kan bestå såsom ändamål i sig själv? Om han för att undgå ett sorgfullt liv förstör sig själv, så betjänar han sig av en person blott såsom medel för att uppehålla ett drägligt tillstånd till livets slut. Men människan är icke någon sak, således icke något, som kan brukas blott såsom medel, utan hon måste i alla sina handlingar alltid betraktas såsom ändamål i sig. Således kan jag icke disponera över människan i min person för att stympa, fördärva eller döda den. (S. 74 i Daidalosutgåvan av Grundläggning.)

Inte för att jag vill att ni ska börja tänka på självmord, men var och en som på allvar umgåtts med självmordstankar vet säkert att det inte är resonemang av det här slaget som kan avhålla en från självmord, utan förhoppningen om ljusning och den rationella insikten om att ett depressionstillstånd inte kan vara för evigt. Men låt oss anta att det inte finns någon ljusning i sikte. Låt oss ta ett så vanligt förekommande exempel som att en person drabbas av plågsam och obotlig cancer. Det är just i sådana situationer som Kant förbjuder en människa att förkorta sitt liv. Plikten bjuder oss att bevara livet just i sådana situationer där varje rationellt skäl att bevara det – varje skäl som har med ens eget liv och lycka att göra – definitivt och slutgiltigt har fallit bort. ”Ondare än så kan ingen lära vara.”

Nu äntligen till vad Kant verkligen ansåg om den enskilde som självändamål.

Jag ska citera ur samma skrift som jag citerade sist, nämligen Avhandlingar om fred och rätt, ur uppsatsen ”Synpunkter till en allmän historia i världsborgerligt syfte”, skriven 1784. Kants utgångspunkt här är att naturen inlagt ett ändamål med våra liv, att naturen har en stor plan med oss människor, och att denna plan inte gäller den enskilde utan just mänskligheten i betydelsen människosläktet. Släktet, inte individen.

Hos människan (såsom den enda förnuftiga varelsen på jorden) skulle de naturanlag, som äro beräknade för hennes förnufts bruk, först komma till fullständig utveckling hos släktet, däremot icke hos individen. En varelses förnuft är en förmåga att vidga reglerna och syftemålen för alla sina krafter långt utöver naturinstinkten och vet inte av några gränser för sina planer. Det arbetar emellertid själv icke instinktivt utan har behov av försök, övning och undervisning för att fortskrida från en klarhetsgrad till en annan. Av detta skäl skulle varje människa vara nödsakad att genomgå ett ofantligt långt liv för att lära sig, hur hon fullständigt skall tillgodogöra sig sina naturliga anlag; eller – i den händelse naturen endast tillmätt henne en kort frist att leva (såsom fallet verkligen är) – måste hon förfoga över en kanske oöverskådlig rad av generationer, av vilka den ena lämnar sin kultur i arv till den följande för att en gång driva sina anlag i vårt släkte till den grad av utveckling, som fullständigt motsvarar hennes avsikter. Och denna tidpunkt måste åtminstone för människans tanke stå som målet för hennes strävanden, alldenstund annars naturanlagen till största delen måste betraktas som förspillda och ändamålslösa – något som skulle upphäva alla praktiska principer och därigenom giva naturen, vars vishet annars måste tjäna som grundsats vid bedömandet av alla andra anstalter, sken av att endast med människan ha bedrivit en barnslig lek. (S. 9–10.)

Lägg gärna märke till de ovedersägliga kornen av sanning i Kants resonemang här. En enskild människa lever inte hur länge som helst; det låter sig inte förnekas. Och civilisationen – ”mänskligheten som helhet” – kan gå framåt, just därför att den ena generationen lämnar något i arv åt nästkommande; det totala kunskapsförrådet växer från generation till generation; det samhälle av neonskyltar, bilar, TV-apparater, datorer (o.s.v., o.s.v.) vi lever i idag har vi till största delen våra förfäder att tacka för. Men Kants slutsats av dessa saker är alldeles uppenbart kollektivistisk: det är för släktets, för mänsklighetens skull vi lever och strävar, inte för vår egen. Vad Kant skriver här skulle lika gärna kunna vara skrivet av Marx, och det finns skäl anta att Marx inspirerats av just detta kantianska resonemang, i sin teori om människan som i grund och botten en ”släktvarelse”.

Nu menar Kant att även om naturen har en plan med människan som syftar till människosläktets (släktets, inte den enskildes) fullkomning, så måste människan själv hjälpa till: det är hennes plikt.

