Är Hägerströms värdenihilism ett ”välgörande korrektiv”?

Enligt Martin Fries inledning till Socialfilosofiska uppsatser utgör Hägerströms filosofi ett ”välgörande korrektiv”. Hur förhåller det sig med den saken? En kort sammanfattning:

Vi har sett att Hägerströms metafysik är helt OK – fastän han undviker att kalla den ”metafysik” och i stället kallar den ”verklighetsteori”.

Vi har sett att han betraktar känslor som – med Ayn Rands uttryck – oreducerbara och primära, och hur detta leder honom fram till slutsatsen att alla värdeomdömen egentligen borde bytas ut mot interjektioner som ”o!” och ”ack!”. Vad vi känner är relevant, men vad som väcker våra känslor är irrelevant.[1]

Och vi har till sist sett att hans rättsfilosofi går ut på att ”rätt är makt och makt är rätt”, att det är de makthavande som bestämmer vad som är gott eller ont, rätt eller fel.

Det ”välgörande korrektivet” är m.a.o. att han skuddar av sig religionens (eller den religiösa) metafysikens ok för att i dess ställe sätta samhällets eller de makthavandes ok.

Ska det föreställa framsteg?

Rimligen borde värdenihilism i teorin också leda till nihilism i praktiken. Menar man att metafysiken borde förstöras och dessutom att alla värden och värdeomdömen hör till metafysiken, så måste ju detta innebära att också alla värden och värdeomdömen bör förstöras – och det praktiska tillvägagångssättet måste då vara att uppsöka allt som människor sätter värde på och slå sönder det. Hus som deras ägare värdesätter bör demoleras; konstskatter lika så; pengar bör konfiskeras; människor som på något sätt är värdefulla bör tas av daga. Ingen ända på skadegörelsen!

Så vad har Martin Fries att säga om detta?

Man har mot Hägerströms emotiva värdeteori riktat en skenbart [sic] mycket allvarlig invändning. Om man som Hägerström förnekar att våra värderingar har med sant och falskt att göra; om man förnekar att gott och rätt och plikt är objektiva realiteter, har man inte därmed också hävdat en praktisk nihilism? Måste inte en sådan teori upplösa moralen och konsekvent leda till allmän anarki? Ett ”böra”, en sedlig norm för våra handlingar kan man då icke uppställa; all uppfostran, alla straff blir meningslösa och samvetet blott ett bedrägligt sken. (S. 28.)

Ja, menar man att det finns ett samband mellan teori och praktik, att det som är sant i teorin också är sant i praktiken (var skulle det annars vara sant?), att ”the proof of the pudding is in the eating” – då måste ju denna invändning inte bara skenbart vara synnerligen allvarlig. Men menar man att teori och praktik inte alls hänger samman, då är ju sådana invändningar ingenting att ta till sig.

Anmärkningen är helt grundlös. (S. 29.)

Och vilka grunder anför Fries för denna grundlöshet?

Vad den emotiva teorien beträffar, så innesluter den ingen som helst värdering. Den säger icke, att eftersom våra moraliska värderingar varken är sanna eller falska, den ena värderingen skulle vara lika så god som den andra, så att man därför, moraliskt sett kunde få handla efter behag. En sådan tanke skulle nämligen innebära föreställningen om ett objektivt värde – det moraliska godtyckets värde. Därmed måste den praktiska nihilismen omedelbart själv falla under Hägerströms kritik. (S. 29.)

Fullt logiskt faktiskt. Om det inte finns objektiva värden, kan förstås värdenihilisterna heller inte hävda att deras egen värdenihilism har något sådant värde. Men detta har aldrig hindrat värdenihilisterna från att hävda värdenihilismens förträfflighet och att döma ut andra värdeteorier – eller ens att underkänna sina elever på tentor, ifall de hyser motsatt uppfattning.[2]

Och om nu alla värdeomdömen – och därmed alla värdeteorier, som ju måste innefatta en mängd värdeomdömen – i själva verket är känsloutbrott, eller, som jag brukar kallade dem, ”emotionella ejakulationer” – kan då värdenihilisterna hävda att just deras känsloutbrott är bättre än andras? Inte om de ska vara logiskt konsekventa. Ändå måste de ju känna väldigt starkt för sin nihilism, om man betänker med vilken envishet de håller fast vid den och hur långt de kan gå, när de argumenterar för dem. De har uppenbarligen en motivation eller en bevekelsegrund.

Och om nu känslan bestämmer värderingen – och man högaktningsfullt struntar i de bakomliggande överväganden som väcker känslan till liv – vad är det då som får vissa känslor att i samhällslivet ta överhand över andra känslor? En och endast en sak: den makt man kan lägga bakom sin känsla, makten att bestämma över andra.

Fries går vidare i sina hägerströmska ullstrumpor:

Även om man förnekar värdets eller börats objektiva realitet, kan man uppställa moraliska bud och regler, d.v.s. praktiskt hävda moralen.

D.v.s. den moral man själv känner för.

