Bloggtorka …

… kommer att råda på denna blogg för överskådlig tid framöver. Jag har drabbats av stroke och kan inte använda min högerhand.

Min gamla hemsida, Nattväktaren, finns inte längre kvar. Det viktigaste finns utlagt på bloggen och ni hittar länkar uppe i sidhuvudet. Mer kommer att läggas ut, bara jag blir bra i handen.

Uppdatering 15 juni 2017: Bloggtorkan är relativ. En det urgamla inlägg klarar jag av att lägga ut med vänster hand. Men inget mer avancerat än så.

Senaste nygamla: Frihet från att ta Ayn Rand i försvar.
Och på engelska kan ni läsa Storm In A Glass of Water.

Matematiskt bevis för ”kalkylproblemets” olöslighet

Ludwig von Mises hävdade som bekant att en socialistisk ekonomi måste misslyckas därför att det inte finns någon prismekanism i en sådan ekonomi och att det därför inte går att göra ekonomiska kalkyler. En socialistisk ekonomi kan komma undan detta dilemma endast genom att kopiera och plagiera de prismekanismer som finns i en omgivande kapitalistisk omvärld. Ibland får man höra att socialismen skulle kunna övervinna dilemmat, ifall den styrande myndigheten bara vore tillräckligt välinformerad (d.v.s. allvetande) och hade tillräckligt kraftfulla datorer till sitt förfogande. (Att detta är nonsens behöver jag väl inte påpeka?)

När jag för många år sedan läste in en del gymnasiematte kom jag på ett enkelt sätt att illustrera det här matematiskt:

Om man söker ett okänt tal (x), så räcker det med att ställa upp och lösa en enda ekvation. Men söker man två okända tal (x och y), så räcker inte en ekvation: man behöver ett ekvationssystem med två ekvationer. Söker man x, y och z, räcker inte två ekvationer, utan man behöver tre. O.s.v.

Generaliserat: söker man n+1 okända storheter räcker det inte med ett ekvationssystem med n ekvationer. Och det spelar ingen roll vilket tal n står för här: tio, hundra, tusen, eller biljoners triljoner. Ingen människa och ingen superdator kan någonsin lösa ett ekvationssystem, om antalet sökta storheter är n+1 och antalet ekvationer bara n.

Men det är i just den situationen en socialistisk planmyndighet befinner sig. Det spelar ingen roll hur många spionerande ögon den har eller hur kraftfulla datorer den har till sitt förfogande att mata in data i; det finns alltid minst ett datum till som utgör en okänd storhet.

Några invändningar mot det resonemanget?

Det oförstådda varningsropet

En jämförande studie, eller, om man så vill, en efterskrift utan större vetenskapliga ambitioner till två betydande författarskap.

(Uppsats framlagd vid Högskolan i Eskilstuna-Västerås vårterminen 1984. Inledande ovetenskaplig brasklapp: uppsatsen ska tas som ett skämt med allvarlig underton.)

Referat: Uppsatsen är en jämförande studie av Søren Kierkegaard och Victor Hugo. Den utgår från ett motiv som återfinns hos båda författarna, och prövar sedan olika förklaringar till att de valt samma motiv. Den enda hållbara förklaringen synes till sist vara att de båda levde i samma hatkärlek till samma värld – den värld vi alla lever i, antingen vi hatar den eller älskar den.

”Som gycklare får du tala,
som filosof måste du tiga.”
Victor Hugo: Skrattmänniskan[1]

”Se derfor vil jeg hellere være Svinehyrde paa Amagerbro og være forstaaet af Svinene, end være Digter og være misforstaaet af Menneskene.”
Søren Kierkegaard: Diapsalmata (ur Enten-Eller)[2]

Denna uppsats har sin upprinnelse i ett hugskott, en av dessa strödda iakttagelser som så lätt fångar det lättrörliga intellektet och låter det likt spindeln spinna ut och likt tältmakaren spänna upp en väv av associationer, att sedan prövas mot den grymma verklighetens solstrålar och slagregn, för att se om väven skimrar, och om den skyddar.[3]

Uppsatsen ska handla om gycklaren som sanningssägare, eller om sanningssägaren som gycklare.

Jag har funnit temat uttryckt i koncis form av Søren Kierkegaard i ett av hans Diapsalmata:

Det hændte paa et Theater, at der gik Ild i Coulisserne. Bajads [= pajas, ö.a.] kom for at underrette Publicum derom. Man troede, det var en Vittighed og applauderede; han gjentog det; man jublede endnu mere. Saaledes tænker jeg, at Verden vil gaae til Grunde under almindelig Jubel af vittige Hoveder, der troe, at det er en Witz.[4]

Och jag har funnit samma tema uttryckt i romanform i Victor Hugos L’homme qui rit (Skrattmänniskan).[5]

Handlingen i Skrattmänniskan tilldrar sig i England omkring sekelskiftet 1700, dess första del vintern 1690, dess andra del år 1705. Bokens huvudperson, Gwynplaine, har som barn råkat i händerna på ett band ”comprachicos” (barnköpare), och genom en operation fått sitt ansikte vanställt och omgjort till en masca ridens, en skrattande mask. I tioårsåldern blir han övergiven av bandet, som på grund av skärpta lösdrivarlagar tvingas lämna England, och blir omhändertagen av Ursus, en kringresande komediant. För Ursus’ lilla teatersällskap visar sig Gwynplaines evigt skrattande ansikte vara en oskattbar tillgång. Gwynplaines skratt smittar.

Det var genom att skratta som Gwynplaine kom folk att skratta. Och likväl skrattade han inte. Hans ansikte skrattade men inte hans själ. Det fruktansvärda ansikte som slumpen eller en sällsam vetenskap förfärdigat åt honom skrattade ensamt. [Gwynplaine själv hade inte med skrattet att göra. Det yttre var inte beroende av det inre. [6] Detta skratt som han inte själv givit åt sin panna, sina kinder, sina ögonbryn och sin mun kunde han icke ta bort därifrån. Det var ett mekaniskt skratt och så mycket oemotståndligare som det var förstenat. Ingen kunde förbli opåverkad av detta grin. […] Genom att anspänna sin vilja och koncentrera hela sin uppmärksamhet, och såframt ingen känsla störde honom och slappade hans viljekraft, så kunde han lyckas tillbakatränga sitt ansiktes eviga flin och kasta en tragisk slöja över det, och när man såg honom sådan, skrattade man inte längre utan ryste.[7]

Bakom sin mask är Gwynplaine en djupt allvarlig ung man. Som marknadsgycklare befinner han sig i ständig kontakt med det lägre folket och kan inte undgå att anställa reflektioner om folkets villkor, om ojämlikheterna och orättvisorna i samhället.

Uppifrån sin tribun överblickade Gwynplaine den dystra skaran. Hans sinne fylldes av dessa på varandra följande uppenbarelser av den oerhörda nöden. Det mänskliga ansiktet är en skapelse av samvetet och livet, och är ett resultat av en mängd olika processer. Det har bildats och gröpts ur av en mängd olika processer. Gwynplaine kunde tyda varje rynka och avgöra om det var lidande, hat, skamlöshet eller förtvivlan som grävt dem. Dessa barnamunnar hade icke ätit. Denne man var far, denna kvinna var mor, och bakom dem anade han en svältande barnaskara. Månget ansikte tydde på laster som slutat med brott, och man förstod att orsakerna var okunnighet och nöd. Månget annan ansikte visade spår av en ursprunglig godhet, som utplånats av det sociala trycket och blivit hat. […] Gwynplaine förnam ovanför sig det omedvetna trampet av de mäktiga, förmögna, stora, av slumpen utvalda, och under sig urskilde han den orediga sammangyttringen av de vanlottades bleka ansikten. […] Däruppe de fria, glada, dansande, förtrampande människorna, därnere de förtrampade. Denna sorgliga verklighet tydde på ett djupt socialt ont. Ljuset krossade mörkret.[8]

Romanens vändpunkt kommer då det uppdagas att Gwynplaine i verkligheten är son till en landsflyktig engelsk adelsman, och att han efter faderns död blivit såld till comprachicos på konungens egen befallning. Oförmedlat och brutalt finner sig Gwynplaine över en natt förpassad ”från Sibirien till Senegal”[9], förvandlad från marknadsgycklare till adelsman och pär av England med säte i Överhuset. Och romanen når sin klimax vid Gwynplaines första och enda framträdande i denna illustra församling.

Ämnet för parlamentets överläggningar denna dag är ”den kungliga propositionen om höjande med 100 000 pund sterling av prinsgemålens apanage”.[10] Omröstningen tillgår så att varje lord i tur och ordning förklarar sig ”nöjd” eller ”icke nöjd”. Den lord som så önskar må tillfoga en motivering till sitt svar. Exempel:

– Prins Georg har ett årligt anslag i egenskap av hennes majestäts gemål, han har ett annat som prins av Danmark, ett tredje som hertig av Cumberland och ett fjärde som lord-storamiral av England och Irland, men han har inte något som generalissimus. Detta är en orättvisa. I engelska folkets namn måste ett sådant oskick upphöra.[11]

Så kommer då turen till Gwynplaine:

– Milord Fermain Clancharlie, baron Clancharlie och Hunkerville.

Gwynplaine reste sig.

– Icke nöjd, sade han.

[…]

Gwynplaine hade gjort den ansträngning, vilken som man ju påminner sig, i nödfall var honom möjlig. Genom en koncentration av viljan, lik den som fordras för att tämja en tiger, hade han lyckats att för ett ögonblick göra sitt skrattande ansikte allvarligt. För ögonblicket skrattade han icke.[12]

Man frågar Gwynplaine:

– Vem är ni? Varifrån kommer ni?

Gwynplaine svarade:

– Från avgrunden.

Och med korslagda armar betraktade han lorderna.

– Vem jag är? Jag är armodet. Milords, jag har något att säga er.

Man kände en rysning. Det blev tyst. Gwynplaine fortsatte.

– Milords, ni befinner er på höjden. Det är bra. Man måste tro att Gud har sina skäl. Ni har makten, rikedomen, glädjen, solen alltid i zenit, myndigheten utan gränser, njutningen utan delning, den fullständiga glömskan av andra. Må så vara. Men det finns något under er. Över kanhända. Milords, jag vill tala om för er en nyhet. Människosläktet existerar.[13]

Gwynplaine håller nu ett brandtal, alltför långt att här citeras, sitt ”väldiga lösryckta försvarstal ur lidandets omätliga rymd”,[14] där han förklarar att lordernas lycka är gjord av andras olycka, och där han varnar för den obevekligt annalkande gryning som ska göra slut på deras herravälde. En lång stund lyckas han hålla sitt ansikte allvarligt. Men så kommer han in på sina egna personliga förhållanden.

I detta ögonblick greps Gwynplaine av en överväldigande rörelse och kände sin strupe sammansnöras av snyftningar. Vilket gjorde – hemskt att höra – att han brast i skratt. Smittan var ögonblicklig. Det svävade ett moln över församlingen, det kunde urladda sig i fasa, det urladdade sig i munterhet. Hela kammaren brast ut i gapskratt. […] Ett skratt av konungar liknar ett skratt av gudar, det har alltid en grym udd. Lorderna började att skämta. Hånleendet eggade skrattet. Man klappade i händerna runt omkring den talande, och man förolämpade honom, ett regn av lustigheter haglade över honom, ett uppsluppet och mördande kulregn.[15]

Gwynplaine fortsätter sitt tal med samma lidelse som förut, men han har förlorat det lilla grepp han hade om sin publik och möts nu av en kompakt mur av skrattsalvor.

Att vara komisk utvärtes och tragisk invärtes, det finns inget mera förödmjukande lidande och ingen djupare vrede. Gwynplaine hade just detta. Hans ord ville handla i en riktning, hans ansikte handlade i en annan, en förskräcklig belägenhet.[16]

– Detta skratt som vidlåder mitt ansikte har en konung satt dit. Detta skratt uttrycker den allmänna tröstlösheten. Detta skratt betyder hat, sammanbiten tystnad, raseri, förtvivlan. Detta skratt är åstadkommet genom tortyr. Detta skratt är ett tvångsskratt. Om Satan hade detta skratt, skulle detta skratt döma Gud. Men den Evige liknar icke de förgängliga, såsom det absoluta är han rättvis, och Gud hatar vad konungar göra.[17]

Lorderna skrattade, biskoparna skrattade, domarna skrattade. Gubbarnas rynkor slätades ut, barnens ansikten förvreds. Ärkebiskopen av Canterbury knuffade till ärkebiskopen av York med armbågen. Henry Compton, biskop av London, bror till greven av Northampton, höll sig i sidorna, så skrattade han. Lordkanslern böjde sig ned, troligen för att dölja sitt skratt. Och vid skranket stod riddaren av svarta staven, vördnadens staty, och skrattade.[18]

Det hela slutar med att sammankomsten måste upplösas. Gwynplaine, tillintetgjord, blir kvar en stund i den tomma kammaren, innan han går.