Naturen har velat, att människan skulle helt och hållet ur egen fatabur frambringa allt, som går utöver hennes djuriska tillvaro och att ingen annan lycksalighet eller fullkomlighet skulle komma henne till del än den hon i frigjordhet från instinktlivet själv förskaffat sig genom sitt eget förnuft. Naturen gör nämligen ingenting överflödigt och slösar icke med medlen för sina ändamål. Då hon förlänade människan förnuft och därav följande viljefrihet, så var detta redan en tydlig fingervisning om hennes avsikt med människans utrustning. Hon skulle nämligen nu icke ledas av instinkt eller instrueras och läras genom medfödd kunskap; tvärtom skulle hon förskaffa sig allt ur egna medel. Uppfinnandet av hennes näringsmedel, hennes beklädnad och medlen för hennes yttre trygghet och försvar (för vilket syfte naturen varken gav henne tjurens horn eller lejonets klor eller hundens tänder utan blott händerna), alla levnadsbehag, ja, t.o.m. hennes viljegodhet skulle helt och hållet vara hennes eget verk. Det ser ut, som om hon här funnit behag i att slå ett sparsamhetsrekord samt som om hon tillmätt hennes djuriska utrustning så knapphändigt, så nätt och jämnt efter de minsta fordringarna för en begynnande existens, som om det varit hennes vilja, att när människan en gång arbetat sig upp ur den djupaste okultur till största skicklighet, inre fullkomlighet i tänkesätt och därigenom till lycksalighet (så långt detta är möjligt på jorden), hon själv skulle äga hela förtjänsten härav och blott ha sig själv att tacka – alldeles som om hon mera beräknat det hela på en förnuftig självuppskattning av henne själv än på välbefinnande. Ty i detta förlopp av de mänskliga angelägenheterna väntar människorna en hel här av mödor. Det förefaller emellertid icke alls ha varit av vikt för naturen, att människan hade det bra, utan att hon arbetade sig fram tillräckligt för att genom sitt uppförande göra sig förtjänt av livet och välbefinnandet. Det överraskande i saken är, att de tidigare generationerna förefalla fullgöra sitt betungande värv blott för de efterföljandes skull för att giva dessa en plattform, varifrån de kunna bygga vidare på den byggnad, som naturen har planlagt; och att likväl blott de sistkommande skola njuta lyckan att bo i byggnaden, varpå en lång rad av deras förfäder (helt visst oavsiktligt) hava arbetat utan att dock själva kunna taga del i den lycka, som de förberedde. Men hur gåtfullt detta än är, så nödvändigt är det dock tillika, om man nämligen en gång antager, att ett djursläkte skall besitta förnuft och såsom en klass av förnuftsväsen, som samt och synnerligen dö, fastän deras släkte är odödligt, icke desto mindre ernå en fullkomlig utveckling av sina anlag. (S. 11–12.)

Lägg också här märke till det lilla kornet av sanning. När Kant skriver att ”naturen varken gav henne tjurens horn eller lejonets klor eller hundens tänder utan blott händerna”, bör det få en objektivistisk klocka att ringa: att människan inte är försedd med huggtänder eller klor har också Ayn Rand påpekat, t.ex. här:

Människan kan inte överleva i det slags naturtillstånd ekologerna föreställer sig […] I denna bemärkelse är människan det svagaste av djuren: hon är född naken och obeväpnad, utan huggtänder, klor, horn eller ”instinktiv” kunskap. Fysiskt skulle hon bli ett lätt byte, inte bara för de högre djuren, utan också för de lägsta bakterier: hon är den mest komplicerade organismen, och i en tävlan där den råa styrkan fäller utslaget är hon ytterligt bräcklig och sårbar. Hennes enda vapen – hennes grundläggande medel att överleva – är hennes intellekt. (”Den anti-industriella revolutionen”, på svenska i Objektivistisk skriftserie nr 8.)

Men observera än en gång att slutmålet för all denna strävan inte ligger i den enskildes eget liv; slutmålet förläggs generationer och åter generationer fram i tiden. Och den klocka det bör få att ringa är långt ifrån objektivistisk. Vilken ideologi är det som säger att det är för framtida generationers lycka vi själva ska sträva och släpa och slava? Samma ideologi som (och jag tror som sagt att Kant var en inspirationskälla här) betraktar människan, inte som en individ utan som en ”släktvarelse”.

Kort sagt: det här är inte individualism. Det är kollektivism.


[1] Så är det ju också i vår egen äldsta lagtext, Äldre Västgötalagen, där man kan läsa:

Sveær egho konong at taka ok sva vrækæ.

D.v.s.:

Svearna äga konung taga och också vräka (d.v.s. avsätta).

[2] Vad jag vet var dock Kant positivt inställd till både den amerikanska och den franska revolutionen, vilket tycks gå stick i stäv med vad han skriver här om uppror. Följer man hans resonemang borde han till en början ha motsatt sig dem men sedan; när de väl lyckats, ha motsatt sig motstånd mot dem eller någon form av motrevolution. Men hur han faktiskt resonerade här känner jag inte till.

Annonser