Skälen härtill är bland andra följande: Det existerar inget logiskt samband mellan ett moraliskt bud och ett sant omdöme. Om budet föreskriver: du får icke vara oärlig!, så ligger det ingen logisk mening i att säga, att det är sant, att du icke får vara oärlig. Jag kan endast med mening säga att det är sant, att det finns ett bud. Men att budets innehåll: du får icke vara oärlig! skulle vara ett sant omdöme – detta är meningslöst. Omvänt ligger det ingen logisk mening i att säga att det icke är sant, att du icke får vara oärlig. (S. 29.)

Men detta är ju att plocka begreppen ”ärlighet” och ”oärlighet” ur det vidare sammanhang där de höra hemma (och att plocka begrepp eller företeelser ur sitt sammanhang är ett logiskt felslut, benämnt ”context dropping” eller ”sammanhangsnonchalans”).

”Ärlighet varar längst” heter det ju, och om man då rekommenderar ärlighet – säger att man bör vara ärlig– rättar man sig efter ett vidare moraliskt imperativ som säger att man bör tänka och handla långfristigt och inte stanna kvar vid det blotta ögonblicksperspektivet.

Men visst får man vara oärlig – om man inte sedan sätter igång och gnäller när man utsätts för de oundvikliga konsekvenserna av sin oärlighet. (Det är f.ö. inte heller förbjudet att vara värdenihilist – bara man är konsekvent och inte påstår att det skulle vara något bra med värdenihilismen.) Som Ayn Rand sade:

Man kan undvika verkligheten, men man kan inte undvika konsekvenserna av att undvika verkligheten.

Vidare i texten:

När vi i allmänhet uppställer bud, gör vi detta icke därför att vi teoretiskt utgår från att de är sanna, utan därför att vi önskar uppväcka inre imperativer hos individen.

D.v.s. att vi (i detta fall värdenihilisterna) önskar befalla honom att rätta sig efter våra känslor och våra imperativer.

Omvänt kan individen känna makten av ofrånkomliga inre bud, helt oberoende av tanken på deras sanning.

Vilket innebär så mycket som att vi – d.v.s. i det här fallet värdenihilisterna – har lyckats i uppsåtet att få individen att rätta sig efter maktspråket. Och de har lyckats med en sak till: att få den här individen att sluta att ens tänka på sådant som sanning och rätt.

I det praktiska liv där våra teorier ska tillämpas förekommer det ibland (lyckligtvis inte så ofta) att man blir hotad med ett vapen (en pistol eller en kniv eller något annat) och ställs inför det moraliska imperativet ”pengarna eller livet!”. Det är ett ofrånkomligt inre bud att värdera livet mer än pengarna, och tanken på det oberättigade i detta imperativ väger för stunden lättare är rånarens vapen.

Sedan följer en i sanning märklig polemisk poäng:

Men om man verkligen menar, att de sedliga buden i sig själva skulle innesluta kunskap om något (t.ex. plikten att icke ljuga), då måste man också konsekvent medgiva, att när en nykläckt kyckling omedelbart av instinkt börjar plocka efter frön, denna instinkthandling skulle innesluta en kunskap!

Vi människor likställs alltså med nykläckta kycklingar!

Vad är det som sammanhangsnonchaleras här? Det faktum att kycklingar, oavsett om de är nykläckta eller vuxit till sig, inte har förmåga till tänkande och inte kan resonera sig fram till att frön är till för att plockas, än mindre då att detta är en livsnödvändighet för kycklingar.

Inte ens människor i nykläckt skick ljuger; men det är ju inte av någon kantiansk plikt utan helst enkelt för att de inte med en gång når fram till att bilda sådana begrepp som ”sanning” och ”lögn”. Allra minst är det fråga om någon ”instinkt” att tala sanning, eller avstå från att ljuga.

Men det blir mer instinkt:

När medlemmarna i ett samhälle samfällt uppställer vissa gemensamma och i det hela effektiva krav, har detta en av sina viktigaste betingelser i den sociala instinkten. (S. 30.)

Vad i hela världen menas med en social instinkt?

Ja, vi människor lever i ett samhälle. Hur skulle det kunna vara annorlunda? Vi föds in i samhället. I början består detta samhälle av den egna familjen och kanske släkten; sedan vidgas det till omfatta dem som bor på samma gata och/eller i samma kvarter: man får lekkamrater. Efter några år skyfflas man in i skolan; efter många år (oftast alltför många) kommer man ut i arbetslivet (eller får åtminstone kontakt med Arbetsförmedlingen); man gifter sig och skaffar egen familj; i somliga fall tvingas man göra värnplikt och kanske t.o.m. skickas ut i krig för att bli kanonföda; man kommer så småningom (om man klarat sig med livet ur allt annat) i kontakt med åldringsvården; och allra sist får ens närmaste å ens vägnar besöka begravningsbyrån. Detaljerna i detta växlar från samhälle till samhälle; men ingen lever helt utanför sitt samhälle.

Men vad i allt detta är en social instinkt? Skulle det vara en ”instinkt” som får barn att först leka med sina syskon och andra barn i grannskapet, som skickar iväg dem till skolan, o.s.v. livet igenom?