Vaktmästarna märkte med förvåning att denne lord gick ut utan att buga för tronen.[19]

Dessa långa citat ur Hugos roman må vara ursäktade, om de klart och tydligt visar fram parallellerna med Kierkegaards aforistiska diapsalma. Och parallellerna är uppenbara. Gwynplaine är en ”bajads”, en clown. Han varnar, om inte för en eldsvåda eller för världens undergång, så för en annalkande omvälvning, en revolution.[20] Och liksom Kierkegaards pajas misslyckas Hugos hjälte i sitt varnande syfte; alla hans avsikter går till grund under allmänt jubel från ljushuvuden som tror att det är ett skämt.

Man skulle kunna tro att Hugo skrev under direkt påverkan av Kierkegaard. Men en sådan påverkan är såvitt jag kan förstå helt utesluten. Det är knappast troligt att Hugo ens hört talas om Kierkegaard, än mindre läst honom. (Enten-eller utkom 1843, L’homme qui rit 1869; när Kierkegaard började översättas till franska har jag inte kunnat kontrollera.[21]) Likheten låter sig inte förklaras med att den ene låtit sig inspireras av den andre.

Och då kan man ju fråga sig om den i stället låter sig förklaras av likheter i de båda författarnas livssituation.

Ytligt sett leder en sådan jämförelse ingenstans. Den Kierkegaard som skrev Diapsalmata var ännu en ung man. Bakom sig hade han den famösa brutna förlovningen med Regine Olsen; framför sig hade han det som han såg som sin livsuppgift: ett författarskap som genom en noga genomtänkt dialektik skulle leda hans läsare fram till en sann kristen tro och ett liv i Jesu efterföljd. Den Hugo som skrev Skrattmänniskan var redan en gammal man, i 60-årsåldern; redan en skald med världsrykte; en man med både litterärt och politiskt inflytande; en stadgad familjefar med hustru och fyra barn, en stadigvarande älskarinna och ett otal mera tillfälliga; kantad av världslig framgång och berömmelse.[22]

Kontrasten mellan de båda blir ännu starkare, om man betänker de ekonomiska villkor under vilka de levde. Kierkegaard hade ärvt en avsevärd förmögenhet från sin far; han var från början ekonomiskt oberoende och behövde inte tjäna sitt levebröd med sin penna. Han planerade även ekonomiskt sitt liv med beundransvärd precision: han drabbades av ett svimningsanfall omedelbart efter det att han lyft det sista av sitt arv på banken, och avled ett par veckor senare.[23] Hugo å andra sidan tillbringade sina barn– och ungdomsår i relativ fattigdom och osäkerhet; han skrev ihop sin förmögenhet. Han hade inget farsarv att förslösa, men lämnade en hel del åt sina efterkommande.

Kierkegaard tillhör de unga döda; han dog efter avslutad författargärning 42 år gammal. Hugo vid samma ålder var visserligen redan en etablerad författare, men större delen av sitt livsverk hade han ännu framför sig: de stora romanerna Les Miserables, Les Travailleurs de la Mer, L’homme qui rit och Quatrevingt-treize, ett flertal diktsamlingar, sin polemik mot Napoleon le petit, och mycket annat.

Søren Kierkegaard beskrivs ofta, och beskriver sig själv, som ett lillgammalt barn; som alltför brådmogen; från sina första barnaår mer böjd för reflektion än för lek; en människa som missat barndomen och redan gammal tagit steget ut i världen. Victor Hugo levde ända till dryga åttio års ålder utan att visa tecken på själsligt åldrande (hans belackare skulle förmodligen till och med vilja frånkänna honom själslig mognad); det är en lätt överdrift snarare än ett tomt skryt, när han en gång deklamerar inför ett middagssällskap: ”Mitt herrskap, jag är sjuttiofyra år och står vid början av min bana.”[24]

Inte så att Victor Hugos levnad skulle varit alltigenom ljus och bekymmersfri. Tvärtom drabbades han av många personliga tragedier. Hans hustru, hans älskarinna och tre av hans barn gick alla bort före honom, den äldsta dottern i en tragisk drunkningsolycka som tog Hugo mycket hårt. Den överlevande dottern blev sinnessjuk. Men Hugo hade förmågan att lyfta sig över dessa tragedier och låta dem bilda en resonansbotten för hans liv och diktning.

Tragedierna i Kierkegaards liv tycks överhuvudtaget inte utspela sig i yttervärlden, utan i hans egen själ. Det värsta som inträffat i hans liv, ”den store Jorderystelse” som han kallar det, var några oförsiktiga ord som hans far yttrat ensam ute på de jylländska hederna långt innan Søren själv var född (eller, med hans egen terminologi, satt i omlopp).[25]

Ytligt sett är alltså Hugo och Kierkegaard varandras fullständiga motpoler. Varav då denna egendomliga samstämmighet? Resultatet av en egendomlig tillfällighet, en slumpens lek? Eller är det möjligen så att det finns en gemensam inspirationskälla?

Narren som sanningssägare är i och för sig inte något helt nytt motiv i världslitteraturen. Vi möter det hos Shakespeare, framför allt i Kung Lear. Men i Shakespeares drama förblir narren en bifigur, en ”foil” till Lear. Det nya och såvitt jag vet unika med Hugos roman är att han gör narren till huvudperson (samt, givetvis, att Gwynplaine är en narr malgré soi, mot sin vilja). Inte heller drabbas Shakespeares narr av samma olycksöde som Gwynplaine eller som Kierkegaards ”bajads”: att bli fullständigt och kapitalt missförstådd.

Än längre ned i litteraturhistoriens djup möter vi den olycksaliga trojanska sierskan Kassandra i Aiskylos’ Agamemnon. Hon varnar och blir inte trodd; hon är en missförstådd sanningssägerska; men hon svarar knappast mot beskrivningen ”narr”, ”gycklare” eller ”pajas”.

Finns det måhända en gemensam förebild i Don Quijote-gestalten? Denne i likhet med Søren Kierkegaard mycket sinnrike junker besitter onekligen den kombination av narraktighet och djup filosofisk visdom som vi är på jakt efter. Må sysslolösa läsare spinna vidare på denna tråd! (Spelar till exempel Regine Olsen samma roll för Søren Kierkegaard som Dulcinea av Toboso för Don Quijote?)

Jämförelsen är ändå långsökt. Hugos Gwynplaine är en narr av annat snitt än Don Quijote; deformerad, inte av olämplig läsning utan av samhällets och medmänniskornas grymhet; hans kluvenhet är inte invärtes utan mellan honom och hans publik. Och inte heller Don Quijote varnar för en annalkande katastrof; hans allvar ligger på ett annat plan, vilket jag här inte gitter analysera.

Sökandet efter förebilder förefaller vara ett stickspår. Det är ett uttryck för den allmänna satsen att alla författare alltid skriver i en tradition. Det leder oss inte mycket närmare ett svar.

Vi måste anta att herrar Kierkegaard och Hugo båda, var för sig och utan att på något sätt ha influerat varandra eller mottagit en gemensam influens, har fattat något fundamentalt i den mänskliga tillvaron.

Att vara sanningssägare (med hans egen terminologi, sanningsvittne), det var för Kierkegaard att vara martyr.[26] Det var att vara oförstådd av människorna (vad man skulle kunna kalla ”Amagerbrosyndromet”). ”Et Sandhetsvidne, det er en Mand, der i Armod vidner for Sandhet, i Armod, i Ringhed og Fornedrelse, saa miskjendt, forhadt, afskyet, saa bespottet, forhaanet, udgriint”…[27] Den unge man i vars mun Kierkegaard lägger Diapsalmata har som sin högsta önskan att alltid få skrattarna på sin sida;[28] sanningsvittnet får, liksom Gwynplaine, skrattarna emot sig.

Kierkegaard hade (liksom Gwynplaine) en talang för att få skrattarna på sin sida. Han hade en rapp och kvick tunga likaväl som en rapp och kvick penna. Och han kunde, liksom Gwynplaine, locka till skratt utan att hans själ skrattade med.

I hans tidiga mannaår gjorde hans vassa, kvicka tunga honom till en känd person i Köpenhamns salonger. Han hade en mängd stoff och som den finaste jonglör kunde han hålla alltsammans i luften och ge en andlös uppvisning. När han återvände hem och var för sig själv, brukade han reagera mot sitt eget beteende, i det att hans alldeles för goda minne spelade upp varje scen på nytt.[29]

Ett mycket talande exempel på denna förmåga hos Kierkegaard återberättas av Brita Stendahl. I sin första bok, Af en endnu Levendes Papirer, hade Kierkegaard gått till angrepp mot H.C. Andersen. Andersen ”hämnades” genom att i en komedi låta en av personerna läsa högt ur Kierkegaards bok. ”Kierkegaard, som satt i salongen under framförandet, reste sig och mottog under bugningar publikens erkännande.”[30]

Men Kierkegaard var inte rädd för att ta risken att vända skrattarna emot sig – såsom visas av hans mellanhavande med tidningen Corsaren 1845–46. Corsaren var något av ett intellektuellt skandalblad och specialiserade sig på elaka och ganska tarvliga personangrepp. Tidningens redaktör, Goldschmidt, beundrade Kierkegaard som skribent, och han hörde inte till de angripna. Han betraktade detta som en tvivelaktig ära och fordrade ”att få samma behandling i Corsaren som andra anständiga människor”. Corsaren svarade med en förföljelsekampanj med inslag av ren lyteskomik; Kierkegaards utseende var ett tacksamt ämne för karikatyrtidningar.[31]

Det finns en parallell mellan Kierkegaards öde och Gwynplaines – med den väsentliga skillnaden dock att Kierkegaard, när han spelade gycklarens roll, gjorde det medvetet, som en del av en medveten strategi, som en metod bland andra att föra ut sanningen sådan han uppfattade den. Hugos hjälte är en ung drömmare som ännu inte nått filosofisk mognad då slumpen försätter honom i en filosofiskt avgörande situation. Kierkegaard är, om man så vill, en genomreflekterad Gwynplaine.

Den filosofiskt avgörande situationen för Søren Kierkegaard (med hans egen terminologi, Øieblikket) var hans polemik mot den danska statskyrkan under hans sista levnadsår. Och den situationen är, om jag får uttrycka det så, mycket gwynplainesk: Överhusets roll i Kierkegaards fall övertagen av det etablerade danska prästerskapet. Den enskilde mot mängden, den utstötte ställd mot de välmående, de lyckligt lottade, den allvarliga övertygelsen, ställd – inte mot en lika allvarlig motsatt övertygelse, utan mot den glatta, väloljade likgiltigheten, den oreflekterade men falska bekymmerslösheten. Den konkreta stridsfrågan är inte densamma – Gwynplaines budskap är socialt, Kierkegaards religiöst – men rollfördelningen är densamma.

För att vara mera exakt: Gwynplaines budskap är övervägande socialt, med religiösa implikationer, Kierkegaards övervägande religiöst, med sociala implikationer. Gwynplaine ställer Gud som naturens upphovsman och människans skapare mot det mänskliga samhället, mot monarkin: ”Där Guds finger hade satt sin stämpel, där har konungens klo tryckt till.”[32] Den rådande samhällsordningen är mot Guds vilja, enligt Gwynplaine, och enligt Kierkegaard gör prästerna narr av Gud genom att förvandla Nya Testamentets kristendom till ett levebröd: …”Eet er at forfølges, mishandles, hudflettes, korsfæstes, halshugges, o.D., et Andet, comfortabelt indrettet, med Familie, jevnt avancerende, at leve af at skildre, at en Anden blev hudflettet, o.s.v.”…[33]

Kierkegaard blev nu inte utskrattad för sitt angrepp på kristenheten. Han blev snarare ihjältigd. De mothugg han fick berörde inte sakens kärna, och den huvudangripne, biskop Martensen, drog sig snabbt ur det verbala handgemänget. Liksom Gwynplaine återfann sig Kierkegaard ensam i en tom, utrymd sal, och måste ha upplevt sig tala till tomma väggar, eller till eftervärlden.

Det förefaller nu egendomligt att Victor Hugo skulle ha skrivit en roman som, på ett abstrakt plan, återspeglar Søren Kierkegaards livsöde – Kierkegaard som han med stor sannolikhet aldrig ens hört talas om – inte en roman som återspeglar hans eget levnadsöde. Eller har han också gjort det? Denna uppsats vore inte fullständig om den inte, inom den stipulerade ramen, även försökte besvara denna fråga.

Ayn Rand, som väl får betraktas som Hugos litterära arvtagerska, har skrivit så här om Skrattmänniskan:

Gwynplaine, the hero, is obviously a metaphysical (not a literal) image of Hugo himself – a lonely outcast whose soul is invisible to men, bewildered by the world and cut off from it by a hideously distorted mask.[34]

Jag har sagt förut att Hugo var kantad av framgång och berömmelse, och nu får vi veta att han var ensam och utstött, att han själv var osynlig för människorna, brydd av världen och avskuren från den av en ohyggligt förvriden mask – låt vara inte i bokstavlig bemärkelse, men väl på ett djupare, ett metafysiskt, plan. Dåtidens kanske mest firade författare, publikens likaväl som kritikens gunstling, den franska romantiska litteraturens av alla erkände ledare, skulle i själva verket vara oförstådd av sin omvärld? En gycklare, som mottar applåder för sin mask, men vars inre förblir osynligt och oåtkomligt? Firad för sina litterära fyrverkerier men i grunden ensam – ensam liksom Kierkegaard var ensam bakom sitt litterära fyrverkeri?

Klart är i alla fall att Skrattmänniskan inte blev uppskattad efter förtjänst. ”The Man Who Laughs is Victor Hugo’s best novel. (Curiously enough, it was the one least understood by his contemporaries.)”, skriver Ayn Rand[35] Och Hugo själv anställde följande reflektion över bokens mottagande: ”Det är tydligt att avståndet vidgas mellan mig och mina samtida… Om författaren endast skrev för sin egen tid, borde jag bryta sönder och kasta bort min penna.”[36]

(Därmed inte sagt att Skrattmänniskan gjorde fiasko. Men den var inte på långt när lika framgångsrik som hans närmast föregående roman Havets arbetare – också den orättvist bortglömd i våra dagar.)

Den Hugo som skrev Skrattmänniskan befann sig sedan nära två decennier i exil. Från början ofrivilligt men sedan frivilligt var han en politisk flykting. Som deputerad i nationalförsamlingen 1848–49 hade han valts in på en högerlista, men sympatiserade i väsentliga avseenden med vänstern. Han höll, liksom Gwynplaine, lysande men odiplomatiska tal. Ludvig Napoleon, sedermera Napoleon III, hade han till en början stött för att sedan bryta med honom och öppet angripa honom (vilket blev anledningen till att han drevs i landsflykt). Politiskt var Hugo en vilde, en som inte riktigt hörde hemma i något parti. ”Jag är inte någon politiker”, brukade han säga, ”jag är bara en fri man.” Och i januari 1850 skrev han:

För fem år sedan var jag på väg att bli konungens gunstling. Idag är jag på väg att bli folkets. Jag kommer inte att bli vare sig det ena eller det andra, ty förr eller senare ger sig min önskan om oberoende till känna och min trohet mot samvetets bud blir irriterande för mannen på gatan, liksom den har irriterat mannen i Tuilerierna…[37]

Politikern Hugo förstod sig tydligen lika litet som politikern Gwynplaine på praktisk politik.

Men detta kan inte vara allt. Politik är ju inte alls här i livet, allraminst i en diktares liv. Finns splittringen mellan den verklige Hugo och den för omvärlden synlige också i hans egen diktning? Då min egen penna för ögonblicket är något bruten, överlämnar jag för en stund åter ordet till Ayn Rand:

Even though no other artist had ever projected so deeply joyous a universe as his, there is a somber touch of tragedy in all his writing. Most of his novels have tragic endings – as if he were unable to concretize the form in which his heroes could triumph on earth, and he only could let them die in battle, with an unbroken integrity of spirit as the only assertion of their loyalty to life; as if, to him, it was the earth, not heaven, that represented an object of longing, which he could never fully reach or win.[38]

En olycklig förälskelse I livet, med andra ord; eller en nästan, men inte riktigt, besvarad kärlek.

Och om Skrattmänniskan skriver Ayn Rand:

Like its hero’s disfigured face, the novel is torn between a somber, tragic, profoundly Christian philosophy – and a radiant sense of life proclaiming, almost involuntarily, a passionate love for this earth.[39]

En djupt kristen filosofi. En människa som hör hemma på denna jord, i denna värld, men är avskild från den av en religion som fordrar att hon lever för en annan värld, och vanställd av konflikten mellan de båda. Och kanske det nu går att knyta ihop dessa livsöden, Hugos, Gwynplaines och Kierkegaards, genom att citera det Jesusord som Kierkegaard själv så ofta anspelar på i sin kyrkopolemik:

Om någon kommer till mig, och han därvid ej hatar sin fader och sin moder, och sin hustru och sina barn, och sina bröder och systrar, därtill ock sitt eget liv (kursiverat av mig), så kan han icke vara min lärjunge.[40]

Ur sådant hat föds stelnade grimaser, bittra strider och oförstådda varningsrop.

Noter

1. Skrattmänniskan II:169; L’homme qui rit II:27

2. Samlede værker II:23

3. Den vetenskapsteoretiskt bevandrade torde i denna harang igenkänna Karl Poppers s.k. falsifikationskriterium.

4. Samlede værker II:33

5. Eller Mannen som skrattar. Den svenska upplaga jag använt heter Mannen, som skrattar på titelsidan, men Skrattmänniskan på bokryggen. (!)

6. Dessa båda meningar är överhoppade i den svenska översättningen. Det franska originalet har ”Gwynplaine se n’en mêlait pas. Le dehors ne dépendait pas du dedans. ”

7. Skrattmänniskan II:79f; L’homme qui rit I:293f

8. Skrattmänniskan II:123f; L’homme qui rit I:335f

9. ”Aucun homme ne passerait brusquement de la Sibérie au Sénégal sans perdre connaissance.” (”Ingen kan plötsligt förflyttas från Sibirien till Senegal utan att förlora sansen.”) L’homme qui rit II:134; Skrattmänniskan III:27. Hugo uppger att detta är ett citat från Humboldt (den berömde tyske geografen) och använder det som kapitelrubrik.

10. Skrattmänniskan III:176; L’homme qui rit II:276

11. Skrattmänniskan III:178; L’homme qui rit II:277f

12. Skrattmänniskan III:179; L’homme qui rit II:278

13. Skrattmänniskan III:180f; L’homme qui rit II:279f (Slutmeningen gör sig bättre på franska: ”Le genre humain existe.”)

14. ”J’ai ramassé dans la vaste diffusion des souffrance mon énorme plaidoirie éparse.” L’homme qui rit II:281; Skrattmänniskan III:182

15. Skrattmänniskan III:184; L’homme qui rit II:282f

16. Skrattmänniskan III:188; L’homme qui rit II:286. ”Être comique au dehors, et tragique au dedans, pas de souffrance plus humiliante, pas de colère plus profonde.” (Jag har tagit mig friheten att korrigera den svenska översättningen, som här är något missvisande.)

17. Skrattmänniskan III:193; L’homme qui rit II:291

18. Skrattmänniskan III:195; L’homme qui rit II:292f

19. Skrattmänniskan III:197; L’homme qui rit II:294

20. Som framgår av Hugos förord (L’homme qui rit I:1) hade han tänkt sig L’homme qui rit som första delen av en trilogi. Första delen skulle handla om aristokratin, eller England efter 1688, andra delen om monarkin, eller Frankrike före 1789, och den tredje skulle ha titeln Quatrevingt-treize (1793, skräckväldets år). Den andra delen av trilogin blev aldrig skriven; den tredje kom ut 1874 och blev Hugos sista roman. (Se även Maurois, s. 425.)

21. Brita Stendahl nämner att ”Øieblikket [SK:s sista verk] var det första verk av SK som blev översatt till franska och italienska och användes i den antiklerikala propagandan”; men hon nämner inget årtal. (Stendahl, s. 245)

22. För Kierkegaards biografi, se exempelvis Brita Stendahl: Søren Kierkegaard eller F.J. Billeskov Jansens introduktion till Sören Kierkegaard: Skrifter i urval. För Hugos biografi, se André Maurois: Olympio. Victor Hugos liv.

23. Stendahl, s. 27

24. Maurois, s. 476

25. ”Jag föddes 1813, året för statsbankrutten, då så många andra värdelösa sedlar sattes i omlopp.” Dagboksanteckning av Kierkegaard 1844; citerat av Billeskov Jansen (Skrifter i urval I:8)

26. Stendahl, s. 12 och s. 73f

27. Samlede værker XIX:11

28. Samlede værker II:44

29. Stendahl, s. 30

30. Stendahl, s. 33

31. Stendahl, s. 64ff; Skrifter i urval I:21

32. Skrattmänniskan III:193; L’homme qui rit II:291

33. Samlede værker XIX:87

34. Ayn Rand: An Introductory Note to ”The Man Who Laughs”; The Objectivist, December 1967.

35. loc. cit.

36. Maurois, s. 426

37. Maurois, s. 323 (Det korta citatet alldeles innan är från Maurois, s. 321.)

38. Ayn Rand: The Romantic Manifesto, s. 125

39. – ” -: An Introductory Note to ”The Man Who Laughs”

40: Luk. 14:26

Källförteckning

Victor Hugo: L’homme qui rit I-II. Ernest Flammarion, Editeur; 26 Rue Racine, 26; Paris (årtalsangivelse saknas!)

Victor Hugo: Mannen, som skrattar (Skrattmänniskan) I-III. (Övers.: Åke Malmström) Världslitteraturens förlag, Malmö 1928.

Søren Kierkegaard: Samlede Værker, Bind 2 och Bind 19. Gyldendal, København 1962 (1964).

Sören Kierkegaard: Skrifter i urval I-II, med inledningar och textförklaringar av F.J. Billeskov Jansen. (Övers.: Stig Ahlgren) Wahlström & Widstrand, Stockholm 1977.

André Maurois: Olympio. Victor Hugos liv. (Övers.: Elsa Thulin & Karin Ahlin) Bonniers, Stockholm 1980.

Brita K. Stendahl: Søren Kierkegaard. (Övers.: Hans-Erik Johannesson) Atlantis, Stockholm 1980.

Ayn Rand: The Romantic Manifesto. New American Library, New York 1971. (Speciellt kapitel 9: ”Introduction to Ninety-Three”.)

Ayn Rand: An Introductory Note to ”The Man Who Laughs”; The Objectivist, December 1967, p. 9f.

Shakespeare: King Lear

Aiskylos: Agamemnon

Cervantes: Don Quijote

Bibeln, eller Den heliga skrift (1917 års upplaga)

Mina kataloger

Jag har skrivit om detta tidigare, men nu har jag upptäckt att också min arbetsgivare. Kungliga biblioteket, har lagt ut mina kataloger på nätet. Man går till sidan för Roggebiblioteket, och där finns länkar till de olika katalogerna. Eller också kan ni klicka direkt härifrån:

Inkunabler och 1500-talstryck (”Vaggtryck och koltålderstryck”)

Svenskt 1600-talstryck

Elzevirer

Bibliotheca Thuniana (vår äldsta bokdonation)

Strängnästryck

Det här är förstås mest av intresse för boknördar. Eller för dem som vill klaga över att skattepengar avsätts för detta ändamål.

I regn och rusk, i moddig snö

(Detta poem skrevs i början av december 2016, men jag har blygts för att ge det offentlighet. Något nobelpris lär det inte rendera mig. Inte heller lär det väcka glädje; snarare förstämning.)

I ur och skur,
i moddig snö
vi ta en promenad:

Ingen hund i regn och rusk,
ingen hund i moddig snö,
ingen hund i sikte.

Ej heller katt i regn och rusk
och moddig snö,
ej heller katt i sikte,

Blott en igelkott –
nej, ingen igelkott:  det är december,
och när sågs någonsin en igelkott i december?

En enda hare synes skymta där,
i regn och rusk,
i moddig snö.
En enda hare ser man skymta i december.

Och så en ekorre i moddig snö
som trotsar regn och rusk.
Och så en ekorre i sikte.

Ingen fikarast i regn och rusk,
i ur och skur.
Ingen aftonvard i moddig snö.
Ej fikarast, ej aftonvard i sikte.

Nu är vi less på regn och rusk
i ur som skur,
nu är vi less på moddig snö.
Nu är vi less på allt som ses i sikte.

Nu är jag trött
i åldrig knopp.
Demens i sikte.

(Nej, dement blev jag inte; i stället fick jag stroke och miste förmågan att använda högerhanden. Inte bättre det.)

Utgångspunkten för dikten – det ”objektiva korrelatet” – var att snön var moddig och att jag inte såg några hundar. Resten är rena påhittet. (Jag spanade inte alls efter katter, och vem har någonsin sett en igelkott i början av december?)

Vad är det för vits med självuppoffring?

Fjodor DostojevskijJag ställer frågan till av den självuppoffringens främsta apologeter, Fjodor Dostojevskij, och han svarar så här (i Vinteranteckningar om sommarintryck från 1863, s. 76 ff,):

Tro mig: ett frivilligt, fullständigt medvetet och av ingen framtvingat offrande av hela sig själv till gagn för alla är, enligt min mening, ett tecken på den allra starkaste, mest välutvecklade och mest självbehärskade personlighet, och på den allra högsta friheten hos den egna viljan.

Det ska vi alltså tro!

Att frivilligt offra sitt liv för alla och gå till korset eller bålet i allas namn kan man bara om man har en starkt utvecklad personlighet.

Ja, då får man se till att man utvecklar sin personlighet, så att man till sist kan offra sig.

En starkt utvecklad personlighet, fullständigt övertygad om sin egen rätt att vara en individ, som inte längre känner någon oro för sig själv, och som just på grund av sin personlighet inte kan göra något annat än att offra sig; som alltså inte har någon annan användning för sin personlighet än att ge den helt och hållet till andra, så att också dessa kan bli just sådana självständiga och lyckliga individer. Detta är naturens lag – människan har en normal dragning till detta.

Vitsen med att offra sig skulle alltså vara att de andra – de som man offrar sig för – sedan ska bli likadana och själva offra sig! Och då är de alltså ”självständiga och lyckliga”! Och dessutom är detta helt normalt och naturens egen lag.

Så vad skulle problemet vara? Varför offrar sig inte alla för alla andra?

Men det finns ett gruskorn – att litet, litet gruskorn, som kan förstöra alltsammans om det hamnar i maskineriet. Nämligen om jag skulle ha minsta lilla tanke på egen vinning. Om jag till exempel vill offra hela mig själv för alla – då måste jag faktiskt offra mig helt och hållet, en gång för alla, utan tanke på egen vinning. Jag får inte tänka att nu när jag offrar hela mig själv för samhället, så måste samhället i gengäld ge mig allt.

Nej, hur skulle det se ut?

När man offrar sig måste man lämna ifrån sig allt, utan att ens vilja få något i gengäld och utan att drömma om att någon på minsta vis skall stå i tacksamhetsskuld till en själv. Men hur ska det gå till?

Ja, hur ska det gå till?

Det är som att låta bli att tänka på en isbjörn. Pröva själva: försök att låta bli att tänka på en isbjörn, och ni skall se att den förbannade isbjörnen kommer att göra sig påmind varje minut.

Jovisst: man kan inte offra sig själv utan att samtidigt tänka på det man offrar; m.a.o. utan att tänka på sig själv.

Hur skall man då bära sig åt?

Ja, hur?

Man skall inte göra någonting alls, för det måste ske av sig självt; det måste finnas i ens natur, och omedvetet ingå i hela släktets natur …

Men det gör det ju – det har Dostojevskij själv sagt några rader tidigare: ”det är naturens egen lag”!

… kort sagt: det kärleksfulla broderskapets princip kan bara existera om det finns kärlek.

Och att kärleken är absolut osjälvisk, det vet vi ju. Den söker icke sitt! Man offrar sig helt för den man älskar och söker ingen egen vinning. Och om kärleken är besvarad? Då söker ingen av de båda älskande sin egen vinning, och ingen har något att vinna på att älska eller bli älskad! Och om alla fullständigt osjälviskt älskar varandra, då har ingen någonting att vinna, och alla har sig själva att förlora, Så talar den osjälviska kärlekens logik, och det är nog Dostojevskij dunkelt medveten om.

Det är nödvändigt att man själv instinktivt dras till broderskap, gemenskap och endräkt, och att man gör det trots nationens månghundraåriga lidande, trots den barbariska råhet och obildning som slagit rot i nationen, trots seklers slaveri och trots invasioner av främmande folk. Kort sagt: behovet av en broderlig gemenskap måste finnas i en människas natur. Hon måste vara född med det, eller ha tillägnat sig det såsom en vana sedan urminnes tid.

Men varför måste man sluta tänka på sig själv eller på egen vinning för att kunna ingå i en gemenskap?

Vad skulle ett sådant broderskap då innebära, om vi nu skulle försöka uttrycka det på ett rationellt och medvetet sätt?

Alltså inte bara instinktivt.

Det skulle innebära att varje enskild individ, utan något som helst tvång och utan någon som helst tanke på egen vinning, skulle säga till samhället: ”Vi är starka bara alla tillsammans, så tag då hela mig, om ni har någon nytta av mig! Tänk inte på mig när ni stiftar era lagar – bekymra er inte alls om mig, jag frånsäger mig alla mina rättigheter till er, var så goda och förfoga över mig! Det är min högsta lycka att offra allt åt er, och det skall inte kosta er något. Jag låter mig gärna förtäras och förgås, om bara ert broderskap kan blomstra och bestå.”

Varje enskild individ måste villigt låta sig förtäras och förgås – det är rentav hans högsta lycka? Men vem ska vinna något på det? Broderskapet?

Och då måste broderskapet svara: ”Du ger oss alldeles för mycket. Inte har vi rätt att ta emot så mycket av dig. Men du säger själv att däri ligger hela din lycka. Vad ska vi då ta oss till – vi som ständigt brinner för att göra dig lycklig? Tag du också allt från oss! […]”

Ingen i broderskapet får tänka på någon egen vinning, för då skulle det inte fungera alls! Resonemanget biter sig självt i svansen.

Vi har i varje fall lov att sträva efter vår egen lycka, även om detta inte räknas som någon vinning.

$ $ $

Fortsättning på citatet:

”[…] Vi skall ständigt anstränga oss av alla krafter för att du skall ha så mycket personlig frihet som möjligt, och för att du skall få manifestera dig själv så mycket som möjligt. Nu skall du inte behöva frukta någon fiende, vare sig bland människor eller i naturen. Vi står alla bakom dig, vi garanterar alla din säkerhet, vi skall oförtröttligt värna om dig, eftersom vi är bröder – vi är alla dina bröder, och vi är många och starka. Så var nu lugn och vid gott mod, frukta intet och förlita dig på oss!”

Dostojevskijs udd är riktad mot socialismen:

Efter detta finns det naturligtvis inte längre något att dela upp, för här delas allt upp av sig självt. Älska varandra [utan tanke på egen vinning], och allt detta skall tillfalla er!

Men, mitt herrskap, detta är ju rena utopin!

[…] vad skall socialisten ta sig till, om det nu inte finns nån broderlig princip hos den västerländska människan, utan tvärtom en individualistisk och självhävdande princip, som oavbrutet försvagas och med svärd i hand kräver sina rättigheter?

Varför individualismen måste ta till svärdet vet jag inte. Men det var så Dostojevskij såg saken.

Socialisten, som ser att det inte finns något broderskap, börjar propagera för broderskap. I avsaknad av broderskap vill han skapa eller producera broderskap. För att göra kaninragu behöver man först och främst en kanin. Men här finns det ingen kanin, det vill säga: det finns ingen naturlig fallenhet för broderskap, ingen naturlig tro på broderskap och ingen som av sig själv har en naturlig dragning till broderskapet.

Och varför inte, om det ändå är naturen själv som driver oss att eftersträva broderskap? Jo, i västerlandet, till skillnad från (får vi anta) Ryssland, finns det ingen kärlek.

I sin förtvivlan börjar socialisten konstruera och definiera det kommande broderskapet. Han gör en beräkning av dess vikt och storlek, han frestar med dess fördelar, han förklarar, undervisar och berättar hur stor nytta var och en kommer att få av detta broderskap och hur mycket var och en kommer att vinna på det.

Och det får man ju inte göra, eftersom ingen får ha minsta tanke på egen vinning – och om alla ska vara lika kärleksfullt självuppoffrande, får man inte tänka på andras vinning heller.

Han bedömer varje individ och vad den har för värde, och gör i förväg en kalkyl över de tillgängliga resurserna; han räknar ut hur mycket var och en är värd att erhålla och hur mycket av sin individualitet var och en frivilligt måste offra till gemenskapen i utbyte.

Lägg märke till att det tas för självfallet att något av vars och ens individualitet måste offras, om man vill ingå i en gemenskap!

Men vad är det för ett broderskap – när man i förväg delar upp allt och bestämmer hur mycket var och en har gjort sig förtjänt av och vad var och en måste göra?

Och vidare:

Men här stöter vi åter på ett mysterium: här ger man alltså en människa fullständiga garantier, man lovar att ge henne mat, bostad och ett arbete, och för detta kräver man bara av henne att hon offrar en enda liten droppe av sin personliga frihet för det gemensamma bästa, bara en enda liten, liten droppe.

Felet med det socialistiska broderskapet skulle alltså vara att det inte fordrar total självuppoffring utan bara en liten smula!

Men nej – människan vill inte leva i enlighet med dessa uträkningar; för henne är till och med en enda liten droppe ett alltför stort offer. I sin enfald uppfattar hon ändå alltsammans som ett fängelse […]

Väldigt många har under de år som gått sedan 1863 uppfattat det socialistiska broderskapet som just ett fängelse, om inte annat så därför att de blivit satta i fängelse!

[…] och anser att det är bättre att klara sig på egen hand, för då är man fullkomligt fri. Men i den friheten blir hon slagen, ingen ger henne något arbete, hon svälter ihjäl och är alldeles ofri, och ändå tror hon, i sin enfald, att den egna friheten är bäst.

Nej, inte heller friheten är bra, eftersom den inte garanterar ens överlevnad!

Naturligtvis måste socialisten skaka på huvudet och säga till henne att hon är en barnslig och omogen dumbom som inte förstår sitt eget bästa, och att en liten oansenlig myra är klokare än hon – för i myrstacken är allt så bra och välorganiserat, alla är mätta och lyckliga och var och en vet sin uppgift, kort sagt: människan har ännu långt kvar till myrstacken!

Ja, detta var Dostojevskijs uppgörelse med socialismen. Och han hade lika litet till övers för kapitalismen.

$ $ $

Det tas för givet – av Dostojevskij och säkert också av hans läsare – att egoism ock kärlek ömsesidigt utesluter varandra.

$ $ $

Allt annat Dostojevskij skrivit, här och annorstädes, lämnar jag därhän. Hans böcker finns hursomhelst på biblioteken.

$ $ $

Och jag bloggar fortfarande med vänster hand, så det blir glest mellan bloggposterna. Och det är inte av kärlek jag bloggar …

Analytiska satser a posteriori

(Repris från 2002)

Immanuel Kant(3)Som ni förmodligen känner till menade Immanuel Kant att vi aldrig kan veta något om verkligheten ”i sig” utan bara om hur den ter sig [eller framträder] för oss. För att citera honom själv:

Alla förnimmelser, som uppstå hos oss oberoende av vårt eget godtycke (såsom t.ex. sinnenas) lära oss icke känna tingen annat än så, som de påverka oss, varvid det förblir okänt för oss, vad de äro i sig själva. Och vad detta slags förnimmelser beträffar, kunna vi således även med den noggrannaste uppmärksamhet och den tydlighet, som de kunna vinna genom att bearbetas med förståndet, endast få kunskap om fenomen, aldrig om tingen i sig. Så snart vi en gång för alla hava gjort denna skillnad […] så följer av sig självt, att man bakom fenomenen måste medgiva och antaga något annat, om vi också tillstå – alldenstund de aldrig själva kunna bliva oss bekanta, utan endast, huru de verka på oss – icke kunna komma dem in på livet och aldrig få veta, vad de i sig själva äro. (Grundläggning av sedernas metafysik, s. 99f i den översättning jag har.)

En fråga man skulle kunna ställa är varför verkligheten inte skulle kunna vara just som den ter sig. När jag sitter här i mitt rum och skriver detta tvivlar jag inte ett ögonblick på att bordet jag sitter vid är precis så rörigt och ostädat som det ter sig för mig, att det är så halvskumt i rummet som det ter sig för mig, att musiken jag hör i bakgrunden är precis som den låter, etc. Men naturligtvis kan skenet ibland bedra. Det ter sig för mig som om jorden jag lever på står stilla, fastän jag mycket väl vet att den befinner sig i oavlåtlig rörelse både runt sin egen axel och runt solen. Eller, för att ta ett annat exempel: det kan te sig för mig som om jag hade mångdubbelt högre lön idag än för tjugo-trettio år sedan, fastän jag mycket väl vet att det mesta av denna löneökning består av inflationsluft.

Men detta är inte vad Kants filosofi går ut på. Vad jag har exemplifierat ovan är att hur saker och ting ter sig för mig vid en första anblick är något som jag själv kan modifiera och korrigera med ökad kunskap. Vad Kant säger är att all kunskap är kunskap om hur tingen ter sig, inte om hur de är. M.a.o., och för att hålla mig till samma exempel som ovan: att jorden rör sig är precis lika illusoriskt som mitt första intryck av att den står stilla; att det råder inflation, och att inflationen gröpar ur värdet av min lön, är precis lika illusoriskt som illusionen att min lön har stigit kraftigt över åren. All kunskap är en kunskap om hur tingen ter sig; det finns ingen kunskap om hur de faktiskt är.

Kants förklaring är (vilket jag också förutsätter som bekant) att det material våra sinnen förser oss med s.a.s. filtreras av våra åskådningsformer (rum och tid) och av ett antal ”kategorier” vi helt enkelt inte kan tänka utanför; en av dessa kategorier är ”kausalitet”; vi kan inte göra något annat än att ordna vårt varseblivningsmaterial i orsaker och verkningar, men vi kan inte veta ett dyft om ifall tingen själva (tingen som de inte bara ter sig utan verkligen är) har något orsakssamband med varandra.

Kant kan naturligtvis, på dessa premisser, inte ens själv veta om hans egen filosofi är sann eller ej (om den stämmer med verkligheten eller ej); men det bekymrar honom inte heller nämnvärt. Han accepterar sin egen filosofi som en trossats, och det är det han vill att vi också ska göra. Ett av hans mest berömda och mest citerade uttalanden är: ”Jag har funnit det nödvändigt att upphäva kuskapen för att ge plats åt tron.”

Icke desto mindre förstod Kant att han inte kunde göra en sådan filosofi plausibel utan att prestera någon sorts resonemang, några argument som åtminstone kan te sig förnuftiga. Så jag vill ta en titt på resonemanget. (För dem som redan vet allt om Kant, efter att ha tagit en grundläggande översiktskurs i filosofi, är detta skåpmat. För dem som är helt nya är det följande nödvändigt att känna till.)

Kant börjar med att analysera tre typer av satser som han kallar ”analytiska a priori”, ”syntetiska a posteriori” och ”syntetiska a priori”. (Ni kan ju fråga er varför han utelämnar den fjärde möjligheten, ”analytiska a posteriori”; jag återkommer till den saken.)

En ”analytisk” sats är en sats vars sanning man inser bara genom att analysera vad orden i satsen betyder. Typexempel: ”skalliga har inget huvudhår”. Eftersom ”skallig” betyder just att man saknar huvudhår är satsen analytisk.

En ”syntetisk” sats skulle då kunna vara ”skalliga har större behov av huvudbonad än icke skalliga”. Att ha behov av huvudbonad ingår inte i definitionen av ”skallig”; vi måste s.a.s. kombinera (eller ”syntetisera”) ”skallighet” med ”behov av huvudbonad” för att nå fram till denna häpnadsväckande slutsats.

”A priori” betyder ”före erfarenheten” eller ”oberoende av erfarenheten”, och ”a posteriori” betyder ”efter erfarenheten” eller ”beroende av erfarenheten”. Det bör tilläggas att ”a priori” (så som Kant använder termen) inte betyder ”före någon specifik erfarenhet” (som t.ex. när en meteorolog förutspår ett åskväder dagen innan det inträffar, eller ett högtryck veckan innan det kommer in); det betyder ”före all erfarenhet”; ”oberoende av all erfarenhet”.

Nu påstår Kant att det finns vissa påståenden som är ”syntetiska” (de kombinerar saker som inte hör ihop ”rent definitionsmässigt” som ”skallighet” med ”hårlöshet”) men som icke desto mindre inte låter sig härledas ur erfarenheten utan är sanna ”före erfarenheten”. Han menar att matematiska satser (t.ex. ”2+5=7”) och grundläggande satser inom naturvetenskapen (t.ex. ”varje verkan har en orsak”) hör hit. Och det är härifrån han härleder den fantastiska idén att vi egentligen ingenting vet om verkligheten sådan den verkligen är, bara om hur den oundvikligen måste te sig för oss.

Låt mig nu skärskåda det här argumentet.

Ta satsen ”skalliga saknar huvudhår”. Att satsen är analytisk låter sig knappast förnekas. Att vara skallig betyder att sakna huvudhår. Men Kant påstår att den också är a priori, d.v.s. ”före erfarenheten, före all erfarenhet”. Men detta är absurt. Utan erfarenhet av människor som saknar huvudhår skulle vi aldrig ha kunnat bilda ett sådant begrepp som ”skallig”.

För att se detta klart, beakta följande stringenta uttalande: ”att vara prallig är att vakna utomhårs”. Förutsatt att vi definierat ”prallig” som ”att vakna utomhårs”, är satsen förvisso analytisk. Men vi har ingen som helst erfarenhet av hur det är att vakna utomhårs (eller att somna utomhårs, eller att göra någonting som helst utomhårs) och har därför heller ingen möjlighet att bilda ett sådant begrepp som ”prallig”. Hur analytisk satsen än må vara (eller snarare te sig), har den inte ett dyft med verkligheten att göra.

Vi kan därav dra slutsatsen att alla analytiska satser, hur analytiska de än må vara, är a posteriori. Är de inte a posteriori (grundade i erfarenheten) är de helt enkelt meningslösa. ”Prallighet” och ”utomhårs” är meningslösa begrepp – eller snarare tomma ord, eftersom begrepp utan mening inte gärna kan kallas begrepp.

Ta nu en av Kants ”syntetiska satser”: satsen att kroppar har tyngd. Hans argument här är att satsen ”kroppar har utsträckning” är analytisk – för med ”kropp” menar vi just ”något utsträckt”. Men att kroppar har tyngd är ”syntetiskt”, för det ligger enligt Kant inte i definitionen av ”kropp” att ha tyngd; man måste ta hjälp av erfarenheten för att komma underfund med den saken. Men hur vet vi i verkligheten att kroppar har utsträckning? Genom att titta på dem, förstås. Hur vet vi att de har tyngd? Genom att försöka lyfta dem, förstås. Båda dessa satser kommer ur erfarenheten.

Vad Kant väljer som definierande kännetecken för ”kropp” här är fullständigt godtyckligt. Det skulle gå precis lika bra att definiera ”kropp” som ”något med tyngd” och sedan kalla det ”syntetiskt” att påstå att de dessutom har utsträckning.

Den hemska sanningen (hemsk för Kant och hans anhängare, men ofarlig eller rentav välgörande för oss andra) är att all kunskap kommer ur erfarenheten, och att all kunskap dessutom är analytisk: den består i att analysera vad det är erfarenheten säger oss. Jag har ett trivialt och vardagligt exempel som kan tjäna till att belysa detta: ta satsen: ”Öl är gott” (som jag får höra varje gång jag och min kropps älskade går ut och tar en öl och studerar hundlivet i centrala Strängnäs). Varifrån kommer denna sats? Från erfarenheten; den är m.a.o. ”a posteriori”. Är satsen analytisk eller syntetisk?

Enligt Kant kan satsen inte vara analytisk: han skulle säga att det varken ligger i begreppet ”öl” att det är ”gott” eller i godhetens begrepp att inkludera öl. Kant skulle säga att vi bildar oss ett begrepp om ”öl” och ett begrepp om ”godhet” och sedan slår ihop de båda begreppen och företar en syntes. Men är det så det går till? Jag skulle svara nej. Man smakar på ölen, analyserar sin smakupplevelse och säger sedan: ”Öl är gott.”

Det finns bara en sorts sanna satser: analytiska satser a posteriori. Och den sortens satser tar Kant inte ens i beaktande.

Ett annat exempel

Kant tog som bekant sin utgångspunkt i David Humes filosofi. (Han accepterade Humes värsta sofismer som dagsens sanning och ”löste” sedan dennes ”problem” på sitt alldeles egna vis.)

Motsättningen ”analytiskt–syntetiskt” hos Kant har sin motsvarighet i Humes motsättning mellan ”relations of ideas” och ”matters of fact”. Låt mig citera en expert här, Hans Larsson i Kants deduktion av kategorierna:

  1. Några satser (s.k. demonstrative reasonings) hava en fullkomlig visshet. Till dem räknas matematikens. Sådana satser röra sig om förhållanden mellan föreställningar (relations of ideas). Att kvadraten på hypotenusan är lika med kvadraterna på de båda kateterna är en sats, som endast uttrycker en relation mellan de nämnda figurerna. Om en sådan relation kunna vi avgöra med vår blotta tankes operation utan att därvid behöva en bekräftande erfarenhet. Tanken stöder sig vid detta avgörande på motsägelselagen; en annan relation mellan de nämnda figurerna vore motsägande och otänkbar.

  2. Andra satser (s.k. moral reasonings) röra sig om fakta och deras verklighet (matters of fact). I dylika frågor kan intet omdöme fällas på grund endast av motsägelselagen. Motsatsen till ett faktum är i och för sig alltid tänkbar. Att solen icke skall gå upp i morgon, är ingen motsägelse. Våra omdömen i fråga om fakta stödja sig endast på erfarenheten. (S. 8 i 2. uppl., Lund 1914.)

Låt oss ta Pythagoras sats först. Om det inte funnes rätvinkliga trianglar i verkligheten, skulle Pythagoras sats aldrig kunna formuleras. Så mycket för idén att den satsen är ”analytisk a priori”. Pythagoras sats har dessutom en mångfald tillämpningar. En enkel tillämpning är om man vill räkna ut hur högt upp ett fönster sitter på ett hus. Man tar en stege av känd längd, ställer upp den mot fönstret, mäter avståndet från stegen till byggnaden, och vips! kan man räkna ut hur högt det är till fönstret. Är det här blott och bart en ”relation mellan idéer”? Visst inte. Det är en relation mellan en stege, en byggnad och ett fönster!

Om det skulle vara nödvändigt kan man bekräfta uträkningen med erfarenheten. Man kan ställa sig vid fönstret och sänka ned ett måttband till marken och på det sättet konstatera att uträkningen stämmer. Naturligtvis är denna extra bekräftelse onödig, eftersom vi vet att Pythagoras sats alltid stämmer. Så låt gå för att den är ”a priori” i förhållande till sina tillämpningar (vi kan lita på tillämpningarna, därför att vi redan vet att satsen är sann). Men det gör den inte till ”a priori” i Kants bemärkelse, sann ”före all erfarenhet” – för utan erfarenhet av trianglar skulle varken Pythagoras eller någon annan geometriker ha kunnat formulera satsen. Och om satsen är ”faktaoberoende” och bara handlar om ”idéer” och hur idéer förhåller sig till varandra, då är det något av en gåta att den så ofta visar sig stämma med fakta!

Ta det där med solen sedan. Att påstå att solen inte kommer att gå upp i morgon är visst en motsägelse: det motsäger vår samlade kunskap om solens beteende, inklusive vår kunskap om de astronomiska fakta som får solen att gå upp varje morgon. Att påstå att det inte ligger någon motsägelse i att förneka att solen kommer att gå upp i morgon är ett kardinalexempel på ”context-dropping”: endast genom att ”droppa” varje sammanhang och bortse från precis all annan kunskap vi besitter om sol och om morgnar kan vi tänka oss något så idiotiskt som vad Hume och Kant och Hans Larsson tar för självklart.

Så vad är det grundläggande misstaget här? Man tror att idéer inte bara är abstraktioner utan ”fritt svävande abstraktioner”. Men abstraktioner är abstraherade ur konkreter och har ingen mening bortsett från de konkreter de är abstraherade ur. All kunskap börjar med erfarenheten, med det för sinnena givna, och ingen giltig abstraktion, det må nu vara ett enskilt begrepp, en idé eller en hel teori, kan vara frikopplad från erfarenheten eller bygga på något ”erfarenhetsfrämmande”. Att tro något sådant är att klyva mänsklig kunskap i två delar – för att sedan få ett väldigt sjå med att lappa ihop dessa båda delar, att åstadkomma en ”syntes” mellan två saker som strängt taget inte ens ”analyserats” utan snarare ”analyserats sönder”.

Falska dikotomier vimlar det av i filosofihistorien, med denna är en av de inflytelserikaste. Vill ni läsa mer om den, läs gärna Leonard Peikoffs uppsats ”Dikotomin mellan analytiskt och syntetiskt” (på svenska i Objektivistisk skriftserie nr 18; annars ingår det engelska originalet i Introduction to Objectivist Epistemology).

Det finns ett stycke i den uppsatsen som sammanfattar saken på ett väldigt bra sätt:

I en bemärkelse är inga sanningar ”analytiska”. Ingen sats kan valideras blott och bart genom ”begreppsanalys”: begreppets innehåll – d.v.s. kännetecknen hos de existenter det integrerar – måste upptäckas och valideras genom iakttagelse, innan någon ”analys” är möjlig. I en annan bemärkelse är alla sanningar ”analytiska”. När något av en entitets kännetecken har upptäckts, ser man att den sats som tillskriver entiteten kännetecknet är ”logiskt sann” (motsatsen skulle motsäga betydelsen av det begrepp som betecknar entiteten). I båda fallen kollapsar dikotomin mellan analytiskt-logiskt-tautologiskt och syntetiskt-faktiskt.

Strödda nietzscheanska iakttagelser

Friedrich Nietzsche2Ett av mina favoritcitat från Friedrich Nietzsche kommer från Schopenhauer als Erzieher (d.v.s. Schopenhauer som uppfostrare) och lyder så här i original:

Die einzige Kritik einer Philosophie, die möglich ist und die auch etwas beweist, nämlich zu versuchen, ob man nach ihr leben könne, ist nie auf Universitäten gelehrt worden: sondern immer die Kritik der Worte über Worte. Und nun denke man sich einen jugendlichen Kopf, ohne viel Erfahrung durch das Leben, in dem fünfzig Systeme als Worte und fünfzig Kritiken derselben neben- und durcheinander aufbewahrt werden – welche Wüstenei, welche Verwilderung, welcher Hohn auf eine Erziehung zur Philosophie!

I Richard Hejlls[1] översättning från 1925 blir det:

Den enda kritik av en filosofi, som är möjlig och som även bevisar något, nämligen att försöka leva efter den, har aldrig föredragits på ett universitet: utan alltid blott ordens kritik av orden. Och nu må man tänka sig ett ungdomligt huvud, utan synnerlig erfarenhet av livet, i vilket femtio system av ord och femtio kritiker av desamma uppbevaras bredvid och bland varandra – vilken ödemark, vilken förvildning, vilket hån av en uppfostran till filosofi!

Det här verkar ju vara en korrekt översättning – tills man kommer att tänka på att det tyska „gelehrt“ inte gärna kan betyda ”föredragits”. Föredragits framför vad? Eller har det hållits föredrag om filosofi? Nej, det betyder förstås ”lärts ut”. Och verbet ”uppbevaras” – finns det överhuvudtaget på svenska? Bevarats någonstans däruppe? Upptill och inte nertill? På vinden och inte i källaren?

I band 2 av Nietzsches Samlade skrifter (Otidsenliga betraktelser) används en nyare översättning, gjord av Carl-Göran Ekerwald, och den lyder så här:

Den enda kritik som är möjlig och som också bevisar någonting när det gäller filosofi, nämligen att pröva om det går att leva efter den, sådan kritik har aldrig lärts ut vid universiteten. Där har det alltid varit fråga om kritik i ord över ord. Tänk er en ung människa, utan mycken livserfarenhet, och i hennes huvud förvaras nu om vartannat femtio system av ord och femtio kritiska röster – vilken ödemark, vilken förvildning, vilket hån mot fostran i filosofi!

Den nya översättningen är. i varje fall i dessa båda avseenden, bättre.

$ $ $

Men detta var väl ingenting att blogga om, ens om man, som jag just nu, är tvungen att endast blogga med vänster hand?

Nej, det stämmer. Men ändå:

Filosofernas förförare är orden: de sprattlar i språkets nät. (”Vi filologer” i bd 2 av Samlade skrifter, s. 372.)

Påminner om Wittgensteins idé att avsikten med hans filosofi är att leda flugan ur flugglaset. Men än sen? Orden kan ju ändå inget annat göra än kritisera orden!

$ $ $

Och nu till något annat:

Den grekiska filosofin tycks börja med ett helt orimligt hugskott, med satsen att vattnet är alltings ursprung och moderssköte. Är det verkligen nödvändigt, kan man fråga sig, att stanna upp och på allvar besinna detta? – Ja, av tre skäl: för det första för att satsen säger något om tingens ursprung, för det andra för att den gör det utan bilder och mytiskt fabulerande och för det tredje för att den rymmer, om än i förpuppad form, tanken att allt är ett. Det förstnämnda skälet placerar ännu Thales i sällskap med de religiösa och vidskepliga; det andra för honom ut ur detta sällskap och framställer honom som den förste naturforskaren, och på grundval av det tredje skälet betraktas Thales som den förste grekiske filosofen. I Thales segrar för första gången den vetenskapliga människan över den mytiska och i sin tur den visa människan över den vetenskapliga. (A.a., s. 375.)

$ $ $

Har Nietzsche någon begreppsbildningsteori? Låt se:

Låt oss särskilt tänka på bildandet av begreppen. Varje ord blir begrepp just genom att det inte skall tjäna som erinran om den unika, helt och hållet individualiserade urupplevelse, för vilken den har sin uppkomst att tacka, utan samtidigt måste passa in på otaliga, mer eller mindre liknande, det vill säga strängt taget aldrig lika, alltså på idel olika fall. Varje begrepp uppstår genom likställande av olikheter. Lika säkert som det är att ett blad aldrig är helt likt ett annat, lika säkert har begreppet blad bildats genom att man godtyckligt låtit dessa individuella olikheter falla, glömt bort det skiljande, och väcker nu föreställningen, att det i naturen finns någonting utom bladen som vore ”blad”, kanske en urform, efter vilken alla blad vore vävda, tecknade, mätta, färgade, krusade, målade, men av oskickliga händer, så att inget exemplar hade utfallit korrekt och tillförlitligt som trogen avbild av urformen. (Om sanning och lögn i utommoralisk mening”, s. 506f i Samlade skrifter, bd 2.)

Hur vill Nietzsche ha det då, ifall man inte får bortse från hur olika bladen är sinsemellan? Att använda ordet ”blad” bara om det första blad man får syn på, och sedan hitta på ett alldeles nytt ord för varje nytt blad man får syn på? – Han fortsätter:

Vi kallar en människa ”hederlig”. Varför handlade hon idag så hederligt? frågar vi. Vårt svar brukar lyda: på grund av sin hederlighet. Hederligheten! Det heter å andra sidan: bladet är bladens orsak. Vi vet ju ingenting om en väsenskvalitet som skulle heta ”hederligheten”, men väl om talrika individualiserade, följaktligen olika handlingar, som vi likställer genom att utelämna det olika och nu betecknar som hederliga handlingar; till sist formulerar vi av dem en qualitas occulta [dold egenskap] med namnet ”hederligheten”. (S. 507.)

Återigen: hur vill Nietzsche ha det? Får vi kalla blott den första hederliga handling vi bevittnar ”hederlig” och sedan hitta på nya ord för handlingar som i visst avseende påminner om den första med i andra avseenden skiljer sig?

$ $ $

Om staten – ”det kallaste av alla kalla odjur” – har Nietzsche mycket att säga; här ett par smakprov:

Staten, av skymflig härkomst, för de flesta människor en oavbrutet flytande källa av vedermödor, i ofta återkommande perioder människosläktets förtärande fackla – och ändock en klang, vid vilken vi glömmer oss, ett stridsrop, som entusiasmerat till otaliga verkligt heroiska gärningar, kanske det högsta och mest vördnadsvärda objektet för den blinda och egoistiska massan, som också endast i statslivets oerhörda ögonblick har det besynnerliga uttrycket av storhet i sitt ansikte!  (A.a., s. 484.)

Med det hemlighetsfulla samband som vi här anar mellan stat och konst, politiskt begär och konstnärligt alstrande, slagfält ock konstverk, förstår vi som sagt med stat endast det järngrepp som framtvingar samhällsprocessen: medan utan stat, i det naturliga bellum omnium contra omnes[2], samhället överhuvud inte kan slå rot i större omfattning och utöver familjens sfär. Nu, efter den allmänt förekommande statsbildningen, koncentrerar sig denna drift till bellum omnium cantra omnes från tid till annan i folkens skräckinjagande krigsmoln och urladdar sig liksom i sällsyntare men desto starkare slag och blixtar. Dessemellan får samhället dock tid att under den mot det inre sammanträngda verkan av detta bellum överallt gro och grönska,, för att, så snart det blir några varma dagar, låta geniusens lysande blommor spira fram. (A.a., s. 485.)

Och på nästa sida oroar sig Nietzsche över den i hans tid och samhälle rådande krigsrädslan; men det bli för långt att citera.

$ $ $

Här en bra sammanfattning av Nietzsches filosofi:

I någon avlägsen vrå av världsalltet, utstrött i ett flimmer av otaliga solsystem, fanns en gång en stjärna där kloka djur uppfann kunskapen. Det var den mest högmodiga och förljugna minuten i ”världshistorien”: men ändå bara en minut. Efter några få andetag av naturen stelnade stjärnan, och de kloka djuren måste dö. (A.a., s. 503.)

En kort minut av kunskap!

$ $ $

Nä, nu får det vara nog med Nietzsche.


[1] Om ni följer länken, kommer ni att få veta att Richard Hejll var nazist. Men detta gör vare sig översättningen bättre eller sämre. Däremot är det lite märkligt att han var antisemit, med tanke på vad Nietzsche ansåg om antisemiter – nämligen att de samt och synnerligen borde skjutas.

[2] ”allas krig mot alla” – men det visst ni väl redan?

Vad hade Nietzsche för metafysik?

Objektivismens metafysik är väldigt enkel och lätt att hålla i minnet: den består av de axiomatiska begreppen existens, identitet och medvetande plus några få korollarier, som kausalitet och att existensen har företräde eller primat över medvetandet. Eller, enklare uttryckt, det som är det som vi faktiskt ser omkring oss, det som delges oss genom våra sinnen, plus vad vi därifrån kan sluta oss till. Ibland kallas objektivismens metafysik därför ”minimalistisk”; den innehåller inte mer än vad som behövs. Allt annat faller under de olika specialvetenskaperna. T.o.m. frågan om det som existerar är något materiellt är en fråga för fysiken snarare än för metafysiken. Vad denna materia består av, atomer, eller något annat, är en fråga för fysiken.

Men det mesta som i filosofin, utöver Aristoteles och Ayn Rand, går under beteckningen ”metafysik” är något helt annat: en värld av rena former eller idéer, som hos Platon, eller en ”noumenal” eller ”intelligibel” värld, som hos Kant[1]. Den verkliga verkligheten antas vara något hel annat än den verklighet som i verkligheten existerar! D.v.s. än som faktiskt finns omkring oss, som vi kan se och höra och uppleva med våra sinnen. Ja, naturligtvis finns det mycket mer än så – men vi måste utgå från det för sinnena givna.

Men man har alltså antagit att det finns en bakomliggande verklighet som helt skiljer sig från den vi upplever med våra sinnen. Som en filosof (Franz Brentano) uttrycker det på oöversättlig tyska: „Wahrnehmung ist Falschnehmung“, all varseblivning är falsk; världen är helt annorlunda mot hur vi upplever den. Hur den verkligen är och hur vi kommer underfund med det, det kan vi förstås inte veta, på sin höjd gissa oss till.

Nietzsche enligt Munch

Skiss av Edvard Munch

Om detta skriver Nietzsche (i Mänskligt, alltförmänskligt: En bok för fria andar):

Metafysisk värld. – Det är sant att det skulle kunna finnas en metafysisk värld; den absoluta möjligheten därav går knappast att bestrida.

Nej, hur skulle man kunna bestrida det? Sinnenas vittnesbörd!

Vi betraktar allt genom ett människohuvud och kan inte hugga av detta huvud; samtidigt som frågan kvarstår vad som skulle blivit kvar av världen om man ändå huggit av det. Detta är ett rent vetenskapligt problem, som inte behövt vålla människorna stort bekymmer; och det som har framkallat metafysiska antaganden och gjort dem värdefulla, skräckinjagande, lustfyllda är lidelse, villfarelse och självbedrägeri; det är alltså sämsta tänkbara kunskapsmetoder, inte de bästa tänkbara, som kommit folk att tro på dem. I och med att man blir medveten om dessa metoder som grundvalen för alla existerande religioner och metafysiker har man också vederlagt dem. Då återstår alltjämt den absoluta möjligheten; men med den kommer man ingenstans, än mindre kan man göra lycka, liv och välgång beroende av en sådan möjlighet. – Man kan nämligen inte utsäga någonting som helst om en metafysisk värld, utom att den är annorlunda, för oss oåtkomligt och obegripligt annorlunda; det blir ett ting med idel negativa egenskaper. – Även om existensen av en sådan värld hade varit aldrig så väl bevisad skulle kunskapen om den dock förbli den mest ovidkommande av alla: om möjligt än mer ovidkommande än kunskapen om vattnets kemiska sammansättning för en skeppare i sjönöd. (S. 25f.)

Märk väl: om all metafysik vore religiös à la Platon eller Kant, skulle det inte finnas det minsta att invända mot Nietzsches kritik här! Man skulle behöva säga som Rudolf Otto: Gud – eller det ”ting i sig” som ligger bakom allt annat – är helt annorlunda mot allt vi normalt upplever med sinnena, „Gott ist das ganz Andere“.

Eller är det kanske så att objektivismen har fel som överhuvudtaget använder ordet ”metafysik” om något som inte består av rena fantasiprodukter? Någon ”det sunda förnuftets metafysik” skulle det alls inte finnas?

Fel eller inte: man måste ha det här klart för sig när man läser Nietzsche, för annars förstår man inte vad han skriver.

[PS. Se också detta:

… om vi ponerar att vår synliga värld bara är en skenvärld, som metafysikerna antar … (S. 138.)]

Lite senare:

Frågan hur vår värld kan skilja sig så starkt från världens fastslagna väsen kommer med fullständig sinnesro att överföras till [specialvetenskaperna, närmare bestämt] organismernas och begreppens fysiologi och utvecklingshistoria. (S. 16.)

Detta fick Nietzsche att också misstro språket:

Språket som förment vetenskap. – Språkets betydelse för kulturutvecklingen ligger i att människan därmed ställde en egen värld bredvid den andra, en punkt hon ansåg fast nog att därifrån lyfta den övriga världen ur hakarna och göra sig till herre över den. Eftersom människan långa tidrymder igenom trott på tingens begrepp och namn som aeternae veritates har hon tillägnat sig den stolthet med vilken hon höjt sig över djuren: hon ansåg sig i språket faktiskt äga kunskap om världen. Språkskaparen var nämligen inte blygsam nog att tro att han just bara gav beteckningar åt tingen, med orden ansåg han sig tvärtom uttrycka ett yttersta vetande om dem; språket var i själva verket ett första steg i strävandena mot en vetenskap. Även här är det ur tron på en funnen sanning som de mäktigaste kraftkällorna har flutit. Långt i efterhand – först nu – har det gått upp för människorna att de i sin tro på språket propagerat en fantastisk villfarelse. Lyckligtvis har detta skett för sent för att kunna upphäva den utveckling av förnuftet som byggt på denna villfarelse.

Om Nietzsche hade rätt i allt detta, skulle man vara tvungen att misstro alla språkliga uttryck – inklusive det som Nietzsche här skriver! Eller? Vi går vidare:

Även logiken bygger på förutsättningar som inte har några motsvarigheter i verkligheten, t.ex. likhet ting emellan eller samma tings identitet vid skilda tidpunkter: men denna vetenskap har uppstått ur en motsatt tro (att sådant faktiskt finns i verkligheten).

I verkligheten är alltså alla ting olika! Men varför kallar han dem då alla för ”ting”, om det inte fanns den ringaste likhet? Och om de hela tiden ändras med tiden, hur man då använda samma ord för dem vi två olika tidpunkter? Vi skulle bli som Kratylos, som slutade prata, inte bara för att tingen hela tiden blev annorlunda, utan också därför att orden hela tiden skiftade betydelse. Vi skulle inte kunna prata med varandra, och vi skulle inte begripa vad Nietzsche här skriver, ens om det, som i originalet, stode på tyska!

Likadant förhåller det sig med matematiken, som säkert aldrig uppstått om man från början hade vetat att det i naturen inte finns någon riktigt rät linje, ingen verklig cirkel, inget absolut mått för storlek. (S. 26f.)

Kanske hårdrar jag Nietzsches resonemang här, när jag säger att det skulle vara omöjligt för oss att med språkets hjälp meddela sig oss varandra. Men inte mycket.

$ $ $

Så till något helt annat:

Trons härkomst. – En ofri ande tar inte ställning på grund av skäl, utan av gammal vana; han är till exempel kristen inte för att han skaffat sig en inblick i olika religioner och gjort ett val dem emellan; han är engelsman inte för att han valt England, utan han har fått kristendomen och sin engelska nationalitet i arv och antagit utan argument, på samma sätt som någon som är född i ett vinland dricker vin. Längre fram, när han redan var kristen och engelsman, har han kanske också tänkt ut några argument för sin vana; de kan då vederläggas, men därmed kan man inte rubba honom från hans ståndpunkt. Man kan till exempel be en ofri ande lägga fram sina argument mot bigami, då får man veta om hans heliga nitälskan för engifte är byggd på argument eller på gammal vana. Tillvänjning till grundsatser utan grund kallas tro. (Aforism 226, s, 142.)

Detta är ovedersägligt! Vi byter aldrig modersmål; och av samma skäl byter vi inte ut vår fäderneärvda religion! Men vänta nu – var inte mina föräldrar kristna? Och är inte jag ateist? Jag är väl ingen ofri ande då.

Objektivister kallar detta ”andrahandsmentalitet”. Men när det gäller det språk man talar uppvisar man så gott som alltid andrahandsmentalitet – och varför skulle man inte göra det? Man har ju inget skäl att tala något annat språk än vad omgivningen gör. Måste man för den skull ansluta sig till samma religion? Knappast. Ändå gör vi det oftast som små barn. Först när vi blir äldre kan välja någon annan religion (eller ingen alls). Språk byter vi bara om vi har väldigt starka skäl till det, som att vi flyttar till ett främmande land.

$ $ $

När jag hunnit så långt föll boken sönder i ryggen, därför att den var illa bunden. Jag ska lämna in på biblioteket för ombindning, innan jag återkommer till den. Och det kan dröja,


[1] ”Intelligibel” borde betyda ”begriplig”, men hos Kant betyder det raka motsatsen, ”obegriplig”.

Nietzsche om Kant och Luther (och en del annat)

Friedrich NietzscheDet som inte dödar härdar: alltså plågar jag mig igenom Friedrich Nietzsches samlade skrifter. Nu senast Morgonrodnad. Tankar om de moraliska fördomarna från 1881. Att jag bloggar om detta beror på att jag klarar av det enbart med vänster hand. Det som är värt att citera citerar jag nedan:

Om Kant

… för att skapa rum år sitt ”moraliska rike” såg han sig nödtvungen att fastslå en obevisbar värld, ett logiskt ”Bortom”, – det var just därför han behövde sin kritik av det rena förnuftet! Med andra ord: han skulle inte ha behövt den om inte en sak hade varit viktigare för honom än allting annat: att göra det ”moraliska riket” obegripligt eller ännu hellre ogripbart för förnuftet, – han uppfattade helt enkelt att en tingens moraliska ordning var för lätt för förnuftet att angripa! Ty inför naturen och historien, inför naturens och historiens genomgripande omoral, var Kant, precis som varje annan hederlig tysk av den gamla skolan, pessimist; han trodde på moralen inte därför att den bekräftas av naturen och historien, utan trots att den ständigt motsägs av naturen och historien. För att förstå detta ”trots att” kan man kanske påminna sig något liknande hos Luther, denne andre store pessimist som med all sin lutherska våghalsighet anförtrodde sina vänner: ”om man med blotta förnuftet kunde fatta hur Gud kan vara skonsam och rättvis, samtidigt som han visar så mycket vrede och ondskefullhet, vad skulle man då ha för användning av tron? (Företalet, stycke 3.)

$ $ $

Kant […] lär uttryckligen att vi måste vara okänsliga inför främmande lidande om det att göra gott skall ha något moraliskt värde, – vilket Schopenhauer, mycket förgrymmad som man lätt kan förstå, kallar den kantska smaklösheten. (5tycke 132.)

$ $ $

[Citerar Schopenhauer:] ”Det kategoriska imperativet begripligt! Vilken grundfalsk tanke! Egyptiskt mörker! Må himlen förbjuda att det någonsin blir begripligt! Ty just det att det finns något obegripligt, att detta elände hos förståndet och dess begrepp är begränsat, villkorligt, ändligt och bedrägligt; vissheten om detta är Kants stora gåva till oss.” (5tycke 142.)

$ $ $

[…] Kant […] bestämde sin egen uppgift: ”att åter röja väg för tron genom att sätta gränserna för kunskapen”. (5tycke 197.)

Kants egen formulering är att ”upphäva förnuftet för att lämna plats åt tron”. Ingen större skillnad.

$ $ $

Att underkasta sig och följa andra, offentligt eller i det fördolda, – det är den tyska dygden. Långt före Kant och hans kategoriska imperativ sade Luther utifrån en liknande känsla: det måste finnas ett väsen som människan kan hysa tilltro till utan förbehåll, – det var hans gudsbevis: grövre och mer folklig än Kant ville han att man förbehållslöst skall lyda inte ett begrepp utan en person, och när allt kommer omkring gjorde också Kant sin omväg över moralen bara för att komma fram till lydnad mot personen: det är exakt så tyskarnas kult ser ut, och detta desto mer ju mindre de har kvar av den religiösa kulten. (5tycke 207.)

$ $ $

När man väl får en glimt av Kant genom hans tankar framstår han som duktig och hedervärd i bästa mening, men obetydlig: han saknar bredd och makt; han har inte upplevt så mycket och sättet han arbetar på berövar honom all tid att uppleva något, – jag tänker naturligtvis inte på stora yttre ”tilldragelser”, utan på det öde och de konvulsioner, vilka det mest ensamma, mest stillsamma försjunker i som har tid över och förbrinner i lidelsefullt tänkande. Schopenhauer har ett försprång framför honom; han är av naturen utrustad med en häftig fulhet i hat, begär, fåfänga och misstroende, han är något vildare disponerad och hade tid och ledighet för denna vildhet. Men han saknade ”utveckling”: precis som denna saknades i hans idévärld; han hade ingen ”historia”. (5tycke 481.)

Om annat

Gärningar och tro. – Alltjämt fortplantas genom de protestantiska lärofäderna den falska grundföreställningen att det bara är tron det kommer an på och att gärningarna ofelbart följer av tron. Detta är inte alls sant, men det klingar så förföriskt att det till och med har lyckats föra andra begåvningar än Luther bakom ljuset (nämligen Sokrates och Platon): fastän erfarenhetens vittnesbörd dagligen talar emot det. Den mest tillitsfulla förvissning eller tro kan inte ge kraften att handla, den kan inte ersätta den verkan av en fin, komplicerad mekanism som måste ha ägt rum i ett föregående skede för att något skall kunna förvandlas från abstrakt föreställning till konkret handling. Först och främst gärningarna! Det vill säga övning, övning, övning! Den erforderliga ”tron” inställer sig nog med tiden, – var så säker! (5tycke 22.)

Övning, övning, övning! (Jämför Hur blir man dygdig?)

$ $ $

Beviset på en föreskrift. – I allmänhet bevisas det bra eller dåliga hos en föreskrift, till exempel hur man bakar bröd, genom att det utlovade resultatet uppnås eller inte uppnås; förutsatt att den genomförs på ett korrekt sätt. Med de moraliska föreskrifterna förhåller det sig helt annorlunda: ty här är resultaten antingen osynliga eller så syns de men är vaga. Dessa föreskrifter bygger på hypoteser av minsta tänkbara vetenskapliga värde som varken kan bevisas eller vederläggas utifrån deras resultat […] (5tycke 24.)

$ $ $

Om vårt jag alltid är förhatligt, vilket Pascal och kristendomen påstår, hur skulle vi då kunna tillåta och tro att andra älskade det – oavsett om det var människa eller Gud? Det talar emot all anständighet att låta sig älskas samtidigt som man vet att man enbart förtjänar hat. (5tycke 79.)

$ $ $

Här är vi alla oförnuftiga. – Omdömen som vi betraktar som falska och läror som vi inte längre tror på, får oss alltjämt att dra falska slutsatser, – genom våra känslor. (5tycke 99.)

Hör vi inte detsamma från objektivister? ”The carcass of that stale thinking that you forbade your mind to revise.” Vidare:

Vi måste lära om, – för att till sist, kanske mycket sent, uppnå ännu mer: att omforma känslorna. (5tycke 103.)

$ $ $

Sken-egoism. – De allra flesta, vad de än tänker eller säger om sin ”egoism”, gör trots det under hela sitt liv inte ett dugg för sitt ego utan enbart för egots fantom, som har bildats i huvudena på deras omgivning och därifrån meddelats vidare till dem själva, – till följd av dessa lever de allesammans i en dimma av opersonliga, halvpersonliga åsikter och godtyckliga, liksom poetiska värderingar: den ene alltid i en annans huvud och detta huvud i sin tur i andra huvuden: en besynnerlig fantasivärld, som samtidigt vet att ge sken av stort förnuft! Denna dimma av åsikter och vanor lever och frodas nästan oberoende av de människor som den omsluter; det är i den man finner den oerhörda verkan av de allmänna omdömena om ”människor” – alla dessa för varandra obekanta människor tror på den blodlösa abstraktionen ”människa”, det vill säga på en fiktion; och varje förändring denna abstraktion genomgår på grund av enskilda potentaters (som furstars och filosofers) synpunkter, får en enorm och orimlig verkan på det stora flertalet, – och allt detta av den orsaken att ingen enskild individ i detta flertal mot den allmänna bleka fiktionen förmår sätta upp ett verkligt ego, ett ego som han själv har skapat och själv har tillgång till, för att på så sätt förinta denna fiktion. (5tycke 105.)

Andrahandsmentalitet.

$ $ $

Medlidande som en princip för handling, med kravet: ”lid av den andres onda som han själv lider av det, skulle […] med nödvändighet innebära att jag-synpunkten, med dess överdrifter och avvikelser, också blev den andres, den medlidsammes synpunkt: så att vi måste lida av vårt eget jag och den andres samtidigt och på så vis frivilligt belastade oss med dubbelt oförnuft, i stället för att göra våra egna bördor så ringa som möjligt. (5tycke 137.)

$ $ $

Antag att vi handlade utifrån uppoffring: vad skulle då förbjuda oss från att också offra vår nästa? – så som stat och furste alltid har gjort när de offrat en medborgare för en annan, ”för det allmänna intressets skull”, som man sade. (5tycke 146.)

$ $ $

Jaget vill ha allt. – Det tycks som om människans enda skäl till handling är för att äga: denna tanke kommer åtminstone till uttryck i de olika språken, vilka alla betraktar förgångna handlingar som om vi ägde någonting genom dem (”jag har talat, kämpat, segrat”: det vill säga, jag är nu i besittning av mitt tal, min kamp och min seger). (5tycke 281.)

$ $ $

Duellen är den sista ärofulla vägen till självmord som återstår, tyvärr är det en omväg och inte heller en helt säker sådan. (5tycke 296.)

$ $ $

Då något har blivit lättförståeligt för oss, antar vi att det hädanefter inte kan bjuda oss något motstånd – och blir sedan förvånade över att vi ser igenom det utan att kunna komma igenom! Det är samma förvåning och samma dårskap som flugan hamnar i framför varje glasruta. (5tycke 444.)

$ $ $

… att fly sitt ego och hata det och leva i andra och för dem – detta har hittills likaså tanklöst som självsäkert kallats ”oegoistiskt” och följaktligen ”gott”. (5tycke 516.)

Djävla objektivist!

$ $ $

När en stor tänkare vill förvandla sig själv till en förpliktigande institution för den kommande mänskligheten, kan man med säkerhet anta att han har passerat zenit i sin förmåga och är mycket trött, mycket nära sin solnedgång. (5tycke 542.)

$ $ $

Den ideala själviskheten. – Finns det ett mer upphöjt tillstånd än havandeskapet? […] Detta är den riktiga ideala själviskheten: att alltid vaka över och sörja för och hålla sin själ stilla, så att vår fruktbarhet får ett gott slut! (5tycke 552.)

$ $ $

Vill ni veta hur objektivister i allmänhet ser på Nietzsche, kan jag rekommendera John Ridpaths uppsats ”Nietzsche and Individualism” i The Objectivist Forum, Vol. 7, no 1–2, februari–april 1986. (Lessen – finns inte på nätet, bara på papper.) Det går förstås också bra (eller t.o.m. bättre) att läsa det lilla Ayn Rand själv sagt om saken, t.ex.. i förordet till 25-årsupplagan av The Fountainhead eller i uppsatsen ”Apollon och Dionysos”.

Mer ur Nietzsches tankevärld

Friedrich Nietzsche2Ett år efter Bortom gott och ont, 1887, utkom Till moralens genealogi, och den handlar bl.a. om ”skuld” och ”dåligt samvete”:

Men hur har då denna andra ”dystra sak”, skuldmedvetandet, hela detta ”dåliga samvete” kommit till världen? – Och härmed återvänder vi till vår moralgenealogi. Ännu en gång – eller har jag redan sagt det? – de duger inte till någonting. En fem famnar lång egen, blott ”modern” erfarenhet; ingen kunskap, ingen vilja att få kunskap om det förflutna; ännu mindre historisk insikt, detta här så nödvändiga ”andra synsätt” – och ändå bedriver de moralhistoria: det kan rimligen bara leda till resultat som förhåller sig mer än bräckligt till sanningen. Har dessa hittillsvarande moralgenealoger haft ens den blekaste aning om att till exempel det moraliska huvudbegreppet ”skuld” har sitt ursprung i det synnerligen reella begreppet ”skulder”?[1] Eller att straffet som vedergällning har utvecklats helt vid sidan av alla förutsättningar för viljans frihet eller ofrihet? – och detta till den grad att det alltid först krävs ett högt stadium av mänsklig utveckling innan djuret ”människa” börjar göra de långt primitivare åtskillnaderna mellan begreppen ”avsiktlig”, ”oaktsam”, ”slumpartat”, ”tillräknelig” och deras motsatser och ta med dem i beräkningen av straffets utmätande. Denna numera helt simpla, naturliga och ofrånkomliga tanke, som till förklaring hur rättskänslan över huvud taget har kommit till stånd här på jorden måste hävda att ”förbrytaren förtjänar att straffas därför att han skulle ha kunnat handla annorlunda”, är i själva verket en raffinerad form av mänsklig omdömes- och slutledningsförmåga som uppnåtts mycket sent. Under den längsta tiden av mänsklighetens historia har man inte utdelat straff därför att brottslingen hölls ansvarig för sitt brott, det vill säga inte under förutsättning att endast den skyldige skulle straffas: – utan tvärtom så som föräldrar straffar sina barn, där vreden över en åsamkad skada går ut över skadegöraren – men denna vrede tyglad och modifierad av idén att varje skada har sin ekvivalent i något och faktiskt kan betalas, om det så skulle vara genom skadegörarens egen smärta. Varifrån har då denna urgamla, djupt rotade, kanske numera outrotliga idé, idén om en ekvivalens mellan skada och smärta, hämtat sin makt? Jag har redan avslöjat det: i fördraget mellan borgenär och gäldenär som är lika gammal som det över huvud taget finns ”rättssubjekt”; detta visar i sin tur tillbaka på grundformerna för köp, försäljning, byte, handel och handlingssätt. (S. 228f.)

Zur Genealogie der MoralVi behandlar m.a.o. ”skuld” som ett ”stulet begrepp”! Men resonemanget grundar sig faktiskt på att både ”guilt” och ”debt” heter ”Schuld” på tyska och (givetvis) ”skuld” på svenska.[2]

Men vad gör då Nietzsche med denna insikt?

Känslan av skuld och personlig förpliktelse, för att återuppta vår undersökning, har som vi såg haft sitt ursprung i de äldsta och ursprungligaste personförhållanden som finns, i förhållandet mellan köpare och säljare, mellan borgenär och gäldenär: här stod för första gången person mot person, här mätte sig för första gången mot en annan. Man har inte påträffat någon civilisation av så låg grad att inte något av detta förhållande har gjort sig märkbart. Att sätta pris, att uppskatta värden och tänka ut något som motsvarar detta, att byta – det har i så hög grad upptagit människans allra tidigaste tänkande att det i viss mening har blivit tänkandet självt: här har den äldsta typen av skarpsinne utvecklats, här kan man också vänta sig att finna den första ansatsen till mänsklig stolthet, människans känsla av företräde framför andra djur. Kanske uttrycker vårt ord ”människa” (manas[3]) ännu något av denna självkänsla: människan betecknade sig själv som det väsen som mäter värden, som värderar och mäter, som det ”värderande djuret i sig”. Köpa och sälja, samt deras psykologiska tillbehör, är äldre till och med än upprinnelsen till alla slags samhällsorganisationer och föreningar: ur personrättens mest rudimentära form har den uppspirande känslan för byte, fördrag, skuld, rätt, förpliktelse, likvid överförts på de grövsta och ursprungligaste gemenskapskomplexen (i deras förhållande till andra komplex), tillika med vanan att jämföra, mäta och beräkna makt mot makt. (S. 236).

Grundläggande nationalekonomi! Och det var ekonomen Hayek som en gång noterade att ”handeln är äldre än staten” (i Det stora misstaget).

$ $ $

På tal om idén att straffet skulle ha till avsikt att väcka det dåliga samvetet:

Det äkta samvetskvalet är något ytterst sällsynt bland just förbrytare och straffångar, fängelser och tukthus är inte direkt platsen där detta species av samvetsagg växer och frodas. (S. 246.)

$ $ $

I förbigående: till och med i det kantska begreppet ”tingens intelligibla karaktär” finns ännu kvar något av denna vällustiga asket-tvetydighet som älskar att vända förnuftet mot förnuftet: ”intelligibel karaktär” hos Kant betyder nämligen ett slags beskaffenhet hos tingen, om vilket intellektet begriper så pass det för intellektet är – fullständigt obegripliga. (S. 280.)

$ $ $

Från och med nu bör vi nämligen, mina herrar filosofer, bättre vara på vår vakt mot det farliga gamla begreppsfabulerandet som skapat ett ”rent, viljelöst, smärtlöst, tidlöst kunskapssubjekt”, låt oss vara på vår vakt mot de utsträckta fångstarmarna från sådana kontradiktoriska begrepp som ”rent förnuft”, ”absolut andlighet”, ”kunskap i sig”: – här krävs alltid tanken på ett öga som är helt otänkbart, ett öga som inte kan se åt något håll och för vilket den aktiva och tolkande förmågan, genom vilket först seendet förvandlas till att se något, är hämmad; det som här krävs av ögat är alltid fullständigt meningslöst och orimligt. Det finns enbart ett perspektiviskt seende, enbart en perspektivisk ”kunskap”; och ju fler affekter vi låter komma till tals om en sak, ju fler ögon, ju fler olika slags ögon som vi observerar en och samma sak med, desto fullständigare kommer värt ”begrepp” om denna sak att vara ock likaså vår objektivitet. Men att helt och hållet eliminera all vilja, att upphäva affekterna, varendaste en, under förutsättning att vi nu vore i stånd till det: skulle det inte vara samma sak att kastrera intellektet? (S. 281.)

Så sant.

$ $ $

Det som egentligen är upprörande med lidandet är inte lidandet i sig, utan det meningslösa i lidandet […], (S. 234.)

Mer om samma sak:

Människan, det tappraste djuret av alla och också det som är mest vant vid att lida, förnekar inte lidandet i sig: hon önskar det, hon letar själv upp det, under förutsättning att hon ser att det har en mening, ett lidandets därför. Det meningslösa i lidandet, inte lidandet självt, var den förbannelse som hittills hade vilat över mänskligheten […} (S. 317.)

$ $ $

Något som Nietzsche gör stor sak av är att i herremoralen – de förnäma människornas moral – ställs ”gott” mot ”dåligt”, medan i slavmoralen – den moral som bottnar i ressentiment – ”gott” ställs mot ”ont”. Men detta stämmer ju inte på svenska: vi ställer ”dåligt” mot ”bra” och ”ont” mot ”gott”. Tål att tänka på.

$ $ $

Att jag skrivit två bloggposter senaste veckan kan ju tyckas motsäga att det skulle råda bloggtorka. Men de är skrivna med viss möda och med vänster hand. Jag är fortfarande dålig i motsats till bra – inte ond alltså, utan just precis dålig.

$ $ $

Enda skälet till att jag skriver om Nietzsche är att jag just nu läser honom. Och något särskilt skäl till att jag läser honom finns inte. Nyfikenhetens vägar äro outgrundliga.


[1] På engelska ”guilt” respektive ”debts”. På tyska i båda fallen ”Schuld”.

[2] Det går inte ens att översätta till engelska. I den engelska översättningen står ”Schuld (guilt) och ”Schulden (debts)”.

[3] Sanskrit för ”medvetande”.