Är naturrätten en vidskepelse?

Ja, det menade i varje fall Axel Hägerström, i uppsatsen ”Om sociala vidskepligheter” i Socialfilosofiska uppsatser. Men först några förberedande anmärkningar:

Objektivismens rättighetsteori kallas naturrättslig, eftersom den grundar sig på människans natur som människa:

Källan till människans rättigheter är inte gudomlig lag eller kongressens lag, utan identitetslagen. A är A – och människan är människa. Rättigheter är existensvillkor som fordras av människonaturen för hennes rätta överlevnad[1]. Om människan ska leva på jorden, är det rätt för henne att använda sitt intellekt, det är rätt att handla efter sitt eget fria omdöme, det är rätt att arbeta för sina värden och att behålla produkten av sitt arbete. Om hennes syfte är att leva på jorden, har hon rätt att leva som en rationell varelse: naturen förbjuder henne det irrationella. Varje grupp, varje gäng, varje nation som försöker förneka människans rättigheter har fel, vilket betyder: är ont, vilket betyder: är mot livet. (Galts tal.)

Men ordet ”naturrätt” kan leda tanken fel här (och skulle säkert leda Axel Hägerströms tanke fel, ifall han läste detta). Även om det inte är Gud eller riksdagen som gett oss våra rättigheter, kan man få för sig att evolutionen har gett oss dem, på samma sätt som evolutionen har gett oss den gen eller de gener som givit oss tankeförmåga, fri vilja och allt annat som skiljer oss från andra djur. Craig Biddle har tagit upp detta i sin uppsats Ayn Rand’s Theory of Rights: The Moral Foundation of a Free Society (The Objective Standard, Vol. 6, No 3, hösten 2011).

Och i den amerikanska självständighetsförklaringen står det

… att [människorna] av sin Skapare har tilldelats vissa oförytterliga rättigheter och att rätten till liv, frihet och strävan efter lycka finns bland dessa.

Men om det är vår Skapare som gett oss våra rättigheter, betyder det ju att rättigheterna är gudagivna, och då är ju våra rättigheter inte naturliga utan övernaturliga.

Det är detta – att rättigheterna är gudagivna – som Hägerström tar fasta på. Han inleder med en genomgång av rättighetsbegreppets – och liknande begrepps – historia. Ett liknande begrepp är ”suveränitet”: monarkerna regerade i äldre tider ”med Guds nåde”. När sedan konungarnas suveränitet fick ge vika för folksuveräniteten, stannade suveränitetens påstått gudomliga ursprung kvar i det ”allmänna medvetandet”: det var nu inte längre kungen utan folket (via sina representanter) som regerade med Guds nåde. Och eftersom idén om ”folksuveränitet” är nära förknippad med idén om individens rättigheter, blev det till att individens rättigheter också var gudagivna.

Individens oförytterliga (okränkbara, ovillkorliga) rättigheter är som bekant rätten till liv, frihet, egendom och strävan efter lycka. Alla dessa rättigheter är enligt Hägerström vidskepelser. Jag börjar med den sista rättigheten:

[Till den personliga värdigheten hör också] rätten till lycka. Därför måste den till samma värdighet hörande rätten till jämlikhet bliva ej blott en rätt till formell likhet inför lag, utan även rätt till samma grad av lycka som var och en annan. Att därmed den ekonomiska rörelsefriheten liksom även rätten till arbetsproduktens fulla värde skulle skjutas undan, var av sig självt klart. (S. 90.)

Nu står det ju inte i den amerikanska självständighetsförklaringen (och inte heller i Ayn Rands skrifter) ett ord om någon ”rätt till lycka”. Det står att vi har rätt att sträva efter lycka. Det finns här på jorden ingen garanti för att vi verkligen ska bli lyckliga, men innebörden av rättigheten är att ingen – ingen person och ingen myndighet – ska få hindra oss att eftersträva lyckan. Och idén att någon person, eller någon myndighet, skulle kunna skänka oss lycka, är direkt befängd. Ännu befängdare är det att staten eller samhället skulle kunna fördela lyckan mellan oss. Och att en intelligent person som Hägerström skulle missa denna väsentliga distinktion är faktiskt tämligen obegripligt.

Så till rätten till liv:

Till de proklamerade människorättigheterna hörde även rätten till livet. Det synes ju också, som om denna rätt först och främst skulle höra till den personliga värdigheten. Emellertid gällde det härvid, i överensstämmelse med det starka betonandet av den ekonomiska rörelsefriheten, blott att livet icke fick kränkas genom yttre angrepp. Däremot var det icke åtminstone närmast fråga om rätten till en dräglig existens. En sådan rätt måste av sig själv föra med sig allehanda inskränkningar i den ekonomiska rörelsefriheten. Detta genom därmed följande plikter att försörja de arbetsodugliga och att bereda alla det arbete, vartill de ägde förmåga. Även måste sådant draga med sig skyldighet från statens sida att tillse, att arbetslönerna hölles uppe på en viss höjd, allt ledande till inskränkningar i den ekonomiska rörelsefriheten. Till och med rätten till den egna arbetsproduktens fulla värde måste inskränkas, särskilt genom skyldigheten att sörja även för arbetsodugliga. (S. 89.)

Så rätten till liv – alltså rätten till det egna livet – förvänds till ansvar för alla andras liv och till en skyldighet att upprätthålla andras liv, att sörja för deras försörjning.

Som alltid är Ayn Rand det ”välgörande korrektivet” till Hägerström:

En ”rättighet” är en moralprincip som definierar och sanktionerar en människas handlingsfrihet i ett so­cialt sammanhang. Det finns bara en grundläggande rättighet (alla andra är dess konsekvenser eller korollarier): en människas rätt till sitt eget liv. Livet är en process av självuppehållande och självalstrat handlande; rätten till liv betyder rätten att ägna sig åt självuppehållande och självalstrat handlande – vilket betyder: friheten att ut­föra alla de handlingar som fordras av ett förnuftsväsens natur för att han ska kunna upprätthålla, främja, för­verkliga och njuta av sitt eget liv. (Detta är innebörden av rätten till liv, frihet och strävan efter lycka.)

Begreppet ”rättighet” är endast tillämpligt på handling – närmare bestämt, på handlingsfrihet. Det be­tyder frihet från fysiskt våld, tvång eller inblandning av andra människor. (”Människans rättigheter” i Själviskhetens dygd; ingår också i Kapitalismen: det okända idealet.)

Kortare uttryckt: alla våra rättigheter är rättigheter till handling – inte en rätt att försörjas av andra eller av staten. Men etatister och kollektivister (och dit hör uppenbarligen Hägerström) vänder alla våra rättigheter till deras raka motsats.

Hägerström fortsätter i samma kollektivistiska ullstrumpor:

Men hade blott en gång idén om den personliga värdigheten brutit sig väg, kunde man icke stanna vid den blott negativa respekten för livet. Man fördes omedelbart till idén om vars och ens rätt att kräva de nödvändiga betingelserna för en livskraftig existens. Därmed måste då ock rörelsefrihetens rätt på det ekonomiska området liksom även rätten till arbetsproduktens fulla värde antastas, (S. 89.)

Det här var förstås bara en upprepning av föregående. Men jag betraktar det som ett oskick att kalla våra rättigheter ”negativa”. Rätten att leva, att handla efter eget omdöme, att behålla produkten av sitt arbete och att sträva efter den egna lyckan är ju i hög grad positiva rättigheter. Det enda ”negativa” skulle vara att andra förbjuds att kränka dessa rättigheter. Men det är i så fall bara en lek med orden ”positiv” och ”negativ”.

Så hur är det då med äganderätten?

Vi erinra oss, att i förbindelse med egendomsrätten avtals-, handels-, yrkes- och arbetsfrihet, överhuvud ekonomisk rörelsefrihet hörde till de eviga rättigheterna. Se nu emellertid på konsekvenserna av en sådan rättsidé. De besittande klasserna ha i sitt våld produktionsmedlen. De fattiga ha intet annat än sina arbetskrafter. De måste då för att kunna leva ingå avtal med samhällsrikedomens innehavare om att ställa sin arbetskraft till förfogande mot viss lön. De besittande önska emellertid naturligt nog att draga vinst av sin företrädesställning och förbehålla sig därför en del av arbetsproduktens värde, som blir kapitalvinst och markränta. Så ha vi då den ”arbetslösa inkomsten” rättfärdigad ur den med den personliga värdigheten sammanhängande egendomsrätten och den ekonomiska rörelsefriheten. (S. 88.)

Det här är förstås rena rama marxismen![2] Och efter det att jag översatt George Reismans epokgörande uppsats Den klassiska ekonomin versus utsugningsteorin (och den kortare sammanfattningen Vederläggning av Smith och Marx) är det närmast genant att behöva ta upp och bemöta detta.

Utan att citera vartenda ord Reisman skriver kan jag väl ändå invända mot idén att kapitalisterna skulle åtnjuta ”arbetsfri inkomst”. Tankearbete räknas alltså inte! Planering räknas alltså inte!

Och vad menas med att de ”besittande klasserna” har produktionsmedlen i sitt våld? Hur kom dessa produktionsmedel till? Den förste bonde som bryter åker och odlar säd skapar ett nytt produktionsmedel; likaså den förste smed som öppnar en smedja eller den förste skräddare som öppnar ett skrädderi. De har otvivelaktigt dessa produktionsmedel i sin besittning. Detsamma gäller i moderna, avancerade ekonomier, där t.ex. Rockefeller skapar oljeraffinaderier, Ford bilfabriker, Bill Gates och Steve Jobs dataföretag, o.s.v. Som skapare av dessa produktionsmedel kommer de också i besittning av dem; och de kan bestämma vem eller vilka som ska ta över besittningen efter deras frånfälle. Var finns våldet i allt detta? Frasen ”i sitt våld” är bara tillämplig när produktionsmedlen stjäls av rövare, eller när staten med våld, eller hot om våld, tar över besittningen, d.v.s. konfiskerar produktionsmedlen.

Och för att än en gång citera det välgörande korrektivet:

När du arbetar i en modern fabrik, får du inte bara betalt för ditt arbete utan för den produktiva genialitet som har gjort denna fabrik möjlig: för det arbete som utförts av den industriman som byggt den, för det arbete som utförts av den investerare som sparat pengar och riskerat dem på det oprövade och nya, för den ingenjörs arbete som konstruerat de maskiner vilkas spakar du hanterar, för den uppfinnares arbete som skapat den produkt som du tillbringar din tid med att tillverka, för den vetenskapsmans arbete som upptäckt de lagar som möjliggör tillverkningen av denna produkt, för den filosofs arbete som lärde människorna hur man tänker och som du tillbringar din tid med att fördöma.[3] (Galts tal.)

Och hur blir det med friheten då?

Med frihet förstods såväl något negativt som positivt. Negativt innebar den, att ingen myndig person i och för sig var rättmätigt underkastad någon annan. All subordinationsplikt kan begrundas blott i frivillig överenskommelse. Vidare hörde därtill, att statsmakten icke var befogad till några andra frihetsinskränkningar än sådana, som fordrades för skyddet av andras rätt. Ej heller kunde statsmakten överhuvud företaga något gentemot den enskilde utan att därtill ha bemyndigat sig själv genom allmän lag. Positivt innefattade friheten rättigheter, som stodo i nära förbindelse med äganderätten: avtalsrätt, rätt till fri handel, yrkesutövning och arbete, dessutom yttrandefrihet inom vissa av hänsynen till det allmänna bestämda skrankor, och religionsfrihet. (S. 84.)

Inget fel med det.

Jämlikheten särskilt innebar, att alla företrädesrättigheter för stånd och klasser skulle bortfalla, att alla skulle vara lika inför lagen och äga rätt att likmätigt komma i fråga vid alla sociala distinktioner. (S. 84f.)

Inget fel med det heller – så länge jämlikhet ses som likhet inför lagen och avsaknad av särskilda privilegier (”företrädesrättigheter”) för vissa grupper. Men när jämlikhet ses som att all rikedom – och, till råga på allt all lycka – ska fördelas helt lika, ja, då blir förstås jämlikheten frihetens värsta fiende.

$ $ $

Hägerströms sätt att resonera företer stora likheter med den marxistiska idén om ”bas” och ”överbyggnad”; han talar mycket om hur olika intressen (olika samhällsklassers intressen) s.a.s. förmäler sig med idéerna om suveränitet och naturrätt.

Att enväldiga monarker har ett intresse av föreställningen om ett kungarike ”av Guds nåde” faller av sig självt. Men detsamma gäller alltså, enligt Hägerström, om sekulariserade varianter och om föreställningen om ”naturliga” rättigheter.

Direkt efter styckena om frihet och jämlikhet följer detta:

Innan vi gå vidare bör den här föreliggande idévärlden ses i sitt historiska sammanhang. (S. 85.)

Och Hägerström följer sedan rättighetsidéns historia bakåt, via Locke, Grotius och Pufendorf, medeltiden och urkristendomen, tillbaka till Cicero och stoicismen, och dessförinnan antikens sofister:

Men stoicismens naturrätt leder i sin ordning tillbaka till den grekiska sofistikens hävdande av natur gentemot social sed. (S. 85.)

Och därefter tillbaka till senare tid:

Till frändskapen med idén om den personliga, på gudomlig natur grundade värdigheten komma vi, även om vi taga i betraktande den tidsströmning, vartill idéerna i fråga hörde. Härutinnan är att observera den allmänna intellektuella resningen under 1600- och 1700-talen mot alla under medeltiden heligförklarade sociala institutioner och makter – mot feodalism, självhärskardöme, kyrkomakt och så vidare. Allt sådant avklädes skoningslöst sin gudomliga värdighet.

Därav följde emellertid ingalunda för den tidens tänkande, att ingenting var heligt. I det alla gamla samhällsinstitutioner berövades sin gudomliga härstamning, flyttades tyngdpunkten över till individerna, som i stället för gudar voro dessa institutioners mer eller mindre insiktslösa eller illvilliga upphovsmän. Vad var då naturligare än att all den vördnad, varmed man sett upp till de sociala auktoriteterna, flyttades över på individen själv? Därvid dock väl att märka: icke på den av samhället korrumperade, utan på den oförfalskade, naturliga individen. […]

Alltnog: den naturlige individen fick över sig samma gudomliga sakrosankthet, varmed under medeltiden de sociala auktoriteterna varit beklädda. […] [Det gudomliga] hade nu blott flyttat in sina bopålar in i den enskildes personlighet. Därmed framträder tydligt nog bandet mellan medeltidens auktoritetsförgudning och 1700-talets individualism. (S. 86.)

Med andra – och färre – ord: individualism innebär att individen har gudomliggjorts. Och har alltså inte blivit mindre vidskepliga än vi var under medeltiden; vidskepelsen har bara tagit en annan form!

Hägerström fortsätter i samma ullstrumpor:

Vi kunna nu också genom direkt analys av de ifrågavarande naturrättsidéerna i dem upptäcka föreställningar om personens i hans övernaturliga väsen grundade värdighet. Personen, heter det, har i sig själv vissa rättigheter, som hos andra motsvaras av plikten att respektera dem. […] Värdet av respekten är bestämt direkt ur den berättigade personen själv. Det vill säga: denne anses i sig själv äga värde. […] Men däri ligger alltid något övernaturligt. Endast det som är upphöjt över naturlivets skrankor, kan äga självständigt värde, kan vara absolut norm för våra värden.

Vad är det fråga om här egentligen? Personen är till sitt väsen, som det heter, gudomlig. Den antropomorfe guden har upphört att vara särskilt nådig mot medeltida auktoriteter och har utan hänsyn till rangrullan slagit sig ned hos alla enskilda. Riktigheten av det här framställda antagandet bekräftar sig därav att de två oförnekligt skarpsinnigaste bland naturrättsfilosoferna, Rousseau och Kant, hänskjuta de proklamerade rättigheterna på människans värdighet såsom ett osinnligt väsen. (S. 87.)

Jamen så bra att vi får veta att Rousseau och Kant var så mycket skarpsinnigare än Locke och Jefferson och, för den delen, Ayn Rand.

Sarkasmer åsido upprepar ju Hägerström bara samma sak: våra rättigheter är av gudomligt ursprung, alltså är de vidskepelser.

Längre fram i texten:

Gå vi nu över till vår tid, så är ingalunda idén om den personliga värdigheten avsomnad. Det är ju också lätt nog att skönja, hurusom dess olika, sinsemellan stridiga faser av olika läger förfäktas. Egendomsrätten, förvärvs-, avtals- och arbetsfriheten såsom eviga människorättigheter […] hävdas numera med den största intensitet av kapitalets förkämpar. Till och med Englands ädla lorder ha en viss passion för de fordom-revolutionära idéerna. (S. 91.)

Emellertid, vad som här särskilt är att observera är att den personliga värdigheten som ligger till grund för idéerna om människorättigheterna, är en veckrik mantel. I den kan såväl storbourgeoisien som proletariatet, såväl en Rockefeller som en Marat skruda sina sociala idéer. Sedan en gång ”homo sapiens” har fått gudavärdighet, så öppnar sig ett rikt fält av möjligheter. Å ena sidan blir ekonomisk rörelsefrihet och därmed förbunden egendomsrätt en naturlig rätt. Ty skulle det icke vara att antasta själva gudomligheten i människan att beröva hennes självbestämning? Men huru skulle hon på det materiella området kunna utöva sin självbestämning, om hon icke kunde få räkna något som sitt och om hon icke finge genom eget arbete, fria avtal med andra och så vidare förvärva sin besittning? Å andra sidan: huru skulle de alla kunna äga en gudomlig värdighet, om den ene finge sättas tillbaka för den andre, om de icke alla finge del av lika lycka? Detta åter för i sina konsekvenser till privategendomens och frihetens bortfallande. (S. 92f.)

Vilket vill säga så mycket som att, om våra rättigheter är gudagivna och beror på att vi alla är gudomliga, kan det leda till vilken som helst av två slutsatser: att vi har absolut rätt till frihet och egendom – eller att vi inte har någon sådan rätt alls.

Men så kommer intressena in:

Fråga vi nu vad som under dessa omständigheter blir bestämmande för den rättsidé, som i särskilda fall härledes ur den personliga värdigheten, så giver sig svaret av sig självt. Det är tradition och intressen i broderlig förening. Genom tradition befäster sig den vidskepliga föreställningen, genom de skiftande intressena erhåller den sin skiljaktiga utformning i olika fall.

Vem ser icke huru bakom de idéer, som proklamerades i deklarationerna av människorättigheterna, låg bourgeoisiens intresse att frigöra sig från feodalismens och skråväsendets tvångströjor? Detta klassintresse var här tillika ett allmänt socialt, emedan hela den samhälleliga produktionen var i behov av större rörelsefrihet. I omedelbar förknippning därmed befann sig ett kulturellt strävande mot tankefrihet. (S. 93.)

Att människorna blir befriade från en och annan social tvångströja kan väl aldrig vara fel, oavsett vilka snäva klassintressen som till att börja gagnas av det? Det är inte bara bourgeoisien som mår väl av ökad frihet; proletariatet gör det också; och jag skulle tro att filosofiprofessorerna också gör det. Men det är kanske just detta Hägerström menar med att det fanns ett ”allmänt socialt […] behov av större rörelsefrihet”. Men han ser det alltså inte ur individens utan ur samhällets synvinkel.

Jag behöver icke alls särskilt utreda, vad för intressen ligga under de besittande klassernas hävdande i vår tid av franska revolutionens idéer. Vem ser icke vidare småborgaresynpunkterna i en Robespierres och Saint-Justs samhälleliga idéer? Vem ser icke den förbindelse av rena klassintressen […] som ligger bakom den moderna arbetarrörelsens hävdande av den reella jämlikhetens rätt? (S. 93.)

Parentetiskt är värt att notera att Hägerström, inte bara här utan genomgående, hänvisar till den franska revolutionen 1789 och nämner den amerikanska revolutionen 1776 mer i förbigående. Kanske det beror på att han såg Rousseau som en så mycket skarpsinnigare naturrättsteoretiker än Locke och Jefferson?

Så till Hägerströms version av marxismens ”bas” och ”överbyggnad”:

Den personliga värdighetens rättsidé är liksom alla idéer om en inre rätt endast en duk, som mänskliga intressen spänner över sig och som bildar sig efter dessa som kläderna efter kroppen. Så tänjbar är den, att även mordlusten själv kan dölja sitt ansikte därunder.

Det var efter min mening ett ur vissa synpunkter riktigt grepp på saken, då Marx betraktade rättsidéerna som en överbyggnad på ekonomin. Men riktigare är det att säga, att de äro en överbyggnad på våra intressen, av vilken art dessa än må bara. (S. 93f.)

Alla dessa idéer om personlig värdighet och om rättigheter har enligt Hägerström haft både positiva och negativa konsekvenser; det negativa är förstås att ”även mordlusten kan dölja sitt ansikte därunder”. Men de positiva konsekvenserna överväger:

Nu är det emellertid tydligt, att även de här behandlade idéerna haft sin sociala funktion att utföra. De måste på något sätt varit nyttiga för samhället i det hela. Annars skulle de efter den allmänna lagen om, att endast det för samhällets bestånd nyttiga består i kampen för tillvaron, snart ha förlorat all betydelse. Denna deras sociala funktion är nu också lätt skönjbar. Idéer om den bestående maktens inre rättmätighet ha givit en viss stadga åt förhandenvarande maktförhållanden och därmed skyddat det hela för en skadlig beständig gungning. Å andra sidan ha slika idéer om lagarnas helgd ej kunnat till samhällets skada petrificera de bestående maktförhållandena. De ha nämligen kompletterats av nedifrån framväxande ”rättfärdighetskrav”, i vilka för den allmänna samhällsverksamheten nyttiga intressen taga form. Genom förbindelsen av idéer om lagarnas helgd och ”rättfärdighetskrav” har det livskraftiga samhället kunnat på relativt lugnt sätt reformera sig självt. (S. 95.)

Så länge man accepterar premissen att samhället har någon sorts primat eller företräde framför de individer det är uppbyggt av – så länge ligger det förstås mycket i det här. Samhället har bestått och utvecklats relativt lugnt.

Men på detta sätt synes det som om samhället genom försvagandet av idéerna om en inre rätt måste i väsentlig grad förlora i självbevarelsekraft. Frågan blir då den, om icke det förlorade samhällskittet skall kunna göras överflödigt. Därvid är att observera, att de vidskepliga rättsidéernas nytta är beroende av en viss egendomlighet hos samhällsförhållandena själva. Endast där den samhälleliga verksamheten sker inom klasskillnadens ram, där en betydande mängd av medborgare känna sig mer eller mindre som blotta verktyg för återstoden, behövs verkligen idéerna i fråga, för att icke allt skall sprängas sönder. Endast under sådana förhållanden behöva lagarna beklädas med en öppen eller fördold gudomlig helgd. (S. 95f.)

Därmed är vi inne på Hägerströms egen (socialistiska eller snarare socialdemokratiska eller ”reformistiska”) samhällssyn. Den tänker jag ta upp separat senare, bara för att bloggposterna inte ska bli för långa.

Kort sammanfattning

Så länge som våra rättigheter betraktas som på något sätt gudagivna, så länge är det också omöjligt att värja oss mot Hägerströms kritik; så länge måste vi faktiskt betrakta dem som vidskepelser. Och det är därför, om inte annat, som Ayn Rands rättighetsteori utgör ett välgörande korrektiv.

Och vad ekonomin anbelangar utgör Ludwig von Mises och George Reisman (och deras föregångare inom den “österrikiska” skolan) de välgörande korrektiven.


[1] ”for her proper survival” i originalet. Ordet ”proper” är svåröversatt här; om man skriver ”på lämpligt (eller passande eller tillbörligt) sätt” eller ”i egentlig mening”, så måste man ju fråga sig vad som är ett olämpligt (opassande, otillbörligt) sätt att överleva, eller vad som menas med att överleva på ett oegentligt sätt. Men vad Ayn Rand själv menade framgår av följande:

Vad som fordras för människans överlevnad qua människa […] be­tyder inte överlevnad för stunden eller blott och bart fysisk överlevnad. Det betyder inte ett själlöst odjurs över­levnad för stunden i väntan på att få skallen krossad av ett annat odjur. Det betyder inte en kravlande mus­kelmassas fysiska överlevnad för stunden, en muskelmassa som är villig att acceptera vilka villkor som helst, lyda vilken bandit som helst och ge upp vilka värden som helst för något som kallas ”överlevnad till varje pris”, en överlevnad som kanske varar en vecka eller ett år, eller kanske inte. ”Människans överlevnad qua människa” betyder de villkor, metoder, betingelser och mål som fordras för en förnuftsvarelses överlevnad under hela dess livstid – i alla de aspekter av tillvaron som är öppna för dess val. (”Objektivismens etik” i Själviskhetens dygd.)

Detta är alltså det rätta (lämpliga, passande, tillbörliga eller rentav egentliga) sättet för människan att leva och överleva här på jorden.

[2] Hägerström var marxist, om än med vissa reservationer. Jag saxar ur artikeln om Hägerström i Svenskt biografiskt lexikon:

Under 1900-talets första decennier ägnade H också ett livligt intresse åt tidens sociala strider och åt socialismen. 1909 utgav han sin mot vissa idéer i marxismen kritiska Social teleologi i marxismen. Ehuru H väl inte vid någon tidpunkt var marxist, tog han starka intryck av Marx tankar om klasskampen, om kapital och arbete och om ideologierna som uttryck för bakomliggande djupare krafter (enligt H ”intressen”). Slutorden i De socialistiska idéernas historia tycks skrivna av en åtminstone just då — 1908—09 — övertygad socialist: de socialistiska idéerna ”driva så att säga in kilen i klassamhället, sätta massorna i rörelse och göra genom de klasstrider, som de bringa till utbrott, samhällets revor uppenbara, varmed också deras läkande genom en högre samhällsorganisation blir en nödvändighet”.

SBL säger alltså att han inte var marxist, men visst är det här marxism med vissa reservationer?

[3] Avser förstås en helt annan filosof än Hägerström, även om Hägerström hade läst honom; han skrev sin doktorsavhandling om just honom.

Är Hägerströms värdenihilism ett ”välgörande korrektiv”?

Enligt Martin Fries inledning till Socialfilosofiska uppsatser utgör Hägerströms filosofi ett ”välgörande korrektiv”. Hur förhåller det sig med den saken? En kort sammanfattning:

Vi har sett att Hägerströms metafysik är helt OK – fastän han undviker att kalla den ”metafysik” och i stället kallar den ”verklighetsteori”.

Vi har sett att han betraktar känslor som – med Ayn Rands uttryck – oreducerbara och primära, och hur detta leder honom fram till slutsatsen att alla värdeomdömen egentligen borde bytas ut mot interjektioner som ”o!” och ”ack!”. Vad vi känner är relevant, men vad som väcker våra känslor är irrelevant.[1]

Och vi har till sist sett att hans rättsfilosofi går ut på att ”rätt är makt och makt är rätt”, att det är de makthavande som bestämmer vad som är gott eller ont, rätt eller fel.

Det ”välgörande korrektivet” är m.a.o. att han skuddar av sig religionens (eller den religiösa) metafysikens ok för att i dess ställe sätta samhällets eller de makthavandes ok.

Ska det föreställa framsteg?

Rimligen borde värdenihilism i teorin också leda till nihilism i praktiken. Menar man att metafysiken borde förstöras och dessutom att alla värden och värdeomdömen hör till metafysiken, så måste ju detta innebära att också alla värden och värdeomdömen bör förstöras – och det praktiska tillvägagångssättet måste då vara att uppsöka allt som människor sätter värde på och slå sönder det. Hus som deras ägare värdesätter bör demoleras; konstskatter lika så; pengar bör konfiskeras; människor som på något sätt är värdefulla bör tas av daga. Ingen ända på skadegörelsen!

Så vad har Martin Fries att säga om detta?

Man har mot Hägerströms emotiva värdeteori riktat en skenbart [sic] mycket allvarlig invändning. Om man som Hägerström förnekar att våra värderingar har med sant och falskt att göra; om man förnekar att gott och rätt och plikt är objektiva realiteter, har man inte därmed också hävdat en praktisk nihilism? Måste inte en sådan teori upplösa moralen och konsekvent leda till allmän anarki? Ett ”böra”, en sedlig norm för våra handlingar kan man då icke uppställa; all uppfostran, alla straff blir meningslösa och samvetet blott ett bedrägligt sken. (S. 28.)

Ja, menar man att det finns ett samband mellan teori och praktik, att det som är sant i teorin också är sant i praktiken (var skulle det annars vara sant?), att ”the proof of the pudding is in the eating” – då måste ju denna invändning inte bara skenbart vara synnerligen allvarlig. Men menar man att teori och praktik inte alls hänger samman, då är ju sådana invändningar ingenting att ta till sig.

Anmärkningen är helt grundlös. (S. 29.)

Och vilka grunder anför Fries för denna grundlöshet?

Vad den emotiva teorien beträffar, så innesluter den ingen som helst värdering. Den säger icke, att eftersom våra moraliska värderingar varken är sanna eller falska, den ena värderingen skulle vara lika så god som den andra, så att man därför, moraliskt sett kunde få handla efter behag. En sådan tanke skulle nämligen innebära föreställningen om ett objektivt värde – det moraliska godtyckets värde. Därmed måste den praktiska nihilismen omedelbart själv falla under Hägerströms kritik. (S. 29.)

Fullt logiskt faktiskt. Om det inte finns objektiva värden, kan förstås värdenihilisterna heller inte hävda att deras egen värdenihilism har något sådant värde. Men detta har aldrig hindrat värdenihilisterna från att hävda värdenihilismens förträfflighet och att döma ut andra värdeteorier – eller ens att underkänna sina elever på tentor, ifall de hyser motsatt uppfattning.[2]

Och om nu alla värdeomdömen – och därmed alla värdeteorier, som ju måste innefatta en mängd värdeomdömen – i själva verket är känsloutbrott, eller, som jag brukar kallade dem, ”emotionella ejakulationer” – kan då värdenihilisterna hävda att just deras känsloutbrott är bättre än andras? Inte om de ska vara logiskt konsekventa. Ändå måste de ju känna väldigt starkt för sin nihilism, om man betänker med vilken envishet de håller fast vid den och hur långt de kan gå, när de argumenterar för dem. De har uppenbarligen en motivation eller en bevekelsegrund.

Och om nu känslan bestämmer värderingen – och man högaktningsfullt struntar i de bakomliggande överväganden som väcker känslan till liv – vad är det då som får vissa känslor att i samhällslivet ta överhand över andra känslor? En och endast en sak: den makt man kan lägga bakom sin känsla, makten att bestämma över andra.

Fries går vidare i sina hägerströmska ullstrumpor:

Även om man förnekar värdets eller börats objektiva realitet, kan man uppställa moraliska bud och regler, d.v.s. praktiskt hävda moralen.

D.v.s. den moral man själv känner för.

Skälen härtill är bland andra följande: Det existerar inget logiskt samband mellan ett moraliskt bud och ett sant omdöme. Om budet föreskriver: du får icke vara oärlig!, så ligger det ingen logisk mening i att säga, att det är sant, att du icke får vara oärlig. Jag kan endast med mening säga att det är sant, att det finns ett bud. Men att budets innehåll: du får icke vara oärlig! skulle vara ett sant omdöme – detta är meningslöst. Omvänt ligger det ingen logisk mening i att säga att det icke är sant, att du icke får vara oärlig. (S. 29.)

Men detta är ju att plocka begreppen ”ärlighet” och ”oärlighet” ur det vidare sammanhang där de höra hemma (och att plocka begrepp eller företeelser ur sitt sammanhang är ett logiskt felslut, benämnt ”context dropping” eller ”sammanhangsnonchalans”).

”Ärlighet varar längst” heter det ju, och om man då rekommenderar ärlighet – säger att man bör vara ärlig– rättar man sig efter ett vidare moraliskt imperativ som säger att man bör tänka och handla långfristigt och inte stanna kvar vid det blotta ögonblicksperspektivet.

Men visst får man vara oärlig – om man inte sedan sätter igång och gnäller när man utsätts för de oundvikliga konsekvenserna av sin oärlighet. (Det är f.ö. inte heller förbjudet att vara värdenihilist – bara man är konsekvent och inte påstår att det skulle vara något bra med värdenihilismen.) Som Ayn Rand sade:

Man kan undvika verkligheten, men man kan inte undvika konsekvenserna av att undvika verkligheten.

Vidare i texten:

När vi i allmänhet uppställer bud, gör vi detta icke därför att vi teoretiskt utgår från att de är sanna, utan därför att vi önskar uppväcka inre imperativer hos individen.

D.v.s. att vi (i detta fall värdenihilisterna) önskar befalla honom att rätta sig efter våra känslor och våra imperativer.

Omvänt kan individen känna makten av ofrånkomliga inre bud, helt oberoende av tanken på deras sanning.

Vilket innebär så mycket som att vi – d.v.s. i det här fallet värdenihilisterna – har lyckats i uppsåtet att få individen att rätta sig efter maktspråket. Och de har lyckats med en sak till: att få den här individen att sluta att ens tänka på sådant som sanning och rätt.

I det praktiska liv där våra teorier ska tillämpas förekommer det ibland (lyckligtvis inte så ofta) att man blir hotad med ett vapen (en pistol eller en kniv eller något annat) och ställs inför det moraliska imperativet ”pengarna eller livet!”. Det är ett ofrånkomligt inre bud att värdera livet mer än pengarna, och tanken på det oberättigade i detta imperativ väger för stunden lättare är rånarens vapen.

Sedan följer en i sanning märklig polemisk poäng:

Men om man verkligen menar, att de sedliga buden i sig själva skulle innesluta kunskap om något (t.ex. plikten att icke ljuga), då måste man också konsekvent medgiva, att när en nykläckt kyckling omedelbart av instinkt börjar plocka efter frön, denna instinkthandling skulle innesluta en kunskap!

Vi människor likställs alltså med nykläckta kycklingar!

Vad är det som sammanhangsnonchaleras här? Det faktum att kycklingar, oavsett om de är nykläckta eller vuxit till sig, inte har förmåga till tänkande och inte kan resonera sig fram till att frön är till för att plockas, än mindre då att detta är en livsnödvändighet för kycklingar.

Inte ens människor i nykläckt skick ljuger; men det är ju inte av någon kantiansk plikt utan helst enkelt för att de inte med en gång når fram till att bilda sådana begrepp som ”sanning” och ”lögn”. Allra minst är det fråga om någon ”instinkt” att tala sanning, eller avstå från att ljuga.

Men det blir mer instinkt:

När medlemmarna i ett samhälle samfällt uppställer vissa gemensamma och i det hela effektiva krav, har detta en av sina viktigaste betingelser i den sociala instinkten. (S. 30.)

Vad i hela världen menas med en social instinkt?

Ja, vi människor lever i ett samhälle. Hur skulle det kunna vara annorlunda? Vi föds in i samhället. I början består detta samhälle av den egna familjen och kanske släkten; sedan vidgas det till omfatta dem som bor på samma gata och/eller i samma kvarter: man får lekkamrater. Efter några år skyfflas man in i skolan; efter många år (oftast alltför många) kommer man ut i arbetslivet (eller får åtminstone kontakt med Arbetsförmedlingen); man gifter sig och skaffar egen familj; i somliga fall tvingas man göra värnplikt och kanske t.o.m. skickas ut i krig för att bli kanonföda; man kommer så småningom (om man klarat sig med livet ur allt annat) i kontakt med åldringsvården; och allra sist får ens närmaste å ens vägnar besöka begravningsbyrån. Detaljerna i detta växlar från samhälle till samhälle; men ingen lever helt utanför sitt samhälle.

Men vad i allt detta är en social instinkt? Skulle det vara en ”instinkt” som får barn att först leka med sina syskon och andra barn i grannskapet, som skickar iväg dem till skolan, o.s.v. livet igenom?

Nathaniel Branden skrev en gång så här om ”instinkter”:

Den funktion som begreppet ”demon” spelade för primitiva vildar och som begreppet ”Gud” spelar för teologer spelas för många psykologer av begreppet ”instinkt” – en term som inte betyder någonting vetenskapligt begripligt, samtidigt som den skapar en illusion av kausal förståelse. Det som en vilde inte kunde begripa ”förklarade” han med att postulera en demon; vad en teolog inte kan begripa ”förklarar” han med att postulera en Gud; vad många psykologer inte kan begripa ”förklarar” de med att postulera en instinkt. […] Att förklara människans handlingar i termer av oidentifierbara ”instinkter” bidrar alls inte till den mänskliga kunskapen; det innebär bara att man bekänner att man inte vet varför människan handlar som hon gör. (The Objectivist Newsletter, november 1962.)

Men i Hägerströms filosofi är just denna ”sociala instinkt” en central term, och det finns säkert anledning att återkomma till den, ifall jag fortsätter min granskning.

Men jag låter Fries fortsätta i de sedvanliga ullstrumporna:

Redan denna [sociala instinkt] borgar för att icke ”allt är tillåtet”. Denna naturligt och instinktivt betingade moral konsolideras nu på grundvalen av flera sociala faktorer, vilka insuggererar pliktens bud i oss. Till dessa faktorer hör uppfostran, sedvänjor, traderade religiösa, moraliska och rättsliga föreställningar samt icke minst ett konsekvent fungerande rättsmaskineri i samhället.

Emellertid kommer dessa moraliska instinkter genom att intimt förbindas med dessa för dem själva egentligen alldeles främmande faktorer att objektiveras och framstå för oss såsom ett verkligt medvetenhetsinnehåll. När i moralens utveckling det naturliga moralintresset identifierats med sådana absoluta storheter som världsordningen eller gudomligheten, har förutsättningen givits för tron på absoluta moraliska och rättsliga värden. Dessa ger sig särskilt till känna i samvetsmoralen. Bakom dessa pliktsatser i omdömets form liksom bakom dess tal om skuld, ansvar, rättvisa och dylikt döljer sig den gudomliga storheten, som här tillika blir ett med människans moraliska väsen.

Här ska vi dra oss till minnes att den metafysik Hägerström så gärna vill förstöra är den religiösa metafysiken (och följaktligen inte kan drabba någon sekulär metafysik, sådan som objektivismens) – och att den moral han så djupt ogillar är den kantianska pliktmoralen (och följaktligen inte kan drabba en moral som utgår från människans liv-och-välbefinnande som yttersta värdemätare). Men sådant som ” skuld, ansvar, rättvisa och dylikt” betraktas som illusioner, som kommer att spricka som troll i solen den dag människorna avskuddar sig religionens (och kantianismens) ok.

Fries fortsätter:

Härmed har vi berört en fjärde synpunkt, nämligen den negativa och från samhällssynpunkt farliga sidan i föreställningen om objektiva moraliska värden.

Det finns alltså en frånsida i tron på objektiva moraliska värden, som i detta sammanhang är värd beaktande och som flerstädes framhålles i denna volyms uppsatser. Även om denna tro förvisso haft och ännu har den största betydelse för folkmoralens konsolidering och därmed för hela det sociala och kulturella livet, har den å andra sidan under vissa förhållanden verkat antisocialt. En stark tro på den egna moralens objektivitet leder under vissa betingelser till egenrättfärdighet, intolerans och fanatism.

Exempel?

Den fanatiska och måttlösa kamp, som tid efter annan stått mellan de skilda samhällskrafterna, till exempel bourgeoisiens mot feodalmakterna, proletärernas mot kapitalisterna, har utan tvivel haft sin djupaste rot i folkmoralens tro på gudomliga, absoluta värden. Ingen kamp blir så hätsk som den, som råder mellan partier, som menar sig strida för sina heligaste värden. Att människorna kämpar för sina intressen är klart. Men när dessa anses ha en övernaturlig grund, blir kampen hänsynslös. (S. 31.)

Jo men visst: man kan bli jihadist.

Fries exemplifierar vidare:

En för den fredliga samvaron människorna och icke minst folken emellan ytterst farlig föreställning är den, att det skulle finnas en objektiv rättvisa. Huru bevittna vi icke, särskilt i nu rådande [1939] rättstvister, hurusom de för sina intressen kämpande folken ikläda dem den gudomliga rättvisans mantel. Men om man tror på rättvisan såsom något, som är upphöjt över all relativitet och som därför väcker en särskild vördnad, då urladdar sig denna tro svindlande hastigt i de starkaste hat- och hämndkänslor gentemot dem, man anser söka hindra den att framträda. Ty den som menar sig ha rätten på sin sida, han anser sig också ha det gudomliga med sig, och en kränkning av rätten blir då en kränkning av det gudomliga. Alla människor, klasser och folk, som strider för sin rätt eller för rättvisan, känner sig själva som gudar. Men gudar har mycket svårt att förlikas. Var och en är ju upphöjd över alla inskränkningar. (S. 31f.)

Märk väl att här sätts likhetstecken mellan det objektiva och det gudomliga. Endast Gud kan vara objektiv! Och eftersom det inte finns någon Gud, kan det inte heller finnas någon objektivitet och inga värden kan vara objektiva, hur rotade i den verkliga, icke-gudomliga, verklighetens fakta de än må vara.

Rätt och rättvisa har strängt taget ingen verklig betydelse annat än inom ett samhälle, där det existerar ett reguljärt fungerande rättsmaskineri med åklagare, domstolar och exekutiva organ. [Det är] just tack vare rättsmaskineriets regelbundna fortgång, som människornas naturliga, på vedergällnings- och hämndkänslor vilande rättighets- och rättviseföreställningar med deras samhällsupplösande konsekvenser hålls i schack. Men där detta maskineri icke existerar, såsom fallet är mellan de olika staterna, där frodas ohämmat dessa fördärvbringande metafysiska föreställningar under beteckningen: statens suveränitet. Här kommer idéen om gudomliga rättsliga och moraliska värden att genom suggestioner från folkmassornas miljoner blåsas upp till oerhörda dimensioner. Följden blir att vid den naturliga intressekonflikten mellan staterna uppstår en på allt förnuft blottad fanatisk kamp, i vilken ingen vill vika, därför alla menar sig strida för – den heliga rättvisan. (S. 32.)

Och här sätts alltså likhetstecken mellan metafysik och gudomlighet: finns det ingen Gud, kan det inte heller finnas någon metafysik. Men, som jag sagt förut, identifierar Hägerström och hans efterföljare all metafysik med en viss metafysik (nämligen en religiös). Så om ”det varande såsom varande” (Aristoteles) eller ”det existerande såsom existerande” (Ayn Rand) inte har någon gudomlig grund, då har det (Hägerström) ingen grund alls, inte ens i sig självt. ”Det varande såsom varande” grundar sig då på ett intet.

Bortsett från detta (alltså med bortseende från det varande såsom varande) finns det ju inga invändningar att komma med. Bortsett från detta säger Hägerström och Fries som det är – eller åtminstone som det var år 1939.

Jag har sålunda med det sagda velat påpeka att idén om objektivt verkliga moraliska och rättsliga värden från teoretisk synpunkt är falsk och från praktisk innesluter både en positiv och negativ sida.

Men om teori och praktik befunne sig i harmoni med varandra – vilket är ett mångordigt sätt att säga att teorin är riktig – då skulle en falsk teori inte kunna innesluta en positiv sida. Är teorin falsk, då skulle varje praktisk tillämpning av den vara negativ. Och om praktiken har både en positiv och en negativ sida, tyder det på att teorin i ett avseende är korrekt och i ett annat oriktig – eller också att man buntar ihop en riktig och en felaktig teori, som om de vore en och samma teori. I det här fallet har man buntat ihop teorin att våra värden har (eller kan ha) en objektiv grund, en grund i verkligheten, med teorin att denna grund är gudomlig, att den har en grund utanför (eller ovanför) verkligheten.

[Denna idé] har under årtusenden å ena sidan spelat den största roll för folkmoralens konsolidering, å den andra verkat som en sprängkil mellan individerna, samhällsklasserna och inte minst mellan folken, när den i frihet fått göra gällande sina absoluta krav. Så länge människorna är påverkade av en låt vara ofta omedveten tro på sin egen gudomliga storhet, utrustad med ”naturliga” rättigheter och beredd att vedergälla den som kränker dessa – så länge är icke ens tanken på en varaktig fred mellan folken möjlig. Kampen för tillvaron kommer vi visserligen aldrig ifrån. Men den skulle aldrig taga sådana hänsynslösa och fanatiska former, därest den icke vore förankrad i dessa farliga moral- och rättschimärer om ett absolut gott eller ont, en absolut rätt eller orätt, om naturliga rättigheter med motsvarande skyldigheter, plikter och oryggliga krav.

Den djupa innebörden i Hägerströms hela filosofiska tänkande är att se just mot bakgrunden av ovannämnda falska moraliska och rättsliga idéer med deras socialt upplösande praktiska konsekvenser. (S. 32f.)

Så summerar Fries, och det kan vara dags för mig att också summera.

Observera då än en gång att Hägerström inte säger ett skapandes grand om värdeomdömen som inte är grundade i någon slags gudstro utan grund i verklighetens fakta. Sådana värdeomdömen kan helt enkelt inte finnas: allt av värde kommer från Gud, och om Gud inte finns kan ingenting vara av värde; för att nu inte tala om att värden bara kan ha fullkomligt värdelösa konsekvenser (värdelösa i verkligheten, om än inte i Hägerströms tänkande).

Och observera än en gång vad det är som Hägerström ersätter Gud med: han ersätter det med samhället. Samhället får träda i Guds ställe. Och vilket samhälle? Tydligen det bestående samhället. Det enda positiva med de ”metafysiska värdena” har varit att de ”konsoliderat folkmoralen”. Det negativa är att de också kan upplösa denna folkmoral.

Och sist men inte minst: Hägerströms filosofi leder till att rationella övertygelser buntas ihop med religiös (eller annan) dogmatism. Hur rationella och hur välgenomtänkta ens övertygelser än är, faller den värdenihilistiska bilan över dem: de ger ju uttryck för värdeomdömen. Alltså blir var och en som uttalar en övertygelse skälld för ”fanatisk”, ”intolerant” och rentav för att vara en krigshetsare.

Korrektiv? Jo, en del religiösa idéer korrigeras för all del av Hägerström, om det nu skulle behövas. Men välgörande? Knappast.


[1] Den här poängen – att det är värderingar som väcker känslor och inte känslor som väcker värderingar – är så viktig att jag med risk att bli tjatig vill upprepa några exempel jag använt förut:

Om man möts av budet att en nära vän gått bort, väcker det sorg; skulle det visa sig vara ett misstag och vännen är vid liv och hälsa, försvinner sorgen. Om en orättvisa begås – mot en själv eller någon annan – väcker det vrede och indignation; visar sig orättvisan vara inbillad, stillas vreden. Riktar någon en pistol mot en, väcker det fruktan; visar det sig vara ett skämt och pistolen var en vattenpistol – ja, då kan man tycka att det var ett dåligt skämt, men man är inte längre rädd.

Eller ta ett glädjebud: Säg att du får tretton rätt på tipset. Det väcker förstås glädje. Men om det sedan visar sig att det var en ovanligt lättippad omgång, och du inte vinner den förväntade miljonen utan bara några ynka hundralappar – ja, då förbyts glädjen i besvikelse.

Men vad idén att värderingar bara är förklädda känsloutbrott faktiskt innebär är att vännen blev ett värde för dig först genom att gå bort, att orättvisan består i din indignation över den, att pistolen är ett hot mot ditt liv om du blir rädd för den och inte tvärtom – och att värdet av pengar består i ditt hurrarop när du får 13 rätt. Och felet med Hägerströms värdeteori skulle vara min upprördhet över den och de svordomar jag uttalar över den, och inte ha det ringaste att göra med de överväganden som väcker min upprördhet. Jo, det är förstås absurt; men det är det alla emotiva värdeteorier säger.

[2] Något som jag själv råkat ut för en gång. Det gjorde mig arg, för det var orättvist; det var alltså inte så att det var orättvist bara för att det gjorde mig arg.