Nathaniel Branden skrev en gång så här om ”instinkter”:

Den funktion som begreppet ”demon” spelade för primitiva vildar och som begreppet ”Gud” spelar för teologer spelas för många psykologer av begreppet ”instinkt” – en term som inte betyder någonting vetenskapligt begripligt, samtidigt som den skapar en illusion av kausal förståelse. Det som en vilde inte kunde begripa ”förklarade” han med att postulera en demon; vad en teolog inte kan begripa ”förklarar” han med att postulera en Gud; vad många psykologer inte kan begripa ”förklarar” de med att postulera en instinkt. […] Att förklara människans handlingar i termer av oidentifierbara ”instinkter” bidrar alls inte till den mänskliga kunskapen; det innebär bara att man bekänner att man inte vet varför människan handlar som hon gör. (The Objectivist Newsletter, november 1962.)

Men i Hägerströms filosofi är just denna ”sociala instinkt” en central term, och det finns säkert anledning att återkomma till den, ifall jag fortsätter min granskning.

Men jag låter Fries fortsätta i de sedvanliga ullstrumporna:

Redan denna [sociala instinkt] borgar för att icke ”allt är tillåtet”. Denna naturligt och instinktivt betingade moral konsolideras nu på grundvalen av flera sociala faktorer, vilka insuggererar pliktens bud i oss. Till dessa faktorer hör uppfostran, sedvänjor, traderade religiösa, moraliska och rättsliga föreställningar samt icke minst ett konsekvent fungerande rättsmaskineri i samhället.

Emellertid kommer dessa moraliska instinkter genom att intimt förbindas med dessa för dem själva egentligen alldeles främmande faktorer att objektiveras och framstå för oss såsom ett verkligt medvetenhetsinnehåll. När i moralens utveckling det naturliga moralintresset identifierats med sådana absoluta storheter som världsordningen eller gudomligheten, har förutsättningen givits för tron på absoluta moraliska och rättsliga värden. Dessa ger sig särskilt till känna i samvetsmoralen. Bakom dessa pliktsatser i omdömets form liksom bakom dess tal om skuld, ansvar, rättvisa och dylikt döljer sig den gudomliga storheten, som här tillika blir ett med människans moraliska väsen.

Här ska vi dra oss till minnes att den metafysik Hägerström så gärna vill förstöra är den religiösa metafysiken (och följaktligen inte kan drabba någon sekulär metafysik, sådan som objektivismens) – och att den moral han så djupt ogillar är den kantianska pliktmoralen (och följaktligen inte kan drabba en moral som utgår från människans liv-och-välbefinnande som yttersta värdemätare). Men sådant som ” skuld, ansvar, rättvisa och dylikt” betraktas som illusioner, som kommer att spricka som troll i solen den dag människorna avskuddar sig religionens (och kantianismens) ok.

Fries fortsätter:

Härmed har vi berört en fjärde synpunkt, nämligen den negativa och från samhällssynpunkt farliga sidan i föreställningen om objektiva moraliska värden.

Det finns alltså en frånsida i tron på objektiva moraliska värden, som i detta sammanhang är värd beaktande och som flerstädes framhålles i denna volyms uppsatser. Även om denna tro förvisso haft och ännu har den största betydelse för folkmoralens konsolidering och därmed för hela det sociala och kulturella livet, har den å andra sidan under vissa förhållanden verkat antisocialt. En stark tro på den egna moralens objektivitet leder under vissa betingelser till egenrättfärdighet, intolerans och fanatism.

Exempel?

Den fanatiska och måttlösa kamp, som tid efter annan stått mellan de skilda samhällskrafterna, till exempel bourgeoisiens mot feodalmakterna, proletärernas mot kapitalisterna, har utan tvivel haft sin djupaste rot i folkmoralens tro på gudomliga, absoluta värden. Ingen kamp blir så hätsk som den, som råder mellan partier, som menar sig strida för sina heligaste värden. Att människorna kämpar för sina intressen är klart. Men när dessa anses ha en övernaturlig grund, blir kampen hänsynslös. (S. 31.)

Jo men visst: man kan bli jihadist.

Fries exemplifierar vidare:

En för den fredliga samvaron människorna och icke minst folken emellan ytterst farlig föreställning är den, att det skulle finnas en objektiv rättvisa. Huru bevittna vi icke, särskilt i nu rådande [1939] rättstvister, hurusom de för sina intressen kämpande folken ikläda dem den gudomliga rättvisans mantel. Men om man tror på rättvisan såsom något, som är upphöjt över all relativitet och som därför väcker en särskild vördnad, då urladdar sig denna tro svindlande hastigt i de starkaste hat- och hämndkänslor gentemot dem, man anser söka hindra den att framträda. Ty den som menar sig ha rätten på sin sida, han anser sig också ha det gudomliga med sig, och en kränkning av rätten blir då en kränkning av det gudomliga. Alla människor, klasser och folk, som strider för sin rätt eller för rättvisan, känner sig själva som gudar. Men gudar har mycket svårt att förlikas. Var och en är ju upphöjd över alla inskränkningar. (S. 31f.)

Märk väl att här sätts likhetstecken mellan det objektiva och det gudomliga. Endast Gud kan vara objektiv! Och eftersom det inte finns någon Gud, kan det inte heller finnas någon objektivitet och inga värden kan vara objektiva, hur rotade i den verkliga, icke-gudomliga, verklighetens fakta de än må vara.

