Nietzsche om Kant och Luther (och en del annat)

Friedrich NietzscheDet som inte dödar härdar: alltså plågar jag mig igenom Friedrich Nietzsches samlade skrifter. Nu senast Morgonrodnad. Tankar om de moraliska fördomarna från 1881. Att jag bloggar om detta beror på att jag klarar av det enbart med vänster hand. Det som är värt att citera citerar jag nedan:

Om Kant

… för att skapa rum år sitt ”moraliska rike” såg han sig nödtvungen att fastslå en obevisbar värld, ett logiskt ”Bortom”, – det var just därför han behövde sin kritik av det rena förnuftet! Med andra ord: han skulle inte ha behövt den om inte en sak hade varit viktigare för honom än allting annat: att göra det ”moraliska riket” obegripligt eller ännu hellre ogripbart för förnuftet, – han uppfattade helt enkelt att en tingens moraliska ordning var för lätt för förnuftet att angripa! Ty inför naturen och historien, inför naturens och historiens genomgripande omoral, var Kant, precis som varje annan hederlig tysk av den gamla skolan, pessimist; han trodde på moralen inte därför att den bekräftas av naturen och historien, utan trots att den ständigt motsägs av naturen och historien. För att förstå detta ”trots att” kan man kanske påminna sig något liknande hos Luther, denne andre store pessimist som med all sin lutherska våghalsighet anförtrodde sina vänner: ”om man med blotta förnuftet kunde fatta hur Gud kan vara skonsam och rättvis, samtidigt som han visar så mycket vrede och ondskefullhet, vad skulle man då ha för användning av tron? (Företalet, stycke 3.)

$ $ $

Kant […] lär uttryckligen att vi måste vara okänsliga inför främmande lidande om det att göra gott skall ha något moraliskt värde, – vilket Schopenhauer, mycket förgrymmad som man lätt kan förstå, kallar den kantska smaklösheten. (5tycke 132.)

$ $ $

[Citerar Schopenhauer:] ”Det kategoriska imperativet begripligt! Vilken grundfalsk tanke! Egyptiskt mörker! Må himlen förbjuda att det någonsin blir begripligt! Ty just det att det finns något obegripligt, att detta elände hos förståndet och dess begrepp är begränsat, villkorligt, ändligt och bedrägligt; vissheten om detta är Kants stora gåva till oss.” (5tycke 142.)

$ $ $

[…] Kant […] bestämde sin egen uppgift: ”att åter röja väg för tron genom att sätta gränserna för kunskapen”. (5tycke 197.)

Kants egen formulering är att ”upphäva förnuftet för att lämna plats åt tron”. Ingen större skillnad.

$ $ $

Att underkasta sig och följa andra, offentligt eller i det fördolda, – det är den tyska dygden. Långt före Kant och hans kategoriska imperativ sade Luther utifrån en liknande känsla: det måste finnas ett väsen som människan kan hysa tilltro till utan förbehåll, – det var hans gudsbevis: grövre och mer folklig än Kant ville han att man förbehållslöst skall lyda inte ett begrepp utan en person, och när allt kommer omkring gjorde också Kant sin omväg över moralen bara för att komma fram till lydnad mot personen: det är exakt så tyskarnas kult ser ut, och detta desto mer ju mindre de har kvar av den religiösa kulten. (5tycke 207.)

$ $ $

När man väl får en glimt av Kant genom hans tankar framstår han som duktig och hedervärd i bästa mening, men obetydlig: han saknar bredd och makt; han har inte upplevt så mycket och sättet han arbetar på berövar honom all tid att uppleva något, – jag tänker naturligtvis inte på stora yttre ”tilldragelser”, utan på det öde och de konvulsioner, vilka det mest ensamma, mest stillsamma försjunker i som har tid över och förbrinner i lidelsefullt tänkande. Schopenhauer har ett försprång framför honom; han är av naturen utrustad med en häftig fulhet i hat, begär, fåfänga och misstroende, han är något vildare disponerad och hade tid och ledighet för denna vildhet. Men han saknade ”utveckling”: precis som denna saknades i hans idévärld; han hade ingen ”historia”. (5tycke 481.)

Om annat

Gärningar och tro. – Alltjämt fortplantas genom de protestantiska lärofäderna den falska grundföreställningen att det bara är tron det kommer an på och att gärningarna ofelbart följer av tron. Detta är inte alls sant, men det klingar så förföriskt att det till och med har lyckats föra andra begåvningar än Luther bakom ljuset (nämligen Sokrates och Platon): fastän erfarenhetens vittnesbörd dagligen talar emot det. Den mest tillitsfulla förvissning eller tro kan inte ge kraften att handla, den kan inte ersätta den verkan av en fin, komplicerad mekanism som måste ha ägt rum i ett föregående skede för att något skall kunna förvandlas från abstrakt föreställning till konkret handling. Först och främst gärningarna! Det vill säga övning, övning, övning! Den erforderliga ”tron” inställer sig nog med tiden, – var så säker! (5tycke 22.)

Övning, övning, övning! (Jämför Hur blir man dygdig?)

$ $ $

Beviset på en föreskrift. – I allmänhet bevisas det bra eller dåliga hos en föreskrift, till exempel hur man bakar bröd, genom att det utlovade resultatet uppnås eller inte uppnås; förutsatt att den genomförs på ett korrekt sätt. Med de moraliska föreskrifterna förhåller det sig helt annorlunda: ty här är resultaten antingen osynliga eller så syns de men är vaga. Dessa föreskrifter bygger på hypoteser av minsta tänkbara vetenskapliga värde som varken kan bevisas eller vederläggas utifrån deras resultat […] (5tycke 24.)

$ $ $

Om vårt jag alltid är förhatligt, vilket Pascal och kristendomen påstår, hur skulle vi då kunna tillåta och tro att andra älskade det – oavsett om det var människa eller Gud? Det talar emot all anständighet att låta sig älskas samtidigt som man vet att man enbart förtjänar hat. (5tycke 79.)

$ $ $

Här är vi alla oförnuftiga. – Omdömen som vi betraktar som falska och läror som vi inte längre tror på, får oss alltjämt att dra falska slutsatser, – genom våra känslor. (5tycke 99.)

Hör vi inte detsamma från objektivister? ”The carcass of that stale thinking that you forbade your mind to revise.” Vidare:

Vi måste lära om, – för att till sist, kanske mycket sent, uppnå ännu mer: att omforma känslorna. (5tycke 103.)

$ $ $

Sken-egoism. – De allra flesta, vad de än tänker eller säger om sin ”egoism”, gör trots det under hela sitt liv inte ett dugg för sitt ego utan enbart för egots fantom, som har bildats i huvudena på deras omgivning och därifrån meddelats vidare till dem själva, – till följd av dessa lever de allesammans i en dimma av opersonliga, halvpersonliga åsikter och godtyckliga, liksom poetiska värderingar: den ene alltid i en annans huvud och detta huvud i sin tur i andra huvuden: en besynnerlig fantasivärld, som samtidigt vet att ge sken av stort förnuft! Denna dimma av åsikter och vanor lever och frodas nästan oberoende av de människor som den omsluter; det är i den man finner den oerhörda verkan av de allmänna omdömena om ”människor” – alla dessa för varandra obekanta människor tror på den blodlösa abstraktionen ”människa”, det vill säga på en fiktion; och varje förändring denna abstraktion genomgår på grund av enskilda potentaters (som furstars och filosofers) synpunkter, får en enorm och orimlig verkan på det stora flertalet, – och allt detta av den orsaken att ingen enskild individ i detta flertal mot den allmänna bleka fiktionen förmår sätta upp ett verkligt ego, ett ego som han själv har skapat och själv har tillgång till, för att på så sätt förinta denna fiktion. (5tycke 105.)

Andrahandsmentalitet.

$ $ $

Medlidande som en princip för handling, med kravet: ”lid av den andres onda som han själv lider av det, skulle […] med nödvändighet innebära att jag-synpunkten, med dess överdrifter och avvikelser, också blev den andres, den medlidsammes synpunkt: så att vi måste lida av vårt eget jag och den andres samtidigt och på så vis frivilligt belastade oss med dubbelt oförnuft, i stället för att göra våra egna bördor så ringa som möjligt. (5tycke 137.)

$ $ $

Antag att vi handlade utifrån uppoffring: vad skulle då förbjuda oss från att också offra vår nästa? – så som stat och furste alltid har gjort när de offrat en medborgare för en annan, ”för det allmänna intressets skull”, som man sade. (5tycke 146.)

$ $ $

Jaget vill ha allt. – Det tycks som om människans enda skäl till handling är för att äga: denna tanke kommer åtminstone till uttryck i de olika språken, vilka alla betraktar förgångna handlingar som om vi ägde någonting genom dem (”jag har talat, kämpat, segrat”: det vill säga, jag är nu i besittning av mitt tal, min kamp och min seger). (5tycke 281.)

$ $ $

Duellen är den sista ärofulla vägen till självmord som återstår, tyvärr är det en omväg och inte heller en helt säker sådan. (5tycke 296.)

$ $ $

Då något har blivit lättförståeligt för oss, antar vi att det hädanefter inte kan bjuda oss något motstånd – och blir sedan förvånade över att vi ser igenom det utan att kunna komma igenom! Det är samma förvåning och samma dårskap som flugan hamnar i framför varje glasruta. (5tycke 444.)

$ $ $

… att fly sitt ego och hata det och leva i andra och för dem – detta har hittills likaså tanklöst som självsäkert kallats ”oegoistiskt” och följaktligen ”gott”. (5tycke 516.)

Djävla objektivist!

$ $ $

När en stor tänkare vill förvandla sig själv till en förpliktigande institution för den kommande mänskligheten, kan man med säkerhet anta att han har passerat zenit i sin förmåga och är mycket trött, mycket nära sin solnedgång. (5tycke 542.)

$ $ $

Den ideala själviskheten. – Finns det ett mer upphöjt tillstånd än havandeskapet? […] Detta är den riktiga ideala själviskheten: att alltid vaka över och sörja för och hålla sin själ stilla, så att vår fruktbarhet får ett gott slut! (5tycke 552.)

$ $ $

Vill ni veta hur objektivister i allmänhet ser på Nietzsche, kan jag rekommendera John Ridpaths uppsats ”Nietzsche and Individualism” i The Objectivist Forum, Vol. 7, no 1–2, februari–april 1986. (Lessen – finns inte på nätet, bara på papper.) Det går förstås också bra (eller t.o.m. bättre) att läsa det lilla Ayn Rand själv sagt om saken, t.ex.. i förordet till 25-årsupplagan av The Fountainhead eller i uppsatsen ”Apollon och Dionysos”.

Annonser

Egoismen som det uronda

Jag var sjutton år när jag först började intressera mig för filosofi, och det första hela verk av någon filosof jag läste var Arthur Schopenhauers Världen som vilja och föreställning. Så under min ungdomstid var Schopenhauer min favoritfilosof. Det första jag gjorde när jag ett par år senare tagit studenten var att inhandla Schopenhauers Sämmtliche Werke (på Törngrens antikvariat, saligt i åminnelse), men eftersom jag inte är någon hejare på tyska har de i stort sett bara samlat damm i min bokhylla det gångna halvseklet.

Idag skulle jag knappast vilja ta med tång i Schopenhauers filosofi, men han kom upp i en diskussion på Facebook, så jag plockade fram tången och satte mig att läsa om Alf Ahlbergs utmärkta introduktion, Arthur Schopenhauer. Hans liv och filosofi.

En sammanfattning av Schopenhauers filosofi kan vara på sin plats.

Schopenhauer utgår från Kants klyvning mellan ”tingen i sig själva” och ”företeelserna” (eller ”framträdelserna”). Kant menade som bekant att tingen som de är i sig själva är principiellt ovetbara; vår kunskap är begränsad till hur de framträder eller ter sig för oss. Schopenhauer menade att detta inte är helt sant: vi har introspektiv direktkontakt med tinget i sig, som uppenbarar sig som vilja.

Naturligtvis vet vi introspektivt att vi vill det ena och det andra. Men vi vet ju lika väl introspektivt att vi tänker och känner. Så varför ger oss inte tankar och känslor, utan bara viljeyttringar, direktkontakt med tinget i sig? Nåväl, det överlåter jag åt er att grubbla över.

Schopenhauer går vidare och menar att ”tinget i sig” (eller ”den sanna verkligheten”) är en blind livsvilja som uppenbara sig i hela naturen, såväl den oorganiska som den organiska. Att den gör det i den organiska naturen är inte så svårt att se; varenda organism, från den lägsta till den högsta, strävar efter att överleva och att fortplanta sig. Enligt Schopenhauer strävar den oorganiska naturen att bli organisk, men den saken lämnar jag därhän.

Det finns enligt Schopenhauer bara en enda livsvilja, men den manifesterar sig i ett hart när oändligt antal former. Han kallar detta för principium individuationis (”individualiseringsprincipen” skulle man väl kunna kalla den på svenska). Livsviljan s.a.s. splittar upp sig i detta oändliga antal former. Men detta är bara sant om ”världen som föreställning”; det är inte sant om den ”sanna verkligheten” eller ”världen som vilja”.

Schopenhauer drog också paralleller mellan denna uppfattning och vad som lärs ut inom hinduismen och buddismen: ”världen som föreställning” motsvaras där av ”Mayas slöja”, som döljer den sanna verkligheten för oss, så som slöjor är till för att göra.

Men är inte den där livsviljan väldigt bra att ha? Har den t.ex. inte drivit evolutionen framåt och så småningom frambringat människan, skapelsens krona? Och har inte livsviljan hos oss människor gjort att vi stadigt fått det bättre århundrade för århundrade? På den frågan svarar Schopenhauer med ett synnerligen rungande nej! Livsviljan är inte alls god, den är alltigenom ond. Och det här grundar förstås Schopenhauer på empiriska iakttagelser: det råder en ständig och blodig kamp i naturen mellan olika livsformer. Och vi människor är ju också rätt pigga på att kriga mot varandra och i största allmänhet trycka ner varandra i skoskaften.

En av buddismens läror gjorde Schopenhauer också till sin: läran att allt liv är lidande. Lycka och glädje är övergående fenomen, och dessutom består de inte av annat än att lidandet och ledan för att kort ögonblick upphör bara för att återkomma. Så om du tror dig vara glad eller lycklig, är du utsatt för en illusion!

Är då den här livsviljan fri eller trälbunden? Här följer Schopenhauer Kant och menar att som föreställning är vår vilja helt ofri, eftersom allt är underkastat lagen om orsak och verkan. Vår vilja och vårt handlande bestäms helt och hållet av våra motiv, och våra motiv kan vi inte välja. Ett belysande citat:

Antaget, att en människa står i ett gathörn och tänker för sig själv: ”Klockan är sex, dagsarbetet är slutat. Jag kan nu göra en promenad. Eller jag kan gå till klubben. Eller jag kan gå upp i utsiktstornet och se på solnedgången. Jag kan gå på teatern, jag kan hälsa på den eller den vännen, ja, jag kan fly ut genom stadsporten och aldrig mer komma åter. Allt detta står i min makt, jag har fullständig frihet därtill. Likväl gör jag intetdera, utan går likaledes frivilligt hem till min hustru.” – Det är som om vattnet skulle tala sålunda: ”Jag kan gå i höga vågor (ja, nämligen på havet i storm), jag kan brusande störta mig fram (ja, nämligen i flodbädden), jag kan skummande och virvlande kasta mig ned (ja, nämligen i vattenfallet), jag kan fritt som en stråle skjuta upp i höjden (ja, nämligen i springbrunnen), jag kan slutligen koka och försvinna (ja, vid 100O); nu gör jag likväl intetdera utan stannar frivilligt, lugnt och klart i den speglande dammen. – Liksom vattnet blott kan allt detta, när de bestämmande orsakerna till det ena eller det andra träda i kraft, kan mannen i vårt exempel blott göra allt det, som han tror sig kunna under vissa betingelser. Ända tills dessa orsaker träda i kraft, är det omöjligt för honom. […] Vår vilja bestämmes av motiven lika orubbligt, som pendeln av tyngdkraften eller jorden i sin bana av gravitationen.” (Schopenhauer citerad av Ahlberg, s. 90f.; den sista meningen är Ahlbergs kommentar.)

Som företeelse är alltså viljan helt och hållet ofri (eller ”trälbunden” som Martin Luther uttryckte det), men som ”ting i sig” är den tvärtom helt och hållet fri. Tankegången kan vara lite svår att följa, men tydligen är det så att vi inte rår för hurdana vi är eller vad vi gör; däremot rår vi för att vi alls finns till. (Jag kan i varje fall inte tolka det annorlunda.) Den enda synd vi har begått som verkligen är en synd, är att vi låtit oss födas till världen!

Vad följer för etik ur dessa premisser? Man får väl hålla Schopenhauer räkning för att han är konsekvent, för den etik han presenterar är en radikal självförnekelse- och självutplåningsetik. (Han är om möjligt radikalare än Kant på den punkten.) Med Alf Ahlbergs ord:

På frågan, var all livets bottenlösa ondska, jämmer och lidande har sin grund, finnes blott ett svar: den har sin grund i livet självt, i viljan till liv, viljan att existera. Därför finnes blott ett enda radikalt botemedel: denna vilja att existera måste upphävas.

Existens betyder städse existens i tidens och individualitetens form. Ju kraftigare alltså någon bejakar sin existens som individ, ju fastare han sitter fången i principium indivuationis, dess längre befinner han sig från den slutgiltiga återlösningens väg.

Härav följer att egoismen för Schopenhauer kommer att framstå såsom det uronda, det onda i och för sig. Den egoistiska, i ”Mayas slöja” insnärjda viljan betraktar sig själv som tillvarons centrum, kring vilket allt annat rör sig. Individens död framstår här som alltings slutpunkt; därför fruktar och avskyr livsviljan inte så mycket som denna. De andras existens däremot blir något likgiltigt, utom i den mån de tjäna den egoistiska individualviljans syften. Egoismen är drivfjädern i de flesta av våra handlingar – ofta även i fall, då det ej ser så ut. ”Egoismen är kolossal: den är större än hela världen. Ty om den enskilde ställdes i valet mellan sin egen eller hela den övriga världens undergång, är det onödigt att säga, varthän viljan hos flertalet skulle luta. I enlighet därmed gör sig envar till världens medelpunkt, hänför allt till sig själv och kommer vid allt, som händer, t.ex. vid de största förändringar i folkens öden, att i första rummet ta sitt eget intresse i beaktande och om detta än är aldrig så litet framför allt tänka därpå. […]” För att sätta gränser för egoismen, som eljest skulle leda till ett allas krig mot alla, har staten kommit till. Staten är icke någon moralisk institution; den är blott en tvångs- och nödfallsåtgärd. Ty, säger Schopenhauer drastiskt, eljest skulle egoismen drivas så långt, att den ene skulle slå ihjäl den andre blott för att få smörja skorna med hans fett. (Ahlberg, s. 152f.)

Man kan förstås fråga sig hur ofta en människa ställs inför valet mellan sin egen och hela den övriga världens undergång. (Om resten av världen går under, går man väl själv också under?) Och i vilka situationer man skulle behöva slå ihjäl någon annan för att den egna skokrämen har tagit slut, det undandrar sig mitt bedömande. Hursomhelst, så blir egoismen bara värre och värre:

Egoismen ger sig ej blott till känna som en fullständig likgiltighet i fråga om alla andra utan som en positiv lust att skada dem. I lägre grader offrar egoismen de andra, blott ifall de stå i vägen för jagets intressen eller det med deras lidande kan köpa sig fördelar. Den onda viljan bejakar sig själv men förnekar därtill även de övrigas. Den framträder som avund, skadeglädje och grymhet. Individen söker här liksom att taga hämnd på de andra därför att honom själv blivit ett så ringa mått av lycka tillmätt. (Ibidem, s. 153.)

För att använda objektivistisk terminologi leder alltså egoismen till ”hat mot det goda för att det är det goda” – hat mot de lyckliga för att de är lyckliga. Och det är ju illa…

Så om egoismen är det uronda, vari består då det urgoda? Jag fortsätter att citera Ahlberg:

Antaget nu att sådana handlingar existera, hos vilka alla egoistiska motiv saknas – huru skall man kunna förklara dem? De innebära således, att en annans väl och ve kan bli motiv för mina handlingar. Men detta är icke möjligt, så länge jag är absolut väsensåtskild från den andre. Om hans väl och ve på något sätt angår mig, måste jag i någon mån leva i honom, när han lider måste jag känna hans kval, när han fröjdas, hans glädje. Enär nu all fröjd och lycka, som vi sett, hos Schopenhauer är något rent negativt, kan jag egentligen blott leva en annans liv i det jag lider med och i honom. Finns det någon handling, framsprungen ur andra motiv än egoistiska, måste dess grund alltså vara medlidandet. Därur framgår allt etiskt värde. Medlidandet är etikens urfenomen och därur förklaras […] alla olika dygder. Som egoismen är det onda i och för sig är medlidandet det goda såsom sådant. (Ibidem, s. 155.)

Till de dygder som härflyter ur medlidandet hör rättvisa och människokärlek:

Att man är rättvis eller vill vara det innebär visserligen ej, att man upphört att söka sin egen fördel, men det betyder, att man icke längre söker den på andras bekostnad. Och detta betyder, att de andra tillerkännas en viss grad av realitet, icke såsom för den rena egoisten stå där blott såsom dimbilder, vilkas väl och ve är likgiltigt, utan ha en viss grad av självständig existens. […] En högre grad uppnår den – och närmar sig då redan den positiva kärleken – när man frivilligt avstår från någon fördel för att låta den komma andra till del. Så träffa vi t.ex. på människor, som frivilligt avsäga sig sina anspråk på arv för att blott leva av sina händers verk. Här stå vi redan nära det andra huvudstadiet, som kan betecknas som människokärlek. Till denna dygd nådde aldrig antikens moralfilosofer fram; den saknas bland deras kardinaldygder. Budet att älska sina ovänner uppställdes först av kristendomen, och detta är, säger Schopenhauer, dess allra största förtjänst. (Ibidem, s. 158f.)

Men vart ska allt detta leda? Vilken är den allra högsta dygden? Vad är det dygdigaste man kan företa sig? Ja, om nu själva livsviljan är det onda och roten till allt annat elände här i världen, då måste man förstås utplåna denna livsvilja och därmed själva livet:

Men ett ännu högre stadium än rättvisans och människokärlekens måste den nå, som helt skall förneka viljan till liv. Den som fullständigt genomskådat principium indivuationis, han igenkänner sig själv i alla väsen som leva och lida. Han lider i dem och tar frivilligt hela världens lidande på sig. Alla de andras kval, som han ser och blott sällan förmår lindra, alla kval, vars möjlighet han inser i denna ”ondskans, lidandets och dödens värld”, förnimmer han som sina egna. Den som så känner det, kan icke längre fortsätta att säga ja till viljan till liv. […] Hans vilja vänder sig bort från livet till fullständig självförnekelse och viljefrihet. (Ibidem, s. 160.)

Och Ahlberg citerar Schopenhauer själv:

Han nöjer sig icke längre med att älska de andra, som sig själv, utan det uppstår hos honom en avsky för det väsen, vars uttryck hans eget fenomen är, viljan till liv, kärnan och väsendet i denna tillvaro, vars lidande han genomskådat. (Ibidem, s. 160.)

Vidare:

Och som en tveksam, men ur hans metafysik konsekvent följande tanke framkastar Schopenhauer den förmodan, att med förnekelsen av livsviljan i dess högsta objektivation [människan] även dess lägre objektivationer i djur- och växtvärlden och den döda naturen, således hela tillvaron skulle frigöras ur sin träldom, försvinna, återlösas. (Ibidem, s. 160f.)

Så den där människokärleken (eller kärleken till allt levande, för den delen, och till allt som ens strävar efter liv) ska alltså i slutändan förbytas i avsky. Och på så sätt ska världen försvinna och ”återlösas”.

Måste nog säga att Schopenhauers filosofi är rätt avskyvärd.