Vad hade Nietzsche för metafysik?

Objektivismens metafysik är väldigt enkel och lätt att hålla i minnet: den består av de axiomatiska begreppen existens, identitet och medvetande plus några få korollarier, som kausalitet och att existensen har företräde eller primat över medvetandet. Eller, enklare uttryckt, det som är det som vi faktiskt ser omkring oss, det som delges oss genom våra sinnen, plus vad vi därifrån kan sluta oss till. Ibland kallas objektivismens metafysik därför ”minimalistisk”; den innehåller inte mer än vad som behövs. Allt annat faller under de olika specialvetenskaperna. T.o.m. frågan om det som existerar är något materiellt är en fråga för fysiken snarare än för metafysiken. Vad denna materia består av, atomer, eller något annat, är en fråga för fysiken.

Men det mesta som i filosofin, utöver Aristoteles och Ayn Rand, går under beteckningen ”metafysik” är något helt annat: en värld av rena former eller idéer, som hos Platon, eller en ”noumenal” eller ”intelligibel” värld, som hos Kant[1]. Den verkliga verkligheten antas vara något hel annat än den verklighet som i verkligheten existerar! D.v.s. än som faktiskt finns omkring oss, som vi kan se och höra och uppleva med våra sinnen. Ja, naturligtvis finns det mycket mer än så – men vi måste utgå från det för sinnena givna.

Men man har alltså antagit att det finns en bakomliggande verklighet som helt skiljer sig från den vi upplever med våra sinnen. Som en filosof (Franz Brentano) uttrycker det på oöversättlig tyska: „Wahrnehmung ist Falschnehmung“, all varseblivning är falsk; världen är helt annorlunda mot hur vi upplever den. Hur den verkligen är och hur vi kommer underfund med det, det kan vi förstås inte veta, på sin höjd gissa oss till.

Nietzsche enligt Munch

Skiss av Edvard Munch

Om detta skriver Nietzsche (i Mänskligt, alltförmänskligt: En bok för fria andar):

Metafysisk värld. – Det är sant att det skulle kunna finnas en metafysisk värld; den absoluta möjligheten därav går knappast att bestrida.

Nej, hur skulle man kunna bestrida det? Sinnenas vittnesbörd!

Vi betraktar allt genom ett människohuvud och kan inte hugga av detta huvud; samtidigt som frågan kvarstår vad som skulle blivit kvar av världen om man ändå huggit av det. Detta är ett rent vetenskapligt problem, som inte behövt vålla människorna stort bekymmer; och det som har framkallat metafysiska antaganden och gjort dem värdefulla, skräckinjagande, lustfyllda är lidelse, villfarelse och självbedrägeri; det är alltså sämsta tänkbara kunskapsmetoder, inte de bästa tänkbara, som kommit folk att tro på dem. I och med att man blir medveten om dessa metoder som grundvalen för alla existerande religioner och metafysiker har man också vederlagt dem. Då återstår alltjämt den absoluta möjligheten; men med den kommer man ingenstans, än mindre kan man göra lycka, liv och välgång beroende av en sådan möjlighet. – Man kan nämligen inte utsäga någonting som helst om en metafysisk värld, utom att den är annorlunda, för oss oåtkomligt och obegripligt annorlunda; det blir ett ting med idel negativa egenskaper. – Även om existensen av en sådan värld hade varit aldrig så väl bevisad skulle kunskapen om den dock förbli den mest ovidkommande av alla: om möjligt än mer ovidkommande än kunskapen om vattnets kemiska sammansättning för en skeppare i sjönöd. (S. 25f.)

Märk väl: om all metafysik vore religiös à la Platon eller Kant, skulle det inte finnas det minsta att invända mot Nietzsches kritik här! Man skulle behöva säga som Rudolf Otto: Gud – eller det ”ting i sig” som ligger bakom allt annat – är helt annorlunda mot allt vi normalt upplever med sinnena, „Gott ist das ganz Andere“.

Eller är det kanske så att objektivismen har fel som överhuvudtaget använder ordet ”metafysik” om något som inte består av rena fantasiprodukter? Någon ”det sunda förnuftets metafysik” skulle det alls inte finnas?

Fel eller inte: man måste ha det här klart för sig när man läser Nietzsche, för annars förstår man inte vad han skriver.

[PS. Se också detta:

… om vi ponerar att vår synliga värld bara är en skenvärld, som metafysikerna antar … (S. 138.)]

Lite senare:

Frågan hur vår värld kan skilja sig så starkt från världens fastslagna väsen kommer med fullständig sinnesro att överföras till [specialvetenskaperna, närmare bestämt] organismernas och begreppens fysiologi och utvecklingshistoria. (S. 16.)

Detta fick Nietzsche att också misstro språket:

Språket som förment vetenskap. – Språkets betydelse för kulturutvecklingen ligger i att människan därmed ställde en egen värld bredvid den andra, en punkt hon ansåg fast nog att därifrån lyfta den övriga världen ur hakarna och göra sig till herre över den. Eftersom människan långa tidrymder igenom trott på tingens begrepp och namn som aeternae veritates har hon tillägnat sig den stolthet med vilken hon höjt sig över djuren: hon ansåg sig i språket faktiskt äga kunskap om världen. Språkskaparen var nämligen inte blygsam nog att tro att han just bara gav beteckningar åt tingen, med orden ansåg han sig tvärtom uttrycka ett yttersta vetande om dem; språket var i själva verket ett första steg i strävandena mot en vetenskap. Även här är det ur tron på en funnen sanning som de mäktigaste kraftkällorna har flutit. Långt i efterhand – först nu – har det gått upp för människorna att de i sin tro på språket propagerat en fantastisk villfarelse. Lyckligtvis har detta skett för sent för att kunna upphäva den utveckling av förnuftet som byggt på denna villfarelse.

Om Nietzsche hade rätt i allt detta, skulle man vara tvungen att misstro alla språkliga uttryck – inklusive det som Nietzsche här skriver! Eller? Vi går vidare:

Även logiken bygger på förutsättningar som inte har några motsvarigheter i verkligheten, t.ex. likhet ting emellan eller samma tings identitet vid skilda tidpunkter: men denna vetenskap har uppstått ur en motsatt tro (att sådant faktiskt finns i verkligheten).

I verkligheten är alltså alla ting olika! Men varför kallar han dem då alla för ”ting”, om det inte fanns den ringaste likhet? Och om de hela tiden ändras med tiden, hur man då använda samma ord för dem vi två olika tidpunkter? Vi skulle bli som Kratylos, som slutade prata, inte bara för att tingen hela tiden blev annorlunda, utan också därför att orden hela tiden skiftade betydelse. Vi skulle inte kunna prata med varandra, och vi skulle inte begripa vad Nietzsche här skriver, ens om det, som i originalet, stode på tyska!

Likadant förhåller det sig med matematiken, som säkert aldrig uppstått om man från början hade vetat att det i naturen inte finns någon riktigt rät linje, ingen verklig cirkel, inget absolut mått för storlek. (S. 26f.)

Kanske hårdrar jag Nietzsches resonemang här, när jag säger att det skulle vara omöjligt för oss att med språkets hjälp meddela sig oss varandra. Men inte mycket.

$ $ $

Så till något helt annat:

Trons härkomst. – En ofri ande tar inte ställning på grund av skäl, utan av gammal vana; han är till exempel kristen inte för att han skaffat sig en inblick i olika religioner och gjort ett val dem emellan; han är engelsman inte för att han valt England, utan han har fått kristendomen och sin engelska nationalitet i arv och antagit utan argument, på samma sätt som någon som är född i ett vinland dricker vin. Längre fram, när han redan var kristen och engelsman, har han kanske också tänkt ut några argument för sin vana; de kan då vederläggas, men därmed kan man inte rubba honom från hans ståndpunkt. Man kan till exempel be en ofri ande lägga fram sina argument mot bigami, då får man veta om hans heliga nitälskan för engifte är byggd på argument eller på gammal vana. Tillvänjning till grundsatser utan grund kallas tro. (Aforism 226, s, 142.)

Detta är ovedersägligt! Vi byter aldrig modersmål; och av samma skäl byter vi inte ut vår fäderneärvda religion! Men vänta nu – var inte mina föräldrar kristna? Och är inte jag ateist? Jag är väl ingen ofri ande då.

Objektivister kallar detta ”andrahandsmentalitet”. Men när det gäller det språk man talar uppvisar man så gott som alltid andrahandsmentalitet – och varför skulle man inte göra det? Man har ju inget skäl att tala något annat språk än vad omgivningen gör. Måste man för den skull ansluta sig till samma religion? Knappast. Ändå gör vi det oftast som små barn. Först när vi blir äldre kan välja någon annan religion (eller ingen alls). Språk byter vi bara om vi har väldigt starka skäl till det, som att vi flyttar till ett främmande land.

$ $ $

När jag hunnit så långt föll boken sönder i ryggen, därför att den var illa bunden. Jag ska lämna in på biblioteket för ombindning, innan jag återkommer till den. Och det kan dröja,


[1] ”Intelligibel” borde betyda ”begriplig”, men hos Kant betyder det raka motsatsen, ”obegriplig”.

Nietzsche om Kant och Luther (och en del annat)

Friedrich NietzscheDet som inte dödar härdar: alltså plågar jag mig igenom Friedrich Nietzsches samlade skrifter. Nu senast Morgonrodnad. Tankar om de moraliska fördomarna från 1881. Att jag bloggar om detta beror på att jag klarar av det enbart med vänster hand. Det som är värt att citera citerar jag nedan:

Om Kant

… för att skapa rum år sitt ”moraliska rike” såg han sig nödtvungen att fastslå en obevisbar värld, ett logiskt ”Bortom”, – det var just därför han behövde sin kritik av det rena förnuftet! Med andra ord: han skulle inte ha behövt den om inte en sak hade varit viktigare för honom än allting annat: att göra det ”moraliska riket” obegripligt eller ännu hellre ogripbart för förnuftet, – han uppfattade helt enkelt att en tingens moraliska ordning var för lätt för förnuftet att angripa! Ty inför naturen och historien, inför naturens och historiens genomgripande omoral, var Kant, precis som varje annan hederlig tysk av den gamla skolan, pessimist; han trodde på moralen inte därför att den bekräftas av naturen och historien, utan trots att den ständigt motsägs av naturen och historien. För att förstå detta ”trots att” kan man kanske påminna sig något liknande hos Luther, denne andre store pessimist som med all sin lutherska våghalsighet anförtrodde sina vänner: ”om man med blotta förnuftet kunde fatta hur Gud kan vara skonsam och rättvis, samtidigt som han visar så mycket vrede och ondskefullhet, vad skulle man då ha för användning av tron? (Företalet, stycke 3.)

$ $ $

Kant […] lär uttryckligen att vi måste vara okänsliga inför främmande lidande om det att göra gott skall ha något moraliskt värde, – vilket Schopenhauer, mycket förgrymmad som man lätt kan förstå, kallar den kantska smaklösheten. (5tycke 132.)

$ $ $

[Citerar Schopenhauer:] ”Det kategoriska imperativet begripligt! Vilken grundfalsk tanke! Egyptiskt mörker! Må himlen förbjuda att det någonsin blir begripligt! Ty just det att det finns något obegripligt, att detta elände hos förståndet och dess begrepp är begränsat, villkorligt, ändligt och bedrägligt; vissheten om detta är Kants stora gåva till oss.” (5tycke 142.)

$ $ $

[…] Kant […] bestämde sin egen uppgift: ”att åter röja väg för tron genom att sätta gränserna för kunskapen”. (5tycke 197.)

Kants egen formulering är att ”upphäva förnuftet för att lämna plats åt tron”. Ingen större skillnad.

$ $ $

Att underkasta sig och följa andra, offentligt eller i det fördolda, – det är den tyska dygden. Långt före Kant och hans kategoriska imperativ sade Luther utifrån en liknande känsla: det måste finnas ett väsen som människan kan hysa tilltro till utan förbehåll, – det var hans gudsbevis: grövre och mer folklig än Kant ville han att man förbehållslöst skall lyda inte ett begrepp utan en person, och när allt kommer omkring gjorde också Kant sin omväg över moralen bara för att komma fram till lydnad mot personen: det är exakt så tyskarnas kult ser ut, och detta desto mer ju mindre de har kvar av den religiösa kulten. (5tycke 207.)

$ $ $

När man väl får en glimt av Kant genom hans tankar framstår han som duktig och hedervärd i bästa mening, men obetydlig: han saknar bredd och makt; han har inte upplevt så mycket och sättet han arbetar på berövar honom all tid att uppleva något, – jag tänker naturligtvis inte på stora yttre ”tilldragelser”, utan på det öde och de konvulsioner, vilka det mest ensamma, mest stillsamma försjunker i som har tid över och förbrinner i lidelsefullt tänkande. Schopenhauer har ett försprång framför honom; han är av naturen utrustad med en häftig fulhet i hat, begär, fåfänga och misstroende, han är något vildare disponerad och hade tid och ledighet för denna vildhet. Men han saknade ”utveckling”: precis som denna saknades i hans idévärld; han hade ingen ”historia”. (5tycke 481.)

Om annat

Gärningar och tro. – Alltjämt fortplantas genom de protestantiska lärofäderna den falska grundföreställningen att det bara är tron det kommer an på och att gärningarna ofelbart följer av tron. Detta är inte alls sant, men det klingar så förföriskt att det till och med har lyckats föra andra begåvningar än Luther bakom ljuset (nämligen Sokrates och Platon): fastän erfarenhetens vittnesbörd dagligen talar emot det. Den mest tillitsfulla förvissning eller tro kan inte ge kraften att handla, den kan inte ersätta den verkan av en fin, komplicerad mekanism som måste ha ägt rum i ett föregående skede för att något skall kunna förvandlas från abstrakt föreställning till konkret handling. Först och främst gärningarna! Det vill säga övning, övning, övning! Den erforderliga ”tron” inställer sig nog med tiden, – var så säker! (5tycke 22.)

Övning, övning, övning! (Jämför Hur blir man dygdig?)

$ $ $

Beviset på en föreskrift. – I allmänhet bevisas det bra eller dåliga hos en föreskrift, till exempel hur man bakar bröd, genom att det utlovade resultatet uppnås eller inte uppnås; förutsatt att den genomförs på ett korrekt sätt. Med de moraliska föreskrifterna förhåller det sig helt annorlunda: ty här är resultaten antingen osynliga eller så syns de men är vaga. Dessa föreskrifter bygger på hypoteser av minsta tänkbara vetenskapliga värde som varken kan bevisas eller vederläggas utifrån deras resultat […] (5tycke 24.)

$ $ $

Om vårt jag alltid är förhatligt, vilket Pascal och kristendomen påstår, hur skulle vi då kunna tillåta och tro att andra älskade det – oavsett om det var människa eller Gud? Det talar emot all anständighet att låta sig älskas samtidigt som man vet att man enbart förtjänar hat. (5tycke 79.)

$ $ $

Här är vi alla oförnuftiga. – Omdömen som vi betraktar som falska och läror som vi inte längre tror på, får oss alltjämt att dra falska slutsatser, – genom våra känslor. (5tycke 99.)

Hör vi inte detsamma från objektivister? ”The carcass of that stale thinking that you forbade your mind to revise.” Vidare:

Vi måste lära om, – för att till sist, kanske mycket sent, uppnå ännu mer: att omforma känslorna. (5tycke 103.)

$ $ $

Sken-egoism. – De allra flesta, vad de än tänker eller säger om sin ”egoism”, gör trots det under hela sitt liv inte ett dugg för sitt ego utan enbart för egots fantom, som har bildats i huvudena på deras omgivning och därifrån meddelats vidare till dem själva, – till följd av dessa lever de allesammans i en dimma av opersonliga, halvpersonliga åsikter och godtyckliga, liksom poetiska värderingar: den ene alltid i en annans huvud och detta huvud i sin tur i andra huvuden: en besynnerlig fantasivärld, som samtidigt vet att ge sken av stort förnuft! Denna dimma av åsikter och vanor lever och frodas nästan oberoende av de människor som den omsluter; det är i den man finner den oerhörda verkan av de allmänna omdömena om ”människor” – alla dessa för varandra obekanta människor tror på den blodlösa abstraktionen ”människa”, det vill säga på en fiktion; och varje förändring denna abstraktion genomgår på grund av enskilda potentaters (som furstars och filosofers) synpunkter, får en enorm och orimlig verkan på det stora flertalet, – och allt detta av den orsaken att ingen enskild individ i detta flertal mot den allmänna bleka fiktionen förmår sätta upp ett verkligt ego, ett ego som han själv har skapat och själv har tillgång till, för att på så sätt förinta denna fiktion. (5tycke 105.)

Andrahandsmentalitet.

$ $ $

Medlidande som en princip för handling, med kravet: ”lid av den andres onda som han själv lider av det, skulle […] med nödvändighet innebära att jag-synpunkten, med dess överdrifter och avvikelser, också blev den andres, den medlidsammes synpunkt: så att vi måste lida av vårt eget jag och den andres samtidigt och på så vis frivilligt belastade oss med dubbelt oförnuft, i stället för att göra våra egna bördor så ringa som möjligt. (5tycke 137.)

$ $ $

Antag att vi handlade utifrån uppoffring: vad skulle då förbjuda oss från att också offra vår nästa? – så som stat och furste alltid har gjort när de offrat en medborgare för en annan, ”för det allmänna intressets skull”, som man sade. (5tycke 146.)

$ $ $

Jaget vill ha allt. – Det tycks som om människans enda skäl till handling är för att äga: denna tanke kommer åtminstone till uttryck i de olika språken, vilka alla betraktar förgångna handlingar som om vi ägde någonting genom dem (”jag har talat, kämpat, segrat”: det vill säga, jag är nu i besittning av mitt tal, min kamp och min seger). (5tycke 281.)

$ $ $

Duellen är den sista ärofulla vägen till självmord som återstår, tyvärr är det en omväg och inte heller en helt säker sådan. (5tycke 296.)

$ $ $

Då något har blivit lättförståeligt för oss, antar vi att det hädanefter inte kan bjuda oss något motstånd – och blir sedan förvånade över att vi ser igenom det utan att kunna komma igenom! Det är samma förvåning och samma dårskap som flugan hamnar i framför varje glasruta. (5tycke 444.)

$ $ $

… att fly sitt ego och hata det och leva i andra och för dem – detta har hittills likaså tanklöst som självsäkert kallats ”oegoistiskt” och följaktligen ”gott”. (5tycke 516.)

Djävla objektivist!

$ $ $

När en stor tänkare vill förvandla sig själv till en förpliktigande institution för den kommande mänskligheten, kan man med säkerhet anta att han har passerat zenit i sin förmåga och är mycket trött, mycket nära sin solnedgång. (5tycke 542.)

$ $ $

Den ideala själviskheten. – Finns det ett mer upphöjt tillstånd än havandeskapet? […] Detta är den riktiga ideala själviskheten: att alltid vaka över och sörja för och hålla sin själ stilla, så att vår fruktbarhet får ett gott slut! (5tycke 552.)

$ $ $

Vill ni veta hur objektivister i allmänhet ser på Nietzsche, kan jag rekommendera John Ridpaths uppsats ”Nietzsche and Individualism” i The Objectivist Forum, Vol. 7, no 1–2, februari–april 1986. (Lessen – finns inte på nätet, bara på papper.) Det går förstås också bra (eller t.o.m. bättre) att läsa det lilla Ayn Rand själv sagt om saken, t.ex.. i förordet till 25-årsupplagan av The Fountainhead eller i uppsatsen ”Apollon och Dionysos”.

Galenskap och ondska

torbjorn-tannsjoFörr i tiden lade jag ner en del tid (och adrenalin) på att polemisera mot Torbjörn Tännsjö. För dem som inte orkar läsa igenom vad jag skrivit ska jag ge en kort sammanfattning:

  • Han har hävdat att terrorhandlingar är ”etiskt neutrala” och ska bedömas efter om de gagnar världsrevolutionen eller inte. Tummen ner blir det bara därför att de allra flesta terrorhandlingar inte alls gagnar någon världsrevolution.
  • Han har hävdat att yttrandefriheten på sikt bör avskaffas. Hans argument för detta är obegripliga, men slutsatsen är ju glasklar.
  • Och så har vi hans bisarra förslag om ett organdonationslotteri. Människor som aldrig gjort något ont ska slaktas för att ta tillvara deras organ; och vilka som ska slaktas eller inte slaktas ska avgöras genom ett lotteri. Men det här måste ske i hemlighet, så att ingen i onödan blir upprörd över det. Inte att undra på att han vill avskaffa yttrandefriheten, så att ingen grävande journalist ska kunna offentliggöra det. – På frågan varför det inte redan görs svarar han att ”vi är för blödiga”.
  • Jag har också hört sägas att han avfärdar Ayn Rand. Nu är mitt intresse för akademiska filosofers avfärdanden av Ayn Rand inte överväldigande stort, så jag har inte satt mig in i hans argument. Men det är i varje fall inte ägnat att förvåna.
  • Och eftersom jag inte läser vartenda ord Tännsjö skriver, kan han ha sagt andra saker som jag missat.

Den naturliga reaktionen på detta är att om karln inte är ond, måste han vara spritt språngande galen. Eller möjligen en kombination av båda.

Men kanske vi kan få svaret i en artikel han nyligen fick publicerad i nättidningen Kvartal under rubriken Varken galenskap eller ondska. I artikeln tar han upp två typer av illdåd: dels Anders Behring Breivik, dels somligas villighet att ansluta sig till Islamiska staten. Han skriver:

Två kognitiva skyddsmekanismer som ofta träder i funktion är dessa. Vi förklarar eländet som möter oss med att det utgör resultat av ”galenskap”. Eller vi omtalar det som uttryck för ”ondska”. Men varken galenskapen eller ondskan är möjlig att förstå.

Om galenskapen fattar han sig kort:

Jag förnekar inte att det finns något sådant som galenskap, det vill säga allvarlig mental sjukdom. Problemet med karaktäristiken av det Breivik gjort som ett vansinnesdåd är att våldsdåd normalt inte utförs av personer som lider av allvarlig mental sjukdom. Psykiatrisk expertis kom ju också att avvisa påståendet att Breivik led av en allvarlig psykisk störning. Man kan tillägga att även om våldsdåd ibland utförs av mentalt sjuka individer, räcker hänvisningen till sjukdomen normalt inte för att förklara dåden. […]

Om ondskan, däremot, säger han att den helt enkelt inte finns:

Om hänvisningen till galenskap normalt är missriktad är hänvisningen till ondska ren galenskap. Det finns nämligen inget sådant som ondska. […] … tanken om ondska som en särskild metafysisk kategori måste uppges.

Ondska är förstås ingen metafysisk kategori, utan en etisk kategori. Men den bottnar i ”människans metafysiska natur”, i det faktum att vi har valfrihet och därmed kan välja mellan gott och ont.

Hur har man tänkt kring ondska? Ungefär så här. En del individer begår uppsåtligen felaktiga handlingar, som de hade kunnat undvika. De gör sig därmed skyldiga till ondska. Detta innebär i sin tur att de förtjänar straff, oavsett om straffet gör någon nytta, för deras egen del eller någon annans. Då de handlat fel, då de ådragit sig skuld, förtjänar de straff. Och vissa depraverade människor har lagt sig till med en karaktär som får dem att regelmässigt göra det onda för det ondas skull […]

Och lite senare:

Tanken på ondska som en egen metafysisk kategori stupar på frågan om den fria viljan.

Och:

Det vore orättvist om jag skulle straffas för något som orsakats, inte av mig, utan av faktorer utanför min kontroll. Immanuel Kant trodde att vi ägde just detta slags fria vilja. Han trodde på ondska och välförtjänta straff. Men han tvingades stipulera att vi hade fri vilja för att få sin filosofi att gå ihop.

Jovisst var det så Kant resonerade. Om vi inte hade fri vilja, skulle det vara orättvist att utmäta straff för onda handlingar. Lika orättvist skulle det vara att berömma goda gärningar. Om vi inte hade fri vilja – och alltså inte rår för vad vi gör (eller tänker) – då vore det fullständigt meningslöst att komma med beröm eller klander eller fälla någon sorts moraliska omdömen.

Men Kant misstrodde introspektion lika mycket som han misstrodde extrospektion. Lika lite som vi vet något om de yttre tingen sådana de är i sig själva, lika lite vet vi om hur vi själva är i oss själva. Så Kant kunde inte ösa ur sitt förråd av val och valsituationer, så som vi andra kan göra. Han måste därför stipulera att vi har fri vilja. Två andra saker han stipulerade var att det finns en Gud och ett liv efter detta.

Men Kant är ju inte den ende filosof som skrivit om den fria viljan eller om ondskan. Jag vill minnas att också Ayn Rand skrivit en del om dessa saker. Och det finns säkert fler.

Resten av uppsatsen handlar om hur vi ska kunna sätta oss in i och förstå Breivik och IS-krigarna utan att behöva prata om hur galna eller onda de är – som om vi intte skulle kunna göra det, om vi inte samtidigt blundar för ondskan eller galenskapen. Det lämnar jag (åtminstone för tillfället) därhän.

Men den stora frågan är hur vi ska förklara Tännsjös egen ondska, om nu ondskan inte finns. För jag hoppas innerligt att ni ser terrorhandlingar, avskaffande av yttrandefriheten och organdonationslotterier som något ont. Och Tännsjö måste ju ha valt att tänka i dessa banor.

Om han inte själv valt att tänka på det här viset, vad är det då som fått honom att tänka så?

Traumatiska barndomsupplevelser? Ja, det är ju möjligt. Men jag vet ingenting om Tännsjös barndom, så det blir bara spekulationer.

Eller handlar det månne om traumatiska upplevelser under filosofistudierna? Har han stångat pannan blodig mot Immanuel Kant och andra filosofer? Men jag har själv stångat pappen en smula blodig, och det har inte fått mig att förespråka något av det Tännsjö förespråkar.

Eller är det, som Tännsjö själv skriver, så att galenskap och ondska är fullständigt obegripliga företeelser? I så fall begriper förstås Tännsjö sin egen ondska lika lite som jag begriper min egen godhet.

Fast visst är ondskan på sätt och vis obegriplig. Varför skulle någon ens vilja göra något som är uppenbart skadligt? Skadligt för andra och i sista hand också skadligt för en själv. Möjligen skulle man kunna göra det för att gagna något ”högre syfte” som man betraktar som gott. Om man som Tännsjö ser den kommunistiska världsrevolutionen som god och eftersträvansvärd, då kan man gott kosta på sig en eller annan terrorhandling, om man bara lyckats intala sig själv att den gagnar världsrevolutionen. Om man ser folkets foglighet under sina herrar som något gott, då kan man kosta på sig att kväsa yttrandefriheten. Men om det är så, då är det ju ytterst onda tankar som ger upphov till de onda handlingarna. Så varför ens tänka onda tankar? För att det så svårt att se att de är onda?[1]

Håller man sitt eget liv och sin egen lycka som yttersta ändamål – så som hävdats av en filosof som Tännsjö avfärdar – då är förstås tanken på att uppsåtligt göra något ont just precis obegriplig.


[1] En som gör det onda för det ondas egen skull är James Taggart i Atlas Shrugged. Men det är förstås fiktion.

Hur är den där verkligheten som alla pratar om egentligen beskaffad?

Häromdagen stötte jag på ett citat från Friedrich von Hayek:

Den objektiva fysiska världen skiljer sig från den vi varseblir med våra sinnen. (Från The Sensory Order.)

Och på vad sätt skiljer sig då dessa båda världar åt? Vi får väl ta det lite långsamt:

Den ”objektiva” (d.v.s. utanför oss liggande) fysiska verkligheten består av en massa saker som vi inte ser eller upplever med våra sinnen: molekyler, atomer, elementarpartiklar och Gud vet vad. (Gud måste förstås veta vad, eftersom han enligt alla de bästa auktoriteterna på området är den som har skapat den fysiska världen.)

Så vad är det vi ser och hör och luktar och smakar och känner? Tja, det är sådant som att himlen är blå, solen gul och gräset grönt; att trafikbullret ute på gatan låter annorlunda än musiken från radion eller skivspelaren; att rosen doftar bättre än surströmmingen; att entrecôten smakar bättre med vitlökssmör än med béarnaisesås; att vintern är kall men sommaren om inte varm så åtminstone ljummen.

Och vad beror då det på? Ja, det beror förstås på att Gud eller naturen har försett oss med sinnesorgan, med nervtrådar som förbinder öga, öra, näsa, tunga och hud med vår hjärna, och att hjärnan är det organ som hyser vad vi kallar medvetande.

Att det är just dessa sinnesorgan – öga, öra, näsa, tunga, hud – vi använder vet vi förstås utan att ens behöva reflektera över saken. Men det där med nervtrådarna, och att sinnesintrycken samlas i hjärnan, och att det är hjärnan vi tänker med – det vet vi ju lika lite som vi vet något om molekylerna, atomerna, elementarpartiklar och Gud vet vad vad mera. Inte från början, alltså: vi måste gå till skolan och senare till universitetet för att få reda på det.

Men varför skulle det här vara ett problem? Ett problem som filosofer måste stöta och blöta i all oändlighet?

Den värld vi upplever med våra sinnen är resultatet av en interaktion, en samverkan, mellan yttervärlden och våra sinnesorgan. De färger vi ser, och det tal, det buller och den musik vi hör, motsvaras i yttervärlden av olika våglängder, (Hur det är med de övriga sinnena vet jag inte.) Men innebär det att den värld vi upplever med sinnena är mindre verklig än yttervärlden? Visst inte; nervtrådarna som sinnesintrycken färdas genom och hjärnan där de samlas upp är ju också verkliga.

Det finns en filosofisk uppfattning som kallas ”naiv realism” och som går ut på att det inte alls finns någon skillnad mellan den värld vi upplever och den yttervärld den motsvarar. Himlen är m.a.o. blå, solen gul, gräset grönt, rosen mer väldoftande, vitlökssmöret mer välsmakande och vintern kallare, även om det inte funnes någon iakttagare av dessa ovedersägliga fakta. Men denna naiva realism kan inte förklara sådant som färgblindhet eller tondövhet – eller det besynnerliga faktum att det faktiskt finns sådana som står ut med surströmmingslukten eller föredrar béarnaisesås. Inte heller förklarar det skillnaden mellan olika levande arter, som t.ex. att hundens luktsinne är så mycket bättre utvecklat än vårt.

En mindre naiv realism säger oss däremot att sinnena faktiskt ger oss kunskap om världen utanför oss – även om denna kunskap är ofullständig och bara en begynnelse. Vi kan alltid lära oss mera, så länge det finns mer att lära sig.

Men stötts och blötts av filosoferna har det alltså gjorts filosofihistorien igenom. Först ut var Aristoteles, när han skrev att det som kommer först för oss är något annat än vad som kommer först i naturen. Vad som kommer först för oss är det som är närmast varseblivningen; det som kommer först i naturen är de bakomliggande orsakerna till det.[1]

Och så kom då långt senare Immanuel Kant och hävdade att vi inte kan veta det minsta om yttervärlden (utöver att den finns), för hur mycket vi än lär oss är det fortfarande bara framträdelser vi lär oss något om; det som framträder i dessa framträdelser är för alltid förborgat.

Vad är då skillnaden mellan Aristoteles och Kant? Den ene säger att vi alltid kan lära oss mer; den andre att jovisst kan vi det, men vad ska det tjäna till? Vi kommer ändå aldrig närmare någon yttersta sanning om yttervärlden.

Men allt Kant kan hävda med sitt tal om ”framträdelser” och ”ting som de är i sig själva” (när ingen tittar på dem eller lyssnar till dem, luktar och smakar och känner på dem) är att vi inte är allvetande om dem. Och somliga tror att om vi inte är allvetande, ja då vet vi ingenting alls.

Så låt oss då med förtroende vända oss till Ayn Rand – eller till mannen som efter bästa förmåga nedtecknade de delar av hennes filosofi som hon inte själv satte på pränt. I Objectivism: The Philosophy of Ayn Rand, kap. 2. förklarar Leonard Peikoff att det inte spelar någon roll att vi inte är allvetande om hur yttervärlden eller materien ytterst är beskaffad. Låt oss anta att vi en dag blev allvetande om vilka som är materiens yttersta beståndsdelar. Det skulle fortfarande vara så att de ger upphov till just den tredimensionella värld vi upplever med våra sinnen. Om alla orsaker är verkliga, då är också alla verkningar verkliga.

Under allt detta stötande och blötande ställs ibland frågan om den verklighet vi upplever finns inom oss eller utanför oss – i vårt medvetande eller ute i yttervärlden. Också på denna djupt avgörande filosofiska fråga har Ayn Rand ett svar: Om två bilar kolliderar, skulle det aldrig falla någon in att fråga i vilken av de båda bilarna kollisionen finns; det är bara alltför uppenbart att det handlar om en interaktion mellan de båda bilarna. Och detsamma gäller alltså när vårt medvetande ”kolliderar”, d.v.s. interagerar eller samverkar, med yttervärlden.

Tillbaka till Hayek. Vad är det egentligen han försöker säga med det citat jag gav? Jag har inte läst The Sensory Order, men på nätet hittade jag en sammanfattande uppsats av Steven Horwitz, från vilken jag kan saxa:

Hayek har ofta pekat ut David Hume och Immanuel Kant på de båda främsta inflytanden han ärvt från den liberala traditionen. Från Hume kommer Hayeks betoning av spontan ordning och samhällets och moralens empiriska grund. Från Kant kommer Hayeks betoning av friheten och vikten av universella rättviseregler. […]

Enligt Hayek har medvetandet [”the mind”] ”kategorier” i kantiansk bemärkelse. Medvetandet är ett klassifikationssystem, där dessa klassificerare är en del av medvetandets struktur och inte av världen i sig själv. Det finns emellertid också en humeansk aspekt, eftersom Hayeks teori om medvetandet förnekar att dessa kantianska kategorier är en permanent del av medvetandets fysiska struktur. Kategorierna är snarare en produkt av att biologin interagerar/samverkar med den empiriska erfarenheten[2], d.v.s. de utvecklas allteftersom den mänskliga aktören växer och lär sig. Hayeks teori om medvetandet försöker ge en empirisk förklaring till dessa apriorikategoriers ursprung och fortlöpande utveckling.[3] På detta sätt försöker han överbrygga den kunskapsteoretiska klyftan mellan Hume och Kant. […]

Hayek hävdar att en av de viktigaste implikationerna av denna teori är att vi aldrig till fullo kan förklara våra egna medvetanden.

Ja, det talas om ”interaktion/samverkan” här också, om än inte i ”randiansk” bemärkelse.

Och hur Kants ”apriorikategorier” kan ges en ”empirisk” förklaring – när de enligt Kant själv kommer före och utgör en förutsättning för all erfarenhet – det kan jag inte förklara utan att ge mig ut utanför förnuftets råmärken.

Och i sann kantiansk anda utmynnar alltså det hela i att t.o.m. våra egna medvetanden i slutanalysen är obegripliga för oss.

Nog stött och nog blött för den här gången!

Se också Hayek och förnuftet.


[1] Se Analytica posteriora (ναλυτικ στερα), bok 1, kap. 2.

[2] Ja, så står det faktiskt – som om det också skulle kunna finnas en ”icke-empirisk” erfarenhet.

[3] Också Ludwig von Mises försökte sig på en liknande förklaring; se The Ultimate Foundation of Economic Science, s. 14–17.

Hägerström om orsak och verkan

Närmast i Socialfilosofiska uppsatser följer ”Om social rättvisa”, där Hägerström spinner vidare på samma tema[1]: Våra föreställningar om rättigheter och rättvisa är rester av gammal vidskepelse, som har gjort sin nytta för att bevara samhället, men som nu – i vår moderna, socialdemokratiska tid – har spelat ut sin roll. Som han skriver allra sist:

Moren – människoguden – har gjort sin tjänst. Moren kan gå. (S. 111.)

Att gå igenom uppsatsen skulle därför i stort sett innebära en upprepning av vad jag redan skrivit, så jag avstår tills vidare härifrån. Men han har ett besynnerligt resonemang om begreppet ”kraft”:

Kraft är alltid något inre eller andligt. Den kan därför inte upptäckas genom iakttagelse av yttre föremål. Jag kan iakttaga, att en lavin begraver hus och människor i den meningen, att det ena, lavinen, gör förut, det andra, begravandet, följer. Men jag kan inte erfara den inre kraften hos lavinen. (S. 99.)

Nej, det är klart att jag som lekman inte kan veta (eller ”erfara”) vad det är för krafter som sätter en lavin i rörelse. Det krävs ett ingående studium av laviner för att komma underfund med detta. Men skulle det innebära att det inte finns några sådana krafter? Och vad är det då som sätter lavinerna i rörelse? Eller ska man ersätta ordet ”kraft” med t.ex. ”mekanism”? Men då är det ju bara en fråga om ordval utan djupare filosofiska eller vetenskapliga implikationer. – Alltnog; Hägerström fortsätter:

Varpå vilar då kraftföreställningen? Den vilar på egenartade upplevelser, som icke ha karaktären av iakttagelser. Jag lyfter en tung sten ifrån marken och erfar därvid en anspänning av armmuskeln.

Har inte detta just ”karaktären av iakttagelse”? Men jag ska inte avbryta Hägerström mer än nödvändigt.

Jag säger mig själv på grund därav, att lyftandet skedde genom min arms kraft.

Ja, vad skulle jag annars säga mig?

Eller jag beslutar på ett visst sätt efter en häftig inre kamp. Så skall jag göra! säger jag mig och ger därmed uttryck åt en över hela organismen utbredd ansträngning. Men just därför betraktar jag beslutet som framgående ur min viljas kraft.

Många beslut fattas utan någon sådan häftig inre kamp. Ta det enkla beslutet att gå ner på stan för att uträtta ärenden. Sällan eller aldrig föregås ett sådant beslut av någon inre kamp; dock är det väl ingen tvekan om att den framgår ur eller är ett uttryck för ens vilja, ehuruväl det i detta fall icke fordras någon större viljekraft.[2]

Ehuruväl den givna anspänningen uppenbart vid iakttagelse hänför sig på ett visst rum, armen, respektive den psykofysiska organismen i det hela – ”kraften” finns däri – så måste den dock tillika förekomma i en icke lokaliserad anspänningssituation. (S. 100.)

Mig förefaller det helt obegripligt att ”anspänningssituationen” skulle vara ”icke lokaliserad”, när den faktiskt är lokaliserad till armen eller till organismen i sin helhet. Men Hägerström förklarar:

Annars vore det obegripligt, varför ”kraften” alltid tillika blir något rent inre eller andligt, varför man ställer densamma mot materien.

Ja, det är obegripligt. Men finns denna obegriplighet i mitt inre eller i Hägerströms? Vem ställer det inre eller det andliga mot materien? Endast de filosofer som accepterar dikotomin mellan, eller tudelningen av, kropp och själ, eller ande och materia. Och till dessa filosofer hör icke jag.[3]

Så till Hägerströms försök att förklara kraftföreställningarnas uppkomst:

Men därmed har den ifrågavarande anspänningssensationen, som är kraftföreställningens underlag, känslokaraktär. Ty just detsamma gäller om våra så kallade känslor. Ehuruväl vi vid iakttagelse av våra känslor alltid förlägga dem till vår organism och sålunda lokalisera dem, betrakta vi dem dock tillika som på ett särskilt sätt tillhörande vårt inre, det intimaste i oss, vårt ”jag” i andlig bemärkelse. I detta: jag är glad eller sorgsen, har icke ”jag” samma betydelse som när man säger: jag är mager. Detta därför att ”jag” i förra fallet både har karaktären av något inre oåskådligt och av en given yttre verklighet, min kropp. Detta vore obegripligt om icke vid de hos organismen iakttagbara känslotillstånden också förelåge en upplevelse, vars innehåll icke lokaliseras och sålunda är något andligt. En sådan upplevelse måste vara något väsentligt vid allt vad känsla heter. Därför kan man säga, att kraften såsom något inre och andligt är given i en känsloupplevelse.

Denna förklaring vilar också på föreställningen om en klyvnad – ett gap befäst – mellan kropp och själ, mellan ande och materia.

Så ett stycke värdenihilism:

Säger jag: denna gärning är skändlig, uttryckes därmed alldeles detsamma som med ett: fy! en sådan gärning! Det vill säga, det uttryckes därmed blott en viss känsla i förbindelse med föreställningen om gärningens verklighet. (S. 101.)

Vad som är fel med detta har jag redan utrett.

Åter till lavinerna:

När vi säga: lavinen har kraft, så är det föreställningen om lavinen, som väcker kraftkänslor hos oss. Den med föreställningen om oss själva, ställda inför en sådan företeelse, förbundna känslan av intighet, svara därvid mot den med föreställningen om lavinen förbundna kraftkänslan. (S. 101.)

Men vad menas med en ”känsla av intighet”?

Om jag ställs inför en lavin, kommer min ”föreställning” om lavinen med största sannolikhet att beledsagas av en känsla av skräck: jag eller någon närstående riskerar att dö. Betraktar jag den mer på avstånd (eller läser om den, eller ser den på TV), fylls jag förmodligen av en känsla av sorg eller vemod. Men en känsla av intighet? Ja, lavinen begraver hus och människor, d.v.s. förintar dem. Men den enda känsla av just intighet man kan känna är väl en känsla av extrem sorg över att så mycket förintats; och då tas ”intighet” faktiskt, inte i bokstavlig utan i metaforisk bemärkelse.

Hägerström fortsätter:

Därför tilldela vi lavinen, icke oss själva, en kraft i detta fall, ehuruväl primärt kraftkänslan knyter sig till eget handlande. Men vidare bör observeras, att den primära kraftkänslan vid eget handlande alltid är förbunden vid det som går förut i det förlopp, som vi beteckna såsom vårt handlande, till exempel med muskelrörelsen, när vi spänna musklerna, eller med det, som vi kalla vår vilja. Det som kommer efteråt får därmed karaktären av något som följer på den utvecklade kraften. Därmed blir muskelspänningen eller viljan i vårt talesätt förbunden med kraft. Men eftersom kraften såsom given i en känsloupplevelse är något inre, oåskådligt, föranledas vi till det talesättet, att det som följer på det föregåendes kraftutveckling kommer inifrån, det vill säga, det finns redan på förhand såsom något i kraften inneslutet och bryter fram ur densamma. Man säger, att utförandet av handlingen, till exempel detta att lyfta stenen, beror av kraftutvecklingen hos musklerna eller att hela handlingen beror av en kraftutveckling, som beslutet innebär. I verkligheten kan icke något annat konstateras, än att muskelspänningen går förut och stenens upplyftande följer eller att vissa känslor och föreställningar hos den psykofysiska organismen gå förut och den yttre handlingen sker därefter. (S. 101f.)

Så om jag bestämmer mig för att gå ner på stan och sedan också gör det, kan vi bara iaktta att beslutet föregår handlingen, inte att beslutet orsakar handlingen. Och nej, jag misstolkar inte Hägerström här: ”kraft” och ”kraftutveckling” är orsaker.

Så här är det: Jag bestämmer mig för att gå ner på stan därför att jag har ärenden att uträtta – eller också gör jag det därför att jag inte vill sitta hemma och uggla (eller blogga om Hägerström) dan i ända. Så jag tar på mig ytterrocken och kliver ut i yttervärlden. M.a.o.: mitt beslut träder i kraft. Mitt beslut har beslutskraft. Inget lekande med ord kan ändra på detta. Och det råder ingen som helst tvekan om att mitt beslut här är orsak till mitt handlande. Och det är väl onödigt att nämna att detsamma gäller når jag har varit ute på stan och bestämmer mig för gå hem igen. Man kan inte sitta och uggla nere på stan hela dan heller!

Inflytandet från Hume och Kant är märkbart här, även om vi måste titta närmare på det exakta orsakssambandet.

Från Hume kommer idén att vi visserligen kan iaktta hur skeenden följer på varandra i tiden, och att detta upprepas på ett regelmässigt sätt (som t.ex. att solen går upp och natt övergår till gryning varje dygn), men att vi aldrig kan iakttaga det där orsakssambandet som sägs föreligga. Jag har bemött detta utförligt i min uppsats Hume om kausalitet och induktion, så jag behöver inte upprepa mig här. Hume menade också att vårt orsaksbegrepp grundar sig på att det ideliga upprepandet av (t.ex.) solens uppgång och nedgång gör att vi bildar oss en vana, och att vår föreställning om orsak och verkan är en vanebildning – som om vanor och vanebildning också vore orsakslösa. Hägerström talar om känslor, där Hume talar om vanor.

Och från Kant kommer den påstådda lösningen av detta dilemma: att vi visserligen inte direkt kan iaktta kausalitet, men att våra medvetanden är så funtade att vi ändå måste tillskriva händelseförloppen kausalitet. Liksom vi också måste tillskriva händelseförloppen karaktären av just förlopp, eftersom våra medvetanden är så funtade att vi måste ordna all vår erfarenhet i åskådningsformerna tid och rum. (Vilket alltså skulle innebära att det bara är i vår föreställning, inte i lavinen ”i sig”, som lavinen föregår begravandet av hus och människor, eller som mitt beslut att gå ner på stan föregår handlingen att företa en sådan promenad.)

Hur Hägerström sedan tillämpar dessa vidskepelser villfarelser insikter på våra rättighetsföreställningar kanske jag kan återkomma till, ifall det skulle behövas.


[1] Tantvännen – som får agera som min modersmålslärarinna – har strängeligen förbjudit mig att använda uttrycket ”gå på i sina ullstrumpor”. Så för att inte i onödan riskera mitt betyg avstår jag visligen härifrån.

[2] En sak jag lärt mig av Hägerström är att jag borde använda konjunktionen ”ehuruväl” lite oftare.

[3] Icke heller Ayn Rand, som i Galts tal skriver att mystikerna har

kluvit människan i två delar och satt den ena halvan emot den andra.

Icke heller Aristoteles, som betraktade själen som en egenskap hos kroppen – dess ”form” eller ”enteleki” – och såg den som oskiljbar från kroppen.

Hägerström om viljans frihet

Den andra uppsatsen i Fries’ antologi heter ”Om pliktmedvetandet”, och – precis som man kan vänta sig – är den en uppgörelse med Immanuel Kants pliktmoral. Först några inledande anmärkningar:

”Plikt” är inte – i bjärt motsats till Kants uppfattning – det grundläggande begreppet inom etiken; det grundläggande begreppet är ”värde”. Men det betyder ju inte att vi alls inte har några plikter eller skyldigheter. Till exempel: skyldigheten att stanna för rött ljus, eller att lämna plats för gående vid övergångsställen. Eller: skyldigheten att lämna in sin självdeklaration och att inte göra andra avdrag än dem som skattelagstiftningen medger. Eller ta sådana enkla skyldigheter som att betala hyra och räkningar och ränta (och helst också amorteringar) på lån – kort sagt: skyldigheten att göra rätt för sig.

Men ingen av dessa plikter/skyldigheter är vad Kant kallar ”kategoriska imperativ”. De är allesammans ”hypotetiska” imperativ; vi följer dem för att gagna vårt liv och välbefinnande. Att inte följa dem skadar vårt liv och välbefinnande. Om man inte stannar vid övergångsstället och därigenom skadar eller dödar en fotgängare, blir man olycklig.[1] Om man inte lämnar in sin självdeklaration, eller deklarerar falskt, kan man råka illa ut. Om man inte gör de avdrag man faktiskt är berättigad till, skadar man sin ekonomi. Detsamma gäller givetvis om man slarvar med hyror, räkningar och lån.

Däremot har Kant rätt på en punkt: man kan och bör upphöja maximen ”göra rätt för sig” till allmän lag. Och i den mån lagstiftaren är rationell, sker detta också.[2]

Plikter/skyldigheter förutsätter att vi har fri vilja; annars vore det meningslöst att alls tala om dem. Plikter/skyldigheter kan fullgöras eller svikas; och löften kan hållas eller brytas.

Varelser som saknar fri vilja har inga plikter eller skyldigheter; och de avger heller inga löften. Tussilagon har ingen plikt att blomma i början av våren; den gör det ändå. Hunden har ingen plikt att tigga vid bordet; katten har ingen plikt att vässa klorna; dess större släktingar ingen plikt att riva antiloper eller zebror: och dessa i sin tur ingen plikt att beta gräs eller löv. O.s.v. genom alla växt- och djursläktena.

Men denna fria vilja sägs utgöra ett filosofiskt problem: den sägs innebära ett undantag från lagen om orsak och verkan; det sägs att den fria viljan skulle göra allt mänskligt handlande till en fråga om slump.

Men lagen om orsak och verkan är ett korollarium – en följdsats eller ett följdaxiom – till identitetslagen. Identitetslagen säger att allt som är är vad det är och ingenting annat. Kausalitetslagen säger att vad något gör bestäms av vad det är. Vad människan gör bestäms av vad hon är. Något människor allt som oftast gör är att de väljer eller bestämmer sig eller beslutar sig för att göra det ena eller andra. De har alternativ att välja emellan.

Ayn Rand skriver så här:

Viljan som attribut motsäger inte identitetens faktum, lika lite som existensen av levande organismer motsäger existensen av livlös materia. Levande organismer äger förmåga att sätta sig själva i rörelse, något som den livlösa materien saknar; människans medvetande äger förmåga att sätta sig självt i rörelse när det gäller att förvärva kunskap (att tänka), något som andra levande arters medvetanden saknar. (”Det metafysiska och det människotillverkade” i Philosophy: Who Needs It; svensk översättning i Objektivistisk skriftserie nr 20.)[3]

Det finns mer än en sorts kausalitet. För den livlösa materien gäller i stort sett ”biljardbollsmodellen”: det ena föremålet stöter till det andra, som i sin tur stöter till det tredje, o.s.v.; biljardbollen har ingen makt att motstå eller ändra på detta. Växter och djur strävar efter att leva och frodas och fortplanta sig; för dem är ”biljardbollsmodellen” inte mycket till förklaring; här gäller att med Aristoteles ställa frågan ”för vars skull?”. Växter och djur handlar automatiskt för livets och fortplantningens skull; de gör det så länge det går; och går det inte så går det inte, utan de dukar under. Människan, till sist, kan medvetet välja ”för vars skull” hon ska göra det ena eller andra; hon kan sätta upp mål och handla för att uppnå dem; och det gör hon genom att träffa val och att fatta beslut, när hon ställs inför alternativ.[4]

Så vad är det som är ”determinerat” här? Ja, de alternativ hon ställs inför är förstås determinerade av vad som hänt förut – inbegripet, det vill jag betona, de val hon tidigare gjort i sitt liv. Framtiden kan sägas determineras av just det val man gör eller det beslut man fattar. Men ingenting determinerar själva valet, själva beslutet. Att säga något annat är att bortförklara just det man vill förklara – förmågan att välja – och att trolla bort själva beslutet ur varje beslutsprocess.

Men själva valet eller beslutet går inte att analysera vidare; det låter sig inte sönderdelas i beståndsdelar. Och det är därför det betraktas som axiomatiskt.

Detta är alltså lösningen på det påstådda dilemmat att den fria viljan skulle vara oförenlig med kausalitet.

Immanuel Kant hade en annan ”lösning”; den bestod i att människan har två beståndsdelar eller två sidor: dels människan som ”fenomen” i sinnevärlden, som hon framträder eller ter sig för sig själv och andra; dels människan som ”noumenalt” eller översinnligt väsen. Som ”fenomen” är människan underkastad naturlagarna (i vilka, enligt Kant, viljefrihet eller valfrihet inte existerar); men som ”noumenalt”, översinnligt väsen är hon helt fri och stiftar sina egna lagar, bl.a. då de lagar plikten bjuder henne att lyda.[5]

Puh – det här blev en lång inledning! Men jag tror den var nödvändig.[6]

$ $ $

Vad har då Hägerström att säga om den fria viljan?

[Moralister har ofta med stor hetta hävdat] den i själva verket oförnuftiga idén om viljans frihet. Man tror sig i nyaste tid på grund av vissa fysikaliska sammanhang ha bevisat ogiltigheten av kausallagen i betydelse av regularitet i skeendet och därmed den principiella oberäkneligheten av människors framtida vilja och handlingar. (S. 71.)

Hägerström menar alltså att fri vilja inte kan innebära något annat än ett upphävande av den fria viljan och att fri vilja alltså innebär att allt mänskligt handlande handlar om slump (”oberäknelighet”). Och sedan tar han upp Köpenhamnstolkningen av kvantmekaniken (det måste vara den han menar med ”vissa fysikaliska sammanhang”) och den avvisar han:

Här skall icke undersökas, om icke det förmenta beviset beror på en begreppsförvirring och om man icke därmed upphäver vetenskapens egen möjlighet för att icke säga möjligheten att ens approximativt beräkna följderna av ens egna handlingar. (S. 71f.)

Vad är det för ”förment bevis” han pratar om här?

Om Köpenhamnstolkningen vore korrekt – om orsakslagen, som man brukar uttrycka det, kollapsar på den subatomära nivån och elementarpartiklarna snurrar runt helt planlöst och slumpmässigt – skulle detta ”bevisa” att vi människor har fri vilja? På dessa bisarra premisser – att fri vilja skulle innebära orsakslöshet – skulle det på sin höjd ”bevisa” att elementarpartiklarna har fri vilja!

Det här är i själva verket en variant av den allra äldsta av de vidskepelser som vidlåder frågan om viljans frihet. Demokritos hävdade på sin tid att allt som händer i världen beror på att atomerna knuffar till varandra, och att detta också gäller de små och glatta atomer som han menade utgör våra själar. Ändå verkar det ju faktiskt som om viljan vore fri; folk fortsätter att välja och fatta beslut och handla i enlighet med sina beslut. Hans lärjunge Epikuros förklarade detta med att det ibland, då och då, händer att dessa glatta små själsatomer avviker från den determinerade kursen helt utan orsak. (På engelska kallas detta ”an Epicurean swerve”, en ”epikureisk avvikelse” eller ”svajning”. Vi skulle m.a.o. ha fri vilja bara när något ”svajar till” inne i huvudet på oss!)[7]

Sedan skriver Hägerström, helt apropå, något som är helt riktigt:

Induktionen, som är all kunskaps ryggrad, synes dock inkludera regularitet i skeendet.

Och fortsätter:

Därmed [alltså med de fysikaliska sammanhang som råder enligt Köpenhamnstolkningen av kvantmekaniken] må förhålla sig hur som helst. Men då man därmed tror sig ha bevisat ”viljans frihet”, är begreppsförvirringen påtaglig. Ty viljans frihet innesluter själv just den kausalitet som man förnekar. (S. 72.)

Om jag hade skrivit detta, skulle jag förstås menat precis vad jag redan skrivit här några gånger: att den fria viljan inte är något undantag från kausalitetslagen utan en specifik form av kausalitet. Men nu är jag inte Hägerström, så frågan är vad Hägerström menar.

Man proklamerar därmed, att den viljande människan icke som ett led i ett större sammanhang, icke som en produkt av miljö och arvsanlag utan som en mystisk, från natursammanhanget avsöndrad inre enhet är orsak till sitt viljande.

Man proklamerar m.a.o. Immanuel Kants syn på viljans frihet.

Och då är vi inne på Hägerströms inställning till Kant och hur Hägerström vill förklara vårt pliktmedvetande. Och det sparar jag till nästa gång för att inte bloggposterna ska bli alltför långa.


[1] Läs gärna Stig Dagermans novell ”Att döda ett barn”.

[2] Vill ni veta vad Ayn Rand ansåg om Kant ”stränga pliktmoral” ska ni läsa ”Kausalitet versus plikt” i Philosophy: Who Needs It; svensk översättning i Objektivistisk skriftserie nr 16.

[3] Ayn Rand bevarade också i en frågestund frågan om ”den fria viljan motsäger idén att människan har en specifik identitet”. Jag saxar ur svaret:

Det är nästan bländande självklart att den filosofiska grundval som ignoreras här är identitetslagen […] Hur resonerar någon som hävdar att identitet bara betyder materiell identitet, och att det mänskliga medvetandet motsäger identitetslagen därför att det fungerar genom val? […] Allt du iakttar vad gäller mänskligt medvetande säger dig att det fungerar genom val; inte bara din introspektion utan också ditt iakttagande av andra människor. […] Är det en motsägelse att hävda att vi har en fast identitet och förmågan att välja? Fråga dig: ”Ett val om vad? Vi har inget val ifråga om vår egen natur – vår identitet är fast – men vi har det ifråga om våra handlingar. Det finns ingen grund i verkligheten för att hävda att vår handlingsfrihet motsäger identitetslagen. (Ayn Rand Answers: The Best of Her Q&A, s. 151ff.)

En bra sammanfattning ges också av Nathaniel Branden:

Valfrihet är inte en negation av kausaliteten, utan en kategori av den, en kategori som har avseende på människan. En tankeprocess är inte orsakslös, den orsakas av människan. Vilka handlingar som är möjliga för en entitet bestäms av den handlande entiteten – och människans (och hennes medvetandes) natur är sådan att den nödvändiggör valet mellan att fokusera eller inte fokusera, mellan att tänka eller inte tänka. Människans natur tillåter henne inte att undfly detta val, och det är hennes ensamt att göra: det görs inte åt henne av gudarna, stjärnorna, hennes kroppskemi, strukturen av hennes ”familjekonstellationer” eller hennes samhälles ekonomiska organisation.

Om man strikt ska hålla sig till genuin ”empirism” – vilket betyder: respekt för iakttagbara fakta, utan godtyckliga utfästelser a priori, till vilka verkligheten måste ”justeras” – kan man inte ignorera detta särskiljande attribut hos människonaturen. Och om man förstår kausalitetslagen som en relation mellan entiteter och deras handlingar, då ser man att problemet att ”förlika” vilja med kausalitet är illusoriskt. (”Volition and the Law of Causality”, The Objectivist, mars 1966.)

[4] Jag menar inte att detta skulle uttömma all sorts kausalitet som kan förekomma i tillvaron. Jag kan ju t.ex. inte förklara övergången från livlös materia till levande organismer eller övergången från människoapa till människa. Men att dessa övergångar skett är uppenbart; vi vet bara ännu inte hur. Är ni intresserade av detta kan ni läsa Harry Binswangers The Biological Basis of Teleological Concepts.

[5] På den tiden jag gick på gymnasiet och skrev dåliga dikter – så dåliga att jag inte ens fick det allra minsta hedersomnämnande när jag skickade in dem till skolans lyrikpristävling – lyckades jag svarva ihop följande skaldestycke:

Människan har två par ögon:
ett par här och nu,
ett par i andens rike.

Den som intryck från två par ögon
sammansmälta lär
saknar som konstnär sin like.

Immanuel Kants fördärvbringande inflytande är otvetydigt!

[6] Se vidare Spridda tankar om den fria viljan. Om ni orkar kan ni också läsa ”Det evinnerliga käbblet om den fria viljan” i Nattväktaren, årg. 7, nr 1 och ”Fortsatt käbbel om den fria viljan” i samma årgång, nr 2.

[7] Leonard Peikoffs kommentar till detta är att det betyder att vi har fri vilja bara när vi blir galna – eller åtminstone lite smågalna. Så länge vi är vid sunda vätskor och de där själsatomerna beter sig som de ska, har vi ingen fri vilja. – Men det finns faktiskt också objektivister som inte fattar det här. För några år sedan såg jag i kommentarerna på en objektivistisk blogg idén att fri vilja innebär att slumpen har en roll att spela och att ursprunget till vår fria vilja står att finna i elementarpartiklarnas underliga beteende.

Hägerström under lupp – en inledande granskning

Uppföljare till Allt som är i grunden bara är, Ska det vara så svårt att förstå … och Filosofins svek bakom våldet. – Se också Om värdet av kakelugnar …

För många år sedan köpte jag Axel Hägerströms Socialpolitiska uppsatser på ett antikvariat – med baktanken att jag någon gång skulle kunna göra upp räkningen på allvar med hans filosofi. Men det har inte blivit av förrän nu.

Boken kom ut 1939, året efter Hägerströms död. (2. uppl., något omarbetad, kom 1966.) För urval och redigering står Martin Fries, och han skrev också en rätt utförlig inledning om grunddragen i Hägerströms filosofi, så jag börjar med att granska den och återkommer (i mån av tid och lust) till Hägerströms egna texter.

Så här inleds inledningen:

[Hägerström började redan omkring år 1906] sin kamp mot det filosofiskt vetenskapliga tänkandets två svåraste fiender: subjektivismen och metafysiken. [Dessa båda filosofiens tvillingbröder har] dominerat det filosofiska tänkandet ända in i vår tid […] Dessa båda fiender har verkat som dimridåer mellan forskaren och de objektiva fakta denne sökt förklara.

Det subjektivistiskt-metafysiska tänkesättet har avsatt både fascinerande och avskräckande spår inom vetenskapen och kulturlivet. Helt naturligt har det allmänna förvetenskaplig tänkesättet i hög grad infekterats av subjektivism och metafysik, vare sig det gällt moraliska, rättsliga eller religiösa frågor Häremot utgör Hägerströms filosofi – inte minst sådan den framträder i denna volyms uppsatser – ett välgörande korrektiv. (S. 9.)

Det som slår en här är förstås att Hägerström[1] sätter likhetstecken mellan ”subjektivism” och ”metafysik”: de är tvillingbröder, och de förenas med varandra med ett enkelt bindestreck. Möjligheten av en objektiv (eller objektivistisk) metafysik lämnas redan från början ur räkningen. Har man vederlagt subjektivismen, har man ipso facto också vederlagt all metafysik.

Det är därför synnerligen lämpligt att i korta drag presentera objektivismens metafysik Grundbulten är som bekant denna:

Existensen existerar – och handlingen att fatta denna utsaga implicerar två korollära axiom [d.v.s. följdaxiom]: att någonting existerar som man varseblir, och att man själv existerar och besitter medvetande, eftersom medvetande är den själsförmögenhet som varseblir det som existerar.

Om ingenting existerar, kan det inte finnas något medvetande: ett medvetande utan något att vara medvetet om är en självmotsägelse. Ett medvetande som inte är medvetet om något annat än sig självt är en självmotsägelse; innan det kunde identifiera sig självt som medvetande måste det vara medvetet om någonting. Om det som du hävdar att du varseblir inte existerar, är det du besitter inte medvetande. (Galts tal.)

Några rader senare:

[Vad du än vet] förblir axiomen desamma: att det existerar och att du vet det.

Eller m.a.o.: All kunskap innefattar två saker: ett objekt och ett subjekt, något man vet och någon som vet det.

Så vad har Fries och Hägerström att säga om detta?

All kunskap tycks förutsätta två ofrånkomliga principer: objektet för kunskapen – den s.k. verkligheten – och subjektet för kunskapen – människans ”jag” med dess medvetenhetsyttringar: förnimmelser, minne, fantasi, tänkande, känslor och viljeliv. (S. 9.)

Tycks förutsätta? Den så kallade verkligheten?

Men bortsett från dessa besynnerliga formuleringar (möjligen avsedda att så ett frö av sund – eller mindre sund – skepsis hos läsaren), säger ju Hägerström exakt detsamma som Ayn Rand: i all kunskap ingår både ett objekt och ett subjekt.

Hur kritiserar då Hägerström subjektivismen? Fries igen:

Subjektivismen är först och främst en teori om kunskapens natur. Den lär att allt vad vi veta om företeelserna utom och inom oss själva är förmedlat genom vårt eget medvetande. När vi t.ex. uppfattar denna bok, uppfattar vi den så som den framträder för oss i och genom vårt medvetande och dess förnimmelser.

Ja, men så är det ju. Hur skulle det kunna vara annorlunda? Hur skulle vi kunna uppfatta tingen omkring oss annat än genom våra sinnesförnimmelser och genom att vara medvetna om dem? Genom telepati, eller något annat ”översinnligt” eller ”utomsinnligt”?

Men att göra detta enkla konstaterande är ju inte det ringaste subjektivistiskt. Det är ett enkelt konstaterande av ett objektivt faktum. Subjektivismen definieras i den nästa meningen:

Medvetandet självt är det enda varom vi har en oförmedlad, direkt kunskap.

Non sequitur! Det följer inte alls av det föregående. Från konstaterandet att jag förnimmer boken (eller vilket föremål det vara må) med mina sinnen och att jag på så sätt blir medveten om boken, drar subjektivisterna slutsatser att det inte är boken jag förnimmer och blir medveten om, utan jag förnimmer i själva verket bara min egen förnimmelse av boken![2] Fries fortsätter:

Medvetandet har nämligen en omedelbar kunskap om sig självt, det är ett självmedvetande. Så lärde redan Cartesius.

Ja, så resonerade Descartes. Han hävdade att den enda säkra utgångspunkten är en egen existens som tänkande väsen; utifrån detta man kan sedan deducera sig fram till Guds existens; och sedan, allra sist, till yttervärldens existens. Ett bakvändare resonemang får man leta länge efter i den filosofiska litteraturen.[3]

Detta är alltså den subjektivism som Hägerström kritiserar; och än så länge finns det inget att invända. (Han säger fler saker om detta som jag bara kan hålla med om, men det skulle ta för stor plats att citera allt.) Men sedan kommer en del besynnerligheter:

Om vi nu betraktar själva medvetandet hänföres detta såsom något verkligt alltid på ett objekt: det är till sitt begrepp ett medvetande om något. Men när det betraktas rent abstrakt framträder det som en blott formell enhet och är såsom sådan helt inom sig slutet. (S. 11.)

M.a.o.: när vi abstraherar – bildar det abstrakta begreppet ”medvetande” – försvinner helt plötsligt medvetandets mest grundläggande kännetecken, nämligen just att vara medvetande om något! Bara genom att abstrahera blir vi helt plötsligt cartesianer! Allt vi förut visste – att vi är medvetna om saker och ting – blir till att vi bara är medvetna om oss själva![4]

Ett par rader längre fram:

Detta medvetande är såsom verkligt ett medvetande om något. Dess objekt är närmast min egen organism […]

Men varför det? Jovisst, det är klart att jag är medveten om min egen organism, min kropp. Jag vet om jag är hungrig eller mätt, om jag är pigg eller trött, om jag mår bra kroppsligen eller har ont någonstans, om jag är kiss- eller bajsnödig, etc. Men jag är ju precis lika medveten om tingen i min omgivning: datorskärmen framför mig, tangentbordet under mina fingrar, kaffemuggen och smaken av kaffet, pipan jag stoppar och tänder, m.m., m.m. I de flesta fall är jag ju faktiskt mer medveten om dessa saker än hur min kropp mår. Det är bara när det är något fel med min kropp – tandvärk eller annan smärta, förkylning som inte vill släppa taget, kissnödighet när det inte finns någon toalett i närheten, m.m. – som medvetenheten om kroppen tar överhand.

$ $ $

Nog om detta för nu. Låt oss gå vidare och ta en titt på vad Hägerström har emot metafysiken.

Enligt Hägerström ligger felet i all metafysik däri, att man antager något visst verkligt […] såsom identiskt med verklighetens eget begrepp. (S. 12.)[5]

Så om någon skulle få för sig att säga att begreppet ”verklighet” innefattar allt som är verkligt, är det enligt Hägerström inte metafysik. Om man använder Aristoteles’ ursprungliga definition av metafysiken (eller ”den första filosofin”) som studiet av ”det varande såsom (eller i egenskap av) varande”, är det inte metafysik, fastän det alltid kallats metafysik. För att kvalificera som metafysiker i Hägerströms ögon skulle Aristoteles i stället ha skrivit om studiet av ”något visst varande såsom utgörande allt varande”. För att Ayn Rand ska kvalificera som metafysiker i Hägerströms ögon skulle hon ha behövt hävda att något visst existerande är det enda som existerar, på bekostnad av allt annat som existerar. – Ja, ni hör själva hur tokigt det låter. Men det är ju faktiskt det han säger, om man skärskådar det under lupp.

Men det är klart att om all metafysik – alltså inte bara vissa metafysiska system – är sådan som Hägerström beskriver metafysiken, ja, då finns det ju all anledning att hävda att metafysiken borde förstöras. Men varför spola ut all vettig metafysik med detta badvatten?

Men fastän Hägerström motsatte sig metafysiken, hade han ändå en verklighetsteori – m.a.o. en teori om det varande, om det som existerar – som han bara lät bli att kalla just metafysik; han (eller Fries) kallar det i stället en ”metafysikfri verklighet”.

Allt som tänkes som verkligt tänkes på visst sätt bestämt. En kvadrat, en häst måste såsom verkliga vara bestämda på visst sätt, men ej genom något annat, exempelvis deras ”väsen” eller ett i dem själva inneboende ändamål, ty då föreligge metafysik. Deras verklighet såsom bestämdhet framträder i erfarenhetskunskapen såsom en bestämdhet i rum och tid.

Ingenting kan enligt Hägerström erfaras vara verkligt, som icke är ett bestämt led i tid och rum. Att tänka sig cirkeln och kvadraten såsom erfarenhetsmässigt tillsammans utan att tänka den ena såsom förhanden utanför den andra i rummet är omöjligt […] Men det är omöjligt att tänka sig cirkeln som kvadrat. Verkligt är alltså ur erfarenhetssynpunkt allt det som kan inordnas som led i rummet och tiden. (S. 13f.)

Och som slutkläm:

Om jag säger: A är sjuk, så menar jag, att A icke blott i min föreställning utan i verkligheten är sjuk, att det verkligen – oberoende av min föreställning därom – förhåller sig så, att A är sjuk. (S. 14.)

I sanning en djup filosofisk insikt! Men det kan ju inte gärna vara en insikt som Hägerström och hans disciplar är ensamma om.

$ $ $

Så över till Hägerströms värdeteori.

Värdekunskapen synes i stort sett vara lika allmängiltig som all annan kunskap. Sådana värden som ”livets bevarande” och ”största möjliga lycka för alla” betraktas som så allmängiltiga, att en motsatt uppfattning synes bero av en subjektiv anomali. Värdekunskapen måste väl i så fall innesluta sanning, d.v.s. ett fastställande av den faktiska förekomsten av värdet såsom en verklig, till det värderade objektet hörande bestämning. – Vidare kan man ju också med värdeomdömen som med andra omdömen företaga logiska operationer, t.ex. jämföra föremåls värden, sluta sig från ändamålets värde till värdet av det för ändamålets realiserande bäst tjänliga medlet[6]. Eller man kan sluta sig från föremålets värde till avsaknaden av värde hos dess negation o.s.v. (S. 15.)

Jo men så är det ju. Den enda lilla invändningen är att bestämningen skulle ”höra till det värderade objektet”, när det i själva verket hör till relationen mellan det värderade objektet och ett värderande subjekt.[7]

Men något sådant vill alltså Hägerström inte veta av.

Mot bakgrund av vad som sagts om hans kunskapsteori är hans värdeteori att förstå. Sambandet mellan de båda kan i korthet angivas sålunda. Kunskap är möjlig blott om det som är givet i rummet och tiden. Den får sitt logiska uttryck i satser av påstående- eller omdömeskaraktär. Endast om det som är verkligt eller bestämt kan jag fälla ett omdöme. I detta konstateras att något  är givet som ett innehåll, icke endast i föreställningen hos den som fäller omdömet utan tillika i den rumsligt-tidsliga värld, till vilken den som fäller omdömet med sin föreställning hör. (S. 16.)

Återigen: Jo men så är det ju. Men så fortsätter Fries i de hägerströmska ullstrumporna:

Härav följer att det är omöjligt att antaga tvenne verkligheter – en rumsligt-tidslig och en orumslig-evig-andlig – såsom tillsammans verkliga, såvida de inte förelåge jämte varandra i rummet. Men det orumsliga kan icke vara rumsligt. Då all vetenskap har till föremål den i rummet och tiden givna verkligheten, är en vetenskap om ”det andliga” omöjlig. Nu bygger värdefilosofin just på sådana begrepp som i själva verket innesluter idén om något andligt, exempelvis idéerna om värde, ändamål, vilja. Därför kan den i detta avseende icke vara en verklig kunskap. (S. 16.)

Och vad har då Fries och Hägerström lyckats visa här? En och endast en sak: att det inte finns några övernaturliga eller översinnliga värden. Vilken överraskning! Och vad angår det alla oss som eftersträvar inomvärldsliga värden, vi som eftersträva ett lyckligt (eller åtminstone drägligt) liv här i världen, här på jorden?

Men resten då? Att våra värden, våra ändamål och vår vilja skulle ”rent andliga” – och alltså bara finnas i Platons idévärld eller Kants noumenala värld eller, som hos Berkeley, i Guds medvetande?

Låt mig ta det lite långsamt och börja med våra värden.

Om värdet är det värderade föremålet (som jag hävdat förr), så befinner det sig förstås någonstans i rummet och tiden. Men om Hägerström menar värderingen eller värdesättandet av föremål, identifikationen av föremålet såsom bidragande till mitt (eller någon annans) liv och välbefinnande, då måste ju också denna identifikation ha inträffat vid någon viss tidpunkt och på någon viss plats. Det är bara på religiösa premisser (som att det är Gud som bestämmer och befaller vad som är värdefullt) som det kan påstås äga rum utanför rummet och i begynnelsen, före all tid.[8] (I den mån Hägerström är ute efter religionen kan man sympatisera med honom.)

Ändamålen då? Låt mig ta ett påhittat exempel: Anta att jag lägger mig vid något universitet (t.ex. Uppsala) och går på föreläsningar i filosofi (hållna av t.ex. Hägerström). Vad är mitt ändamål med detta, utöver att bli spränglärd? Det kan vara att så småningom kunna ställa mig i ett klassrum eller vid en universitetspulpet och själv ge sådana föreläsningar, för att tjäna mitt levebröd. Men det klassrummet kommer att ha en plats i rummet, och mina föreläsningar kommer att hållas vid en punkt i tiden. Må vara att det är en tid som ännu inte existerar och att jag inte exakt kan veta var mina föreläsningar kommer att hållas. Men gör det dem mindre verkliga? I så fall måste man vara konsekvent och också säga att allt tal om morgondagen eller nästa vecka är ett tal om något overkligt.

Och den dag jag bestämmer mig för att bli just filosofilärare måste ju vara en viss, bestämd dag och äga rum på en viss bestämd plats.

Hur är det med viljeakter? Vill jag just nu skriva om Hägerström, så är det nu jag vill det, inte igår eller i morgon. Och ville jag det också igår, så var det just igår och inte i förrgår eller förra veckan; vill jag det i morgon också, är det inte i övermorgon eller nästa vecka.

Samma sak gäller tankar och känslor. Det enda man kan säga är att tankar, känslor och viljeakter inte har någon utsträckning i rummet: det ger helt enkel ingen mening att säga att en tanke är en kilometer lång, 200 meter bred eller sträcker sig någon mil upp i stratosfären. En utsträckning i tiden har de däremot: Blir jag arg (eller lessen eller glad) är jag det en stund som kan vara från någon minut eller, om det är riktigt illa, hela dagen. Vill jag (som Martin Johnsrud Sundby) bli världens bäste skidlöpare, så vill jag det genom alla lopp jag kör och alla långa träningsperioder. Och en tanke tänks till den tänkts till slut – vilket kan ta en minut eller en timme eller kanske rentutav ett kvartssekel.[9]

Vidare i mina egna ullstrumpor: Om Hägerström har rätt – om allt verkligt existerar i rummet och tiden (vilket det förstås gör) och om våra tankar, känslor, viljeyttringar, liksom våra värden och de ändamål vi ställer upp för oss, inte existerar i rummet eller tiden (vilket jag alltså visat att de gör) – då måste det innebära att de inte är verkliga, att de inte ens existerar. Men varför i all världen – den rumsliga och tidsliga – upplever vi dem då alls? Hägerströms resonemang slår helt enkelt knut på sig självt. (Men likadant är det ju med de flesta andra filosofer.)

Martin Fries krånglar till det ytterligare vidareutvecklar Hägerströms resonemang:

Nu frågar man sig: på vilka grunder kan Hägerström förneka värdets realitet och värdeomdömets möjlighet? […] Värderingen, vari värdets verklighet skulle uppfattas, kan icke vara en känsla, ty känslan är icke ett verklighetsmedvetande. Jag kan visserligen konstatera att jag känner lust, olust och så vidare. Men då är ju endast känslan själv objekt för mitt konstaterande medvetande. Men själva känslan är icke ett medvetande, som konstaterar att det upplever lust eller olust. Ännu mindre kan känslan vara ett medvetande om en yttre verklighet. I så fall skulle den sammanfalla med föreställningsmedvetandet, det vill säga med våra varseblivningar. Nu skiljer sig känslan från dessa därigenom, att dess innehåll (lusten, olusten, glädjen etc.) aldrig kan konstateras vara förhanden i den rumsliga och tidliga värld, vari känslan själv som en bestämning hos mig är given. Känsloinnehållet kan icke ”lokaliseras” eller ”temporaliseras”, vilket ju är fallet med varseblivningsinnehållet (känsel-, syn- och hörselförnimmelsernas innehåll). Men denna lokalisering och temporalisering är just enligt Hägerström betingelsen för möjligheten att i erfarenheten bestämma något såsom verkligt. (S. 17.)

Mina långrandiga invändningar mot föregående citat gäller förstås också här. Och vad menas med att ”känslan [icke är] ett verklighetsmedvetande”? Lust och olust, glädje och sorg, vrede och rädsla, entusiasm eller liknöjdhet känner man ju alltid inför något, och detta ”något” är rimligen verkligt. Så visst är dessa känslor en form av ”verklighetsmedvetande”, om än en annan form än blotta varseblivandet av yttre ting och ens tankar om dem.[10]

Dessutom måste jag sätta frågetecken för idén att känslorna ” aldrig kan konstateras vara förhanden i den rumsliga och tidliga värld, vari känslan själv som en bestämning hos mig är given”. Olust brukar sätta sig i magen; glädje kan ta sig uttryck i att benen spritter; sorg brukar ge tårar i ögonen; och vrede och rädsla tar sig också kroppsliga uttryck.

Fries och Hägerström söker sig på psykologiska förklaringar; de är ännu krångligare än det föregående; jag ska bara ge ett citat:

Har jag olust vid tandvärk, så refererar eller lokaliserar jag smärtan till en viss yttre totalitet, tanden, under det att olusten refereras till en inre totalitet – mig själv. I samband med känslan kan jag visserligen erfara vissa egna kroppsliga reaktioner – något som även andra kan iakttaga – men själva känsloinnehållet hänför jag ej till min kropp. (S. 18.)

Smärtan sitter i tanden, men olusten sitter normalt i en annan kroppsdel, magen; så vad är skillnaden? Och nog kan väl andra märka att jag känner mig olustig; om olusten övergår i äckel – en intensivare form av olust – kan det ju hända att jag kräks. Hur skiljer sig det från att jag grinar illa eller kanske rentav skriker, när jag har tandvärk?

$ $ $

Nu ställer sig ävenledes frågan, huru vi, som icke äro hägerströmianer och icke acceptera Hägerströms värdeteori, hava kunnat få för oss att värdeomdömen hava sanningsvärde, att de kunna vara sanna eller falska?[11]

Om nu värderingen inte kan vara ett omdöme, d.v.s. konstaterandet av det i omdömesföreställningen givna värdet såsom verkligt – vad är den då, och varför framträder den i omdömets form? – På den första frågan svarar Hägerström, att värderingen är en egendomlig förbindelse mellan en föreställning av ett föremål och en känsla, ett begär, en önskan, överhuvud en ”subjektiv position” till det värderade objektet. Men förbindelsen måste vara av den arten att den subjektiva positionen ”så ingår i föreställningen, att den åt densamma skänker dess mening”.

Den andra frågan […] kan i korthet besvaras sålunda. Vid all primär, ursprunglig värdering föreligger känslor i intim, samtidig association med föreställningen om något. Detta tar sig närmast uttryck i en utrops- eller en önskesats, t.ex.: ”o, hur skön är icke A!” eller: ”ack, om jag ägde A!” S. 19f.)

Sant är att det råder ett intimt samband mellan värderingar och känslor, och att de ofta kan upplevas som samtidiga, men – som jag ofta påpekat förr – är det värdeomdömena som ger upphov till känslorna, inte tvärtom.

Men vad Hägerström säger att ”värderingen är en egendomlig förbindelse mellan en föreställning av ett föremål och en känsla, ett begär, en önskan, överhuvud en ’subjektiv position’ till det värderade objektet”, säger han ju, om man ska vara lite mindre mångordig, att värderingen är en sorts förväxling mellan känslan och föremålet för känslan. Om vi tar det exempel jag brukar använda – den sorg man känner när en högt värderad vän dör – så skulle det höga värde jag sätter på honom bero på att jag förväxlat honom med min känsla av sorg! Hoppas ni ser det  befängda i det. (Vilken känsla förväxlade jag honom med, när jag först började sätta värde på  honom?)

Och det sista? Jo, man kan väl tänka sig ett sådant utrop första gången man får se en osedvanligt vacker kvinna, eller en sådan önskan vid åsynen av en Porsche (eller nyaste datormodellen). Men många värderingar man gör är lite mer komplicerade än så. Säg att en person ägnat åtskilliga år åt att studera historia och ekonomi och kommit fram till att kapitalismen är det bästa systemet. Är dessa år av studier verkligen likvärdiga med utropet ”o, hur skön är icke kapitalismen!”? Eller ta en annan person som har kommit fram till att socialismen är det bästa systemet (fråga mig inte hur det har gått till, men det finns de som gjort det). Är detta verkligen likvärdigt med önskan ”ack, att jag finge leva i Nordkorea!”? – Det här betraktar jag som en reductio ad absurdum av Hägerströms värdeteori.

$ $ $

Utöver den psykologiserande förklaringen har Hägerström också en sociologiserande förklaring:

På ett primitivt stadium i den mänskliga sociala utvecklingen har seden i samhället utgjort en tvångsmakt som man ej utan risk för motreaktion får bryta emot. Emellertid har man så småningom genom anpassning försonat sig med detta tvång. Fruktan har försvunnit. Men den ursprungliga, av bl.a. vördnadskänslor betingade idén om något i sig vördnadsvärt står kvar. Följden härav är att reglerna kommit att framstå som självständiga värden, i det man ansett sig böra lyda dem, oberoende av att de ursprungligen tänkts såsom befallda av seden. Denna tanke på seden och reglerna såsom självständiga värden har nu i sin tur återverkat på seden på så sätt, att denna betraktats som en självständig moralisk auktoritet, som avgör om det i sig goda eller onda, rätta eller orätta. (S. 22.)

Vi väljer m.a.o. inte själva vad vi sätter värde på. Vi är konformister. Vi tar de värden det omgivande samhället och traditionen prackar på oss. Vi får dem från våra föräldrar och de i sin tur från sina, o.s.v. Den känsla vi behärskas av är vördnad, vördnad för överheten, får man förmoda. Men denna vördnad bottnar ursprungligen i skräck – skräck för repressalier.

Denna förbindelse mellan seden som auktoritativ verklighet och värdet är enligt H. så inrotad i folkmoralen, att värdet – även när det på ett högre utvecklingsstadium skilt sig från seden – måste förankras i en annan auktoritativ verklighet: gudomligheten, världsordningen, samvetet. Man bör härvid observera att den gamla primitiva fruktan för sedens reaktioner icke helt försvunnit. Därför kan man aldrig helt förstå den vördnad vi hyser för samhällets bud, om vi icke kommer ihåg, att även i samvetsmoralen innerst inne finnes en under århundraden av religiös uppfostran närd och traderad fruktan för en gudomlig auktoritativ makts reaktioner. Att vi dock faktiskt icke i samvetsmoralen fruktar en gudomlighet beror därpå, att den gudomliga makten så helt förinnerligats och förenats med samvetet, att denna makts rent religiösa funktioner fått träda tillbaka för dess moraliska.

Så när det gäller vårt samhällsliv – när det gäller vad som idag kallas ”värdegrund” – är det inte vilken känsla som helst som driver oss: det är fruktan – närmare bestämt gudsfruktan, skräcken för en hämnande och vedergällande gud. Även om vi blivit sekulariserade och inte längre tror på någon gud eller inte tar honom på allvar, sitter fruktan kvar djupt inne i oss. Det är fruktan, och ingenting annat, som håller vårt samhälle samman.

Ayn Rand talade om två grundläggande motivationer eller bevekelsegrunder: att vara motiverad av kärlek versus att vara motiverad av fruktan. Varför skulle inte vårt samhälle kunna hållas samman av kärlek?

Vidare i texten:

Av det sagda är tydligt [sic] att enligt Hägerström genom en tankeglidning en viss verklighet har identifierats med värdet eller ”börat”, ehuru vara och bör-vara helt utesluter varandra.

För vilken gång i ordningen är det vi får höra detta? Och ska jag verkligen behöva traggla igenom denna fråga en gång till? Nej, bort det![12]

Genom denna tankeglidning är det, som vi föreställer oss en objektiv skillnad mellan gott och ont, rätt och orätt. Ty om det är så, att en viss verklighet – seden, Gud eller samvetet – bestämmer, vad vi bör göra, så kan detta förvisso ske objektivt. Vi behöver endast klargöra för oss, vilket handlande som överensstämmer med verkligheten och dess bestämmelser. Därmed är också fastslaget, vad som är objektivt rätt gentemot alla subjektiva värderingar. Men denna objektiva värdeprincip har vunnits blott genom en logiskt orimlig identifikation av tvenne oförenliga element: föreställningen om en viss verklighet och värdet (börat), d.v.s. vissa känslor. (S. 22f.)

Så den som inte, som Hägerström, ”inser” att värdeomdömen i själva verket bara är uttryck för subjektiva känslor gör sig skyldig till ett cirkelresonemang om han hävdar att vissa värdeomdömen kan vara objektiva. Den som i stället inser att värderingar ger upphov till känslor, inte tvärtom, inser då också att det är Hägerström som gör sig skyldig till ett cirkelresonemang.

Alldeles oavsett det orimliga i att identifiera ”värdet” (börat) med en viss verklighet (seden, gudomen, världsordningen, samvetet), så ligger i själva idén om en högsta moralprincip dold en metafysisk idé. Det innebär idén om en absolut verklighet, en verklighet som ska var verklig i sig själv, skall bestå i och genom sig själv, skall vara den relativa verklighetens yttersta grund och upphov. (S. 23.)

Men visst finns det en sådan absolut verklighet – nämligen just den verklighet i vilken vi lever och andas! Objektivister talar om ”verklighetens absolutism”. Och detta är en metafysisk idé. Det är ju också en metafysisk idé som Hägerström själv delar, även om han vägrar att kalla den ”metafysisk” (eftersom han identifierar vissa former av metafysik med all metafysik). – Och att tala om ”relativ verklighet” är nys och nonsens: om något är verkligt, är det absolut verkligt.

$ $ $

Därefter följer en kritik av Kants pliktetik. Här håller jag i stort sett med Hägerström – men det intressanta är vad för förment ”objektiva” värden och böra-satser han vänder sig emot. Det är övernaturliga eller översinnliga värden – värden som dikteras för oss och prackas på oss från en annan ”verklighet” än den verkliga, från en allsmäktig gud eller från Kants ”noumenala” värld.[13]

Det finns två vitt skilda uppfattningar om vilket som är det är det mest grundläggande (”axiomatiska”) begreppet i etiken: ”plikt” (Immanuel Kant, m.fl.) eller ”värde” (Ayn Rand och andra aristoteliker). ”Plikt” innebär blind lydnad mot auktoriteter, yttre eller (som hos Kant) inre. ”Värde” handlar om vad som faktiskt gagnar oss, vad vi måste vinna och/eller bevara för att leva ett lyckligt, framgångsrikt liv här på jorden. (De akademiska fikontermerna för dessa båda inriktningar är ”deontologisk etik” respektive ”teleologisk etik”.)

Denna utläggning var till för att visa att vad för etik Hägerström än vände sig emot, så inte var det den objektivistiska – för den visste han ingenting om!

Ett kort citat kan jag ge:

Plikten är inte uttryck för något objektivt verkligt. I pliktföreställningen ligger alltid tanken på ett ”du bör”. Detta ”du bör”, som självt är uttryck för en befallning, ehuru den befallande icke är iakttagbar, associeras nu, till följd av handlingsföreställningens predominans, med de i handlingen ingående verkliga egenskaperna och framstår då som något objektivt. […] Därför får pliktmedvetandet, som i sig självt endast är en tvångs- eller impulskänsla i förbindelse med föreställningen om en viss handling, formen av ett omdöme: det är min plikt att göra så. […] Denna föreställning i sin tur har sin förutsättning i vissa aktuellt eller latent förhandenvarande befallningar eller sedvanor, till exempel alla de bud och förbud vi erhåller i uppfostran eller från en gudomlig makt eller i den sociala miljön. (S. 25f.)

Det enda som nämns här är alltså plikter, befallningar, bud och förbud, sedvanor och tvång. Inte ett ord om de värden vi eftersträvar och/eller håller fast vid för att gagna liv och lycka här på jorden. Q.E.D.

$ $ $

Sin största vetenskapliga insats har Hägerström gjort inom rättsfilosofin. (S. 26.)

Och har ni hängt med så här långt bör det följande inte innehålla några överraskningar:

Den moderna rättsvetenskapen har under påverkan av de nedärvda idéerna om bestående rättigheter och skyldigheter (plikter) å ena sidan och med tendensen att fasthålla vid tanken på all rätts positiva karaktär å den andra kommit till den absurda taken, att staten genom sin vilja skulle objektivt bestämma, vad som är bestående rätt och plikt. Men staten kan enligt H. icke bestämma, huruvida jag verkligen är förpliktad eller verkligen äger en inre kraft att härska över något. Staten har ingen vilja. (S. 26f.)

Nej, det har den förstås inte. Staten är det medium genom vilket de makthavande (politikerna) tvingar på oss sin vilja.

Den är själv ingenting annat än en mängd människor, som är bundna vid ett visst område och organiserade just genom rätten, det vill säga genom vissa handlingsregler, som utövar en faktisk makt över människornas sinnen Den traditionella föreställningen om staten som en vilja är blott och bart en modern form av animism. Så snart man tar rätt och rättigheter i annan mening än fördelar, som den enskilde erhåller genom det statliga regelsystemet, är man inne på den vidskepliga idén om översinnliga krafter.

Här passar jag på att inflicka ett Randcitat:

De mänskliga rättigheternas källa är inte gudomlig lag eller kongressens lag utan identitetslagen. A är A – och Människan är Människa. (Galts tal.)

Hägerström avisar alltså idén att det skulle vara Guds lag, för den är översinnlig; men med hull och hår sväljer han idén att det skulle vara kongressens lag, alltså de ”fördelar, som den enskilde erhåller genom det statliga regelsystemet”. Att de har med själva människonaturen att göra – att de, med Ayn Rands ord, är ”existensvillkor som fordras för vår överlevnad” – faller honom aldrig in. Men så fick han väl aldrig heller tillfälle att läsa Ayn Rand.

Och så talas det ofta om det ”allmänna rättsmedvetandet”. (Eftersom det inte finns något ”allmänt medvetande”, bara enskilda medvetanden, måste detta innebära summan av alla enskilda rättsmedvetanden. Men det var en utvikning.)

Det är oriktigt att förklara rättssatserna såsom uttryck för rättsmedvetandet. Ty detta regleras självt av samhälls- eller klassintressen. Rättsmedvetandet blir maktlöst, om det icke, på basen av en allmän social känsla, djupast sett den sociala instinkten, stödes av en med makt upprätthållen rättsordning samt av lagstiftare och domare med orubblig auktoritet.

Och vad i all världen menas med en social känsla eller en social instinkt? – Ja, den där sociala känslan skulle möjligen kunna vara totalsumman av alla de känslor jag (eller du) hyser gentemot våra medmänniskor, om det nu alls ger någon mening att tala om en sådan totalsumma.

Hursomhelst: dessa långa utläggningar kan kortare uttryckas med det vanliga talesättet att rätt är makt, och makt är rätt.

$ $ $

Fries avslutar sin inledning med att försöka besvara frågan om Hägerströms teoretiska nihilism också leder till nihilism i praktiken (d.v.s. om jag har rätt i min anklagelse att den ligger bakom det utbredda våldet i vårt samhälle). Men detta sparar jag till en separat bloggpost. Denna inledande granskning är redan lång nog!


 

[1] Jag förutsätter här och i fortsättningen att Fries presenterar Hägerström korrekt; jag har inte den ringaste anledning anta något annat.

[2] Om ni till äventyrs har läst David Kelleys The Evidence of the Senses, känner ni nog igen det här. Uppfattningen att vi inte förnimmer tingen utan bara våra förnimmelser av tingen (och i förlängningen att vi förnimmer våra förnimmelser av våra förnimmelser av tingen, o.s.v. i en oändlig regress) kallas ”representationalism”, d.v.s. att vi bara upplever representationer av tingen, inte tingen själva. Kelley lägger ned stor möda på att kritisera denna idé.

[3] Se härom min uppsats ”Tentamen” på Descartes. – En annan form av kunskapsteoretisk subjektivism representeras av George Berkeley; se mina bloggposter Finns det materia?, Mer om George Berkeley och Hans Larsson och George Berkeley om begreppsbildning.

[4] Det är en vanligt förekommande uppfattning bland filosofer att abstraktionsprocessen består i att skala bort den ena egenskapen eller bestämningen efter den andra, så att till sist bara det allra mest väsentliga blir kvar. Så när man definierar ”människa” som ”förnuftigt djur”, har man skalat alla andra saker som skiljer människor från andra djur, som t.ex. att hon (liksom människoaporna) går på två ben och har två armar, använder handen och tummen för att gripa saker, m.m. – och man har också skalat bort allt som har med hennes förnuftighet att göra, som t.ex. hennes språkförmåga, hennes musikalitet och (som Ayn Rand påpekat) att hon är den enda varelse som stoppar strumpor. Kvar blir alltså bara en ”inom sig sluten” kombination av djuriskhet och förnuftighet, utan något annat specifikt djuriskt eller specifikt förnuftigt. (Det förnuftiga djuret Harry Binswanger har påpekat detta fel.)

Ett extremt exempel på detta är förstås Hegel, som skalade bort den ena efter den andra bestämningen hos begreppet ”vara”, så att till sist ingenting fanns kvar – och drog därav slutsatsen att det ”rena varat” slår över i det ”rena intet”.

Men Hägerström är inte mycket bättre han, när han skalar bort det allra mest väsentliga från begreppet ”medvetande”.

[5] Ayn Rand kallar detta ”den frusna abstraktionens felslut”. Det består i

att ersätta en vidare abstrakt klass med en särskild konkret som tillhör denna – att [t.ex.] ersätta den vidare abstraktionen ”etik” med en specifik etik (altru­ismen). – ”Kollektiviserad etik” i Själviskhetens dygd.

I det här fallet handlar det alltså att ersätta den vidare abstraktionen ”verklighet” med ”något visst verkligt”. Och – som jag nämner senare – begår Hägerström själv samma felslut, när han ersätter den vidare abstraktionen ”metafysik” med en viss specifik (religiös) metafysik.

[6] D.v.s. det som Ayn Rand i Introduction to Objectivist Epistemology kallar ”teleologisk mätning”.

[7] Se om detta Gastronomi och moral och Objectivism versus ”Austrian” Economics on Value.

[8] Vad nu ”utanför rummet” och ”före all tid” ska betyda.

[9] Om det tar ett kvartssekel är det förstås också med långa avbrott, då man tänker på helt andra saker. Men ni förstår nog vad jag menar.

[10] Att känslor inte är kognitiva verktyg har vi ju hört några gånger från Ayn Rand. Men betyder detta att de saknar verklighetsförankring? Känslor är förstås reaktioner på något verkligt. Så låt mig citera vad hon skriver om känslor:

Känslor är automatiska resultat av människans värdeomdömen, integrerade av hennes undermedvetna; känslor är uppskattningar av vad som främjar människans värden eller hotar dem, vad som är för henne eller mot henne – blixtsnabba räkneapparater som ger henne summan av hennes vinst eller förlust. (”Objektivismens etik” i Själviskhetens dygd.)

Även det följande:

Extrospektion grundar sig på två kardinalfrågor: ”Vad vet jag?” och ”Hur vet jag det?” När det gäller introspektion är de båda vägledande frågorna: ”Vad känner jag?” och ”Varför känner jag det?” (”Filosofiskt detektivarbete” i Philosophy: Who Needs It?)

Men just frågan varför man känner på ett visst sätt tycks Hägerström inte ha ställt sig. Det räcker med att man känner det. Känslorna är ”oreducerbara och primära”.

[11] Mitt – något överdrivna – försök att efterlikna Martin Fries’ skrivsätt.

[12] Läs i stället t.ex. Föredrag om vara och böra.

[13] Se gärna min uppsats Immanuel Kant och den mänskliga ondskan.