Rätt och rättvisa har strängt taget ingen verklig betydelse annat än inom ett samhälle, där det existerar ett reguljärt fungerande rättsmaskineri med åklagare, domstolar och exekutiva organ. [Det är] just tack vare rättsmaskineriets regelbundna fortgång, som människornas naturliga, på vedergällnings- och hämndkänslor vilande rättighets- och rättviseföreställningar med deras samhällsupplösande konsekvenser hålls i schack. Men där detta maskineri icke existerar, såsom fallet är mellan de olika staterna, där frodas ohämmat dessa fördärvbringande metafysiska föreställningar under beteckningen: statens suveränitet. Här kommer idéen om gudomliga rättsliga och moraliska värden att genom suggestioner från folkmassornas miljoner blåsas upp till oerhörda dimensioner. Följden blir att vid den naturliga intressekonflikten mellan staterna uppstår en på allt förnuft blottad fanatisk kamp, i vilken ingen vill vika, därför alla menar sig strida för – den heliga rättvisan. (S. 32.)

Och här sätts alltså likhetstecken mellan metafysik och gudomlighet: finns det ingen Gud, kan det inte heller finnas någon metafysik. Men, som jag sagt förut, identifierar Hägerström och hans efterföljare all metafysik med en viss metafysik (nämligen en religiös). Så om ”det varande såsom varande” (Aristoteles) eller ”det existerande såsom existerande” (Ayn Rand) inte har någon gudomlig grund, då har det (Hägerström) ingen grund alls, inte ens i sig självt. ”Det varande såsom varande” grundar sig då på ett intet.

Bortsett från detta (alltså med bortseende från det varande såsom varande) finns det ju inga invändningar att komma med. Bortsett från detta säger Hägerström och Fries som det är – eller åtminstone som det var år 1939.

Jag har sålunda med det sagda velat påpeka att idén om objektivt verkliga moraliska och rättsliga värden från teoretisk synpunkt är falsk och från praktisk innesluter både en positiv och negativ sida.

Men om teori och praktik befunne sig i harmoni med varandra – vilket är ett mångordigt sätt att säga att teorin är riktig – då skulle en falsk teori inte kunna innesluta en positiv sida. Är teorin falsk, då skulle varje praktisk tillämpning av den vara negativ. Och om praktiken har både en positiv och en negativ sida, tyder det på att teorin i ett avseende är korrekt och i ett annat oriktig – eller också att man buntar ihop en riktig och en felaktig teori, som om de vore en och samma teori. I det här fallet har man buntat ihop teorin att våra värden har (eller kan ha) en objektiv grund, en grund i verkligheten, med teorin att denna grund är gudomlig, att den har en grund utanför (eller ovanför) verkligheten.

[Denna idé] har under årtusenden å ena sidan spelat den största roll för folkmoralens konsolidering, å den andra verkat som en sprängkil mellan individerna, samhällsklasserna och inte minst mellan folken, när den i frihet fått göra gällande sina absoluta krav. Så länge människorna är påverkade av en låt vara ofta omedveten tro på sin egen gudomliga storhet, utrustad med ”naturliga” rättigheter och beredd att vedergälla den som kränker dessa – så länge är icke ens tanken på en varaktig fred mellan folken möjlig. Kampen för tillvaron kommer vi visserligen aldrig ifrån. Men den skulle aldrig taga sådana hänsynslösa och fanatiska former, därest den icke vore förankrad i dessa farliga moral- och rättschimärer om ett absolut gott eller ont, en absolut rätt eller orätt, om naturliga rättigheter med motsvarande skyldigheter, plikter och oryggliga krav.

Den djupa innebörden i Hägerströms hela filosofiska tänkande är att se just mot bakgrunden av ovannämnda falska moraliska och rättsliga idéer med deras socialt upplösande praktiska konsekvenser. (S. 32f.)

Så summerar Fries, och det kan vara dags för mig att också summera.

Observera då än en gång att Hägerström inte säger ett skapandes grand om värdeomdömen som inte är grundade i någon slags gudstro utan grund i verklighetens fakta. Sådana värdeomdömen kan helt enkelt inte finnas: allt av värde kommer från Gud, och om Gud inte finns kan ingenting vara av värde; för att nu inte tala om att värden bara kan ha fullkomligt värdelösa konsekvenser (värdelösa i verkligheten, om än inte i Hägerströms tänkande).

Och observera än en gång vad det är som Hägerström ersätter Gud med: han ersätter det med samhället. Samhället får träda i Guds ställe. Och vilket samhälle? Tydligen det bestående samhället. Det enda positiva med de ”metafysiska värdena” har varit att de ”konsoliderat folkmoralen”. Det negativa är att de också kan upplösa denna folkmoral.

Och sist men inte minst: Hägerströms filosofi leder till att rationella övertygelser buntas ihop med religiös (eller annan) dogmatism. Hur rationella och hur välgenomtänkta ens övertygelser än är, faller den värdenihilistiska bilan över dem: de ger ju uttryck för värdeomdömen. Alltså blir var och en som uttalar en övertygelse skälld för ”fanatisk”, ”intolerant” och rentav för att vara en krigshetsare.

Korrektiv? Jo, en del religiösa idéer korrigeras för all del av Hägerström, om det nu skulle behövas. Men välgörande? Knappast.


[1] Den här poängen – att det är värderingar som väcker känslor och inte känslor som väcker värderingar – är så viktig att jag med risk att bli tjatig vill upprepa några exempel jag använt förut:

Om man möts av budet att en nära vän gått bort, väcker det sorg; skulle det visa sig vara ett misstag och vännen är vid liv och hälsa, försvinner sorgen. Om en orättvisa begås – mot en själv eller någon annan – väcker det vrede och indignation; visar sig orättvisan vara inbillad, stillas vreden. Riktar någon en pistol mot en, väcker det fruktan; visar det sig vara ett skämt och pistolen var en vattenpistol – ja, då kan man tycka att det var ett dåligt skämt, men man är inte längre rädd.

Eller ta ett glädjebud: Säg att du får tretton rätt på tipset. Det väcker förstås glädje. Men om det sedan visar sig att det var en ovanligt lättippad omgång, och du inte vinner den förväntade miljonen utan bara några ynka hundralappar – ja, då förbyts glädjen i besvikelse.

Men vad idén att värderingar bara är förklädda känsloutbrott faktiskt innebär är att vännen blev ett värde för dig först genom att gå bort, att orättvisan består i din indignation över den, att pistolen är ett hot mot ditt liv om du blir rädd för den och inte tvärtom – och att värdet av pengar består i ditt hurrarop när du får 13 rätt. Och felet med Hägerströms värdeteori skulle vara min upprördhet över den och de svordomar jag uttalar över den, och inte ha det ringaste att göra med de överväganden som väcker min upprördhet. Jo, det är förstås absurt; men det är det alla emotiva värdeteorier säger.

[2] Något som jag själv råkat ut för en gång. Det gjorde mig arg, för det var orättvist; det var alltså inte så att det var orättvist bara för att det gjorde mig arg.

Annonser

Några ord om teori och praktik

Innan jag lämnar Ibn Khaldun därhän och lämnar tillbaka boken till biblioteket (där den får samla damm i magasinet tills någon annan börjar intressera sig för den) vill jag ge ett citat till – dels för att det är en smula småroligt, dels därför att den belyser en viktig poäng: hur teoretisk kunskap förhåller sig till praktiskt handlande (och vice versa):

Den arabiska filologin är bara en (teoretisk) kunskap om (grammatiska) regler och former. Det är kunskapen om en egenskap men inte egenskapen eller vanan själv. Snarare är den jämförbar med en person som har en teoretisk kunskap om ett hantverk, t.ex. skräddarens, men inte vet hur han ska utöva det i praktiken. En sådan person skulle kunna förklara några av skrädderiets tillvägagångssätt som följer: Man trär in tråden i nålsögat; man för in nålen i två stycken sammanhållet tyg; man drar ut den på andra sidan på ett visst avstånd, återför den till den sida där man slutade, drar ut den framför det hål där den först gick in, så att det blir ett visst mellanrum mellan de första båda hålen. På detta sätt kan han fortsätta och beskriva hela operationen och ge en beskrivning på hur man fållar, vadderar och skär upp knapphål, tillsammans med alla de andra aspekterna av skräddaryrket. Men om han uppmanades att göra någonting av de (saker han talar om) med sina egna händer, skulle han inte på något sätt förmå det.

Likaså skulle en person som känner till snickeri kunna ombedas klyva ved. Han skulle säga: Man placerar sågen längst upp på ett stycke ved; en individ håller i ena ändan av sågen och en annan mittemot honom i den andra; de båda skjuter och drar och sågens vassa tänder skär genom trästycket, tills det kommer ned till botten av det. Men om en sådan person uppmanades praktiskt utföra det, skulle han inte kunna göra det.

[…] Kunskap om reglerna är kunskap om hur man använder dem men inte det faktiska bruket av dem. Därför finner vi att många framstående grammatiker och skickliga filologer, som har en allomfattande kännedom om de reglerna, gör många misstag och begår många språkfel, när de uppmanas skriva några rader till en kollega eller vän eller författa ett klagomål om någon orättvisa eller någonting annat de skulle vilja framföra. De kan inte sätta samman orden och uttrycka vad de vill säga på ett sätt som gör det arabiska språket rättvisa. (S. 596f.)

Ibn Khaldun skriver om det arabiska språket, men det är ju precis lika tillämpligt på språk och språkkunskaper i allmänhet.

Lägg märke till att små barn inte behöver den minsta lilla grammatiska regel för att lära sig sitt eget modersmål. Och barn som växer upp i en tvåspråkig (eller rentav flerspråkig) miljö har inga svårigheter att lära sig båda (eller rentav alla) språken och inga större svårigheter att skilja de olika språken åt.

Ja, det finns ett fenomen som kallas ”halvspråkighet”, där invandrarbarn varken behärskar sitt eget hemspråk eller svenskan särskilt väl. Jag har inte forskat i ämnet, men min första reflexion är att det måste ses som ett misslyckande för skolan. Att ett barn i förskoleåldern så snabbt tillägnar sig språket eller språken betyder ju inte att det är fullärt. Språket eller språken måste talas och skrivas och läsas för att den där språkvanan verkligen ska utvecklas. Får de inte den utökade språkvanan, står de förstås och stampar på samma språkliga fläck. Får de denna språkvana, så blir de även som vuxna två- eller flerspråkiga.

När man sedan kommer upp i åren och ska lära sig ett nytt främmande språk, är grammatik ett nödvändigt stöd för inlärningen. Nödvändigt, men inte i sig tillräckligt. Språk består inte bara av grammatik, utan också, och än mer, av ord!

Själv behärskar jag två språk, svenska och engelska[1]; danska och norska kan jag läsa obehindrat, eftersom de skandinaviska språken ligger varandra så nära; och de ord som skiljer sig från svenskan är rätt lätta att klura ut betydelsen av.[2] Min tyska är lite sisådär; att läsa ett kort stycke på tyska går bra; men jag skulle aldrig kunna läsa vare sig Kant eller Menger eller Böhm-Bawerk i original: det skulle ta alldeles för lång tid. Andra språk, som franska, spanska, latin och forngrekiska har jag ett hum om, men inte mer.

Jag har heller inga problem med äldre svenska. Att det är gammalstavning, att verben har pluralformer och att bruket av konjunktiv (”finne” och ”ginge” i stället för ”fick” och ”gick”[3]), eller att somliga verb förr böjdes starkt i stället för svagt (”hjälpa, halp, hulpit, hulpen”) – det bereder mig inga som helst problem. Ibland skiljer sig också enstaka ord: på 1700-talet skrev man t.ex. ”förfarenhet” där vi idag säger ”erfarenhet”. – Hursomhelst, så kan jag läsa svenska ända tillbaka till bibelöversättningen av år 1541 (eller 1526, men då var det bara Nya testamentet som översattes). Men medeltidssvenska behärskar jag lika illa som jag behärskar modern isländska eller färöiska.[4]

Och detsamma gäller engelska. Jag har läst en del av Shakespeare i original, och också John Lockes Two Treatises on Government, utan större besvär. En del ord stavas annorlunda, t.ex. ”publick”, ”shew” i stället för ”show”, ”chuse” för ”choose”, m.m. Och att Shakespeare konsekvent kortar ner ”it is” till ”’tis” och inte ”it’s” gör ju honom inte direkt oläslig. – Men med engelska gäller detsamma som med svenska; jag kan läsa Shakespeare, men jag kan definitivt inte läsa Chaucer, än mindre Beowulf, i original.

Men grammatiken har jag aldrig haft något problem med, fastän andra språks grammatik kan skilja sig väsentligt från svenskans. Ta t.ex. den tyska vanan att alltid placera det finita verbet sist i satsen; eller franskans oändligt omständliga sätt att ställa frågor (”qu’est que ce que ça?” i stället för det enkla ”vad är det?”); eller att de berömda raderna i The Fountainhead, ”För att säga ’jag älskar dig’ måste man först kunna säga ’jag’”, inte går att översätta till latin, där det heter ”Te amo” och jaget finns inbakat i verbformen ”amo”. (För att säga ”te amo” måste man först kunna böja verbet ”amo”. Poängen i uttalandet går liksom inte hem.) – Det som hindrar mig från att tala dessa språk och att läsa dem utan ständigt slående i ordböcker är förstås att jag har ett synnerligen begränsat ordförråd.

Skulle jag få för mig att lära mig finska (eller något annat finskt-ugriskt språk), kommer jag säkert att snabbt kunna lära mig det utvecklade kasussystemet i dessa språk (där mycket vi uttrycker med prepositionsuttryck i stället uttrycks med kasusändelser). Men för att verkligen lära mig språket skulle jag vara tvungen att bosätta mig i Finland, prata med finnar, läsa finska tidningar och ge mig till att läsa Kalevala och Väinö Linna i original.

Och skulle jag få för mig att lära mig swahili (eller något annat bantuspråk), skulle jag snabbt lära mig att språket har kongruensböjning mellan subjekt och predikat (i stället för ”POS är duktig på svenska” säger de ”Han POS han är duktig på svenska”). Men det hjälper mig inte stort, om jag inte också lär mig en massa ord på swahili.

Jag befinner mig alltså i samma situation som teoretikerna i citatet ovan, som kan beskriva hur skrädderi och snickeri går till men aldrig själva skulle kunna sy en kostym eller ens klyva ett vedträ.

Det här var egentligen bara en enda lång utvikning. Vad jag ville skriva om var hur man utövar dygder.

Men det har jag ju skrivit om förr. Se min gamla bloggpost Hur blir man dygdig? Vad finns att tillägga?

Ja, det skulle vara att den som bara har läst Nikomachiska etiken eller dygdkatalogen i ”Galts tal” inte blir ett dugg mer dygdig bara av det. Och är han redan dygdig har han redan blivit dygdig av mångårig vana innan han läste dessa texter.

Att det inte behöver råda någon dikotomi eller oöverbrygglig klyfta mellan teori och praktik är förstås en av grundpelarna i objektivismen. Men att det inte behöver finnas någon sådan klyfta, eller att det inte borde råda någon klyfta, betyder ju inte att det inte ofta finns en sådan klyfta. Teoretikern som inte kan omsättas sina teorier i praktiken är ett exempel; likaså praktikern som inte förmår abstrahera någon teori ur sin praktik.

Ändå måste jag säga att i det här fallet är ena sidan av det falska myntet betydligt falskare än det andra. [5] Människor som talar vitt och brett om att vi behöver en rationell filosofi (och att endast en rationell filosofi kan rädda vår civilisation från undergång) ger jag inte ett vitten för, så länge de inte är rationella för övrigt. Och människor som breder ut sig om hederlighetens och rättvisans dygder tapper jag all respekt för, ifall de är ohederliga och orättvisa mot mig själv eller mot personer jag uppskattar och beundrar. De är inte ett dugg bättre än Ibn Khalduns skrädderi- och snickeriteoretiker. Deras ord är som ljudande malm och klingande cymbal i mina öron. Hur mycket bättre då, om man hittar någon som är rationell, hederlig och rättvis utan att ens ha läst ett ord av Ayn Rand![6]

Nu överlämnar jag vidare funderingar åt läsaren och hoppas att denna bloggpost inte bara samlar damm.


[1]) Ja, någotsånär. Det händer fortfarande att jag måste slå upp något enstaka ord. Men det kan ju faktiskt hända med svenska också.

[2]) För många år sedan läste jag en insändare i tidskriften Nyliberalen som skrivits av en norrman men blivit översatt till svenska av någon som inte hade den blekaste aning om norska språket. T.ex. översattes norskans ”overfladisk” med ”överflödig”. Det betyder förstås ”ytlig” – och det vet man, om inte annat, så för att det norska ordet för ”yta” är ”overflade”.

[3]) Konjunktiven verkar vara på utdöende, både i svenskan och i engelskan. Jag ville det inte vore så.

[4]) På den tiden jag undervisade i svenska på KomVux hade läroboken ett kort kapitel om språkhistoria. Det började med runinskrifter, gick vidare till medeltidssvenska (vad jag minns hade de ”Bliver lekare slagen” ur Äldre Västgötalagen, eller om det var den där historien om hur Djävulen sitter och viskar i kyrkbänkarna) och sedan vidare framåt till dagens svenska. Ur pedagogisk synvinkel är ju det här helt åt pepparn, eftersom man går från det svåraste till det lättaste. Så jag vände på kuttingen när jag höll lektionen. Inte för att spelar så stor roll; med ett enda kapitel och en enda lektion lär man inte bli fullärd i svensk språkhistoria.

[5]) Det här gör förstås ”falskt mynt” till en inadekvat metafor, eftersom ett falskt mynt rimligen är lika falskt på båda sidor. Men ni begriper nog vad jag menar i alla fall.

[6]) Medges dock att jag inte hittat någon sådan person.

Kan teorier bekräftas eller vederläggas av erfarenheten?

Vid första påseende kan denna fråga förefalla besynnerlig. Vad annat än just erfarenheten kan någonsin bekräfta en teori? Men i den debatt som förts på Henrik Sundholms blogg och som jag själv tog upp tidigare har vi flera gånger fått höra att teorier inte kan falsifieras av några fakta och att fakta är ovidkommande när det gäller att verifiera en teori. Detta påstås också vara en av grundbultarna i den ”österrikiska” nationalekonomiska skolan, så att den som inte begriper detta inte heller begriper något annat av ”österrikisk” ekonomi (inte ens om man som jag har studerat den i över trettio års tid). Ju mer jag tänker på det här, desto absurdare blir det i mina ögon.

För om teorier varken kan bekräftas eller vederläggas av erfarenheten, vad ska vi då med erfarenheten till? Det borde räcka med att teoretisera utan hänsyn till någon erfarenhet. Eller vad ska vi med teorier till, ifall det inte finns någon erfarenhet att tillämpa teorierna till? Det skulle vara ett oöverstigligt svalg befästat mellan teori och praktik – det skulle inte finnas något att praktisera teorierna på.

Så låt mig nu försöka bena ut det här.

Både Henrik Sundholm och jag själv har tagit fasta vid en enda specifik tes hos Hans-Hermann Hoppe, nämligen denna:

A prioriteori övertrumfar och korrigerar erfarenheten (och logiken tar överhand över observationen) och inte vice versa.

Men hur kommer Hoppe fram till det? Vilket stöd anför han för sin tes? Det enklaste är att helt enkelt citera hela det stycke som avslutas med ovanstående citat:

Examples of what I mean by a priori theory are: No material thing can be at two places at once. No two objects can occupy the same place. A straight line is the shortest line between two points. No two straight lines can enclose a space. Whatever object is red all over cannot be green (blue, yellow, etc.) all over. Whatever object is colored is also extended. Whatever object has shape has also size. If A is a part of B and B is a part of C, then A is a part of C. 4 = 3 +1. 6 = 2 (33 – 30). Implausibly, empiricists must denigrate such propositions as mere linguistic-syntactic conventions without any empirical content, i.e., ”empty” tautologies. In contrast to this view and in accordance with common sense, I understand the same propositions as asserting some simple but fundamental truths about the structure of reality. And in accordance with common sense, too, I would regard someone who wanted to ”test” these propositions, or who reported ”facts” contradicting or deviating from them, as confused. A priori theory trumps and corrects experience (and logic overrules observation), and not vice-versa.

Men ingen människa har, och ingen människa kan ha någon erfarenhet av ett materiellt ting som befinner sig på två platser samtidigt, eller av en yta som bara begränsas av två linjer, eller ett föremål som samtidigt är helt rött och helt grönt, eller av ett föremål som helt saknar utsträckning. Sådana saker finns helt enkelt inte, och följaktligen kan man inte ha någon erfarenhet av dem. Så vad finns det för erfarenhet här att ”övertrumfa och korrigera”? Eller observationer som logiken skulle behöva ”ta överhand över”. Allt det Hoppe skriver här är fullständigt korrekt, men det stöder helt enkelt inte hans tes.

Så ingen av de aprioriska självklarheter Hoppe räknar upp kan vederläggas eller falsifieras av erfarenheten, eftersom sådan erfarenhet är omöjlig. Men hur är det med idén att de inte heller kan bekräftas eller verifieras av erfarenheten? Jag skulle säga att de bekräftas av all erfarenhet. All erfarenhet av geometriska figurer säger oss t.ex. att de avgränsas antingen av en enda linje (t.ex. en cirkel eller en ellips) eller också av minst tre. Den säger oss att alla föremål vi stöter på har utsträckning. Den säger oss att ett enfärgat föremål är och förblir enfärgat, så länge ingen sätter dit en ny färgklick på det. Den säger oss också att man snabbast kommer fram till en punkt i rummet, ifall man har möjlighet att följa en rät linje och inte behöver gå i kringelikrokar. Och om någon påstår sig ha erfarenhet av fyrkantiga cirklar, drar vi rimligen slutsatsen att han behagar skämta – Den enda vettiga invändningen mot detta resonemang är att det är för självklart för att alls behöva nämnas. Men den här gången behöver det tydligen nämnas.

Jag går vidare i Hoppes text:

More importantly, examples of a priori theory also abound in the social sciences, in particular in the fields of political economy and philosophy: Human action is an actor’s purposeful pursuit of valued ends with scarce means. No one can purposefully not act. Every action is aimed at improving the actor’s subjective well-being above what it otherwise would have been. A larger quantity of a good is valued more highly than a smaller quantity of the same good. Satisfaction earlier is preferred over satisfaction later. Production must proceed consumption. What is consumed now cannot be consumed again in the future. If the price of a good is lowered, either the same quantity or more will be bought than otherwise. Prices fixed below market clearing prices will lead to lasting shortages. Without private property in factors of production there can be no factor prices, and without factor prices cost-accounting is impossible. Taxes are an imposition on producers and/or wealth owners and reduce production and/or wealth below what it otherwise would have been. Interpersonal conflict is possible only if and insofar as things are scarce. No thing or part of a thing can be owned exclusively by more than one person at a time. Democracy (majority rule) is incompatible with private property (individual ownership and rule). No form of taxation can be uniform (equal), but every taxation involves the creation of two distinct and unequal classes of tax-payers vs. tax-receiver-consumers. Property and property titles are distinct entities, and an increase of the latter without a corresponding increase of the former does not raise social wealth but leads to a redistribution of existing wealth.

Allt det här stämmer väl bra, men jag vill ändå sticka ut hakan och säga att allt detta ständigt bekräftas av erfarenheten och att man letar förgäves efter erfarenheter som motsäger det. Vad som kan komplicera bilden är det jag tog upp i min förra bloggpost, nämligen att teorier stämmer ”allt annat lika” och att allt annat sällan är lika, och att en bra teori också måste kunna förklara undantagen. Låt mig ta ett exempel:

En god potatisskörd leder till att priset på potatis sjunker, men om potatisskörden slår fel, stiger i stället potatispriset. Mises har detta exempel någonstans i Human Action, men han tillägger att det är fullständigt omöjligt att förutsäga exakt hur mycket priset på potatis sjunker eller stiger; det finns alltför många andra faktorer som spelar in – alltför mycket som är ”vartannat olika”. Men har någon människa någon erfarenhet av att det motsatta inträffar? Skulle knappast tro det.

Ja, det kan hända att potatispriset står stilla, hur dålig skörden än är; nämligen om staten går in med ett dekret om maximipris på potatis. Men då inträffar ju något annat som ”österrikisk” teori (eller vanligt sunt bondförstånd) kan förklara; nämligen att all potatisen snart tar slut och folk får äta annat till maten (spagetti, ris, couscous, bulgur, kanske kålrötter eller rovor). Det blir också svårt att få tag på andra produkter som görs av potatis, som t.ex. chips och brännvin som görs av potatis.

Och vad skulle vara ett ”empiriskt motexempel” mot tesen att allt mänskligt handlande är målinriktat? En sinnesförvirrad eller dement person som irrar omkring på måfå? Eller någon som går i sömnen? Men i de fallen kallar vi det inte för handlande.

Eller ta ”kalkyleringsproblem” som Hoppe också nämner ovan. Det här är förstås mer komplicerat än de förra exemplen – Men inte finns det väl någon erfarenhet som motsäger att socialistiska ekonomier inte kan göra kalkyler och att priserna i en sådan ekonomi måste sättas genom att kopiera en kapitalistisk (eller åtminstone blandekonomisk) omvärld?

Ett naturvetenskapligt exempel också, för att visa hur skenbara undantag från en korrekt teori lätt kan förklaras: Galileo hade en teori om att föremål faller med samma hastighet oavsett hur tunga eller hur lätta de är, och han utförde ett berömt experiment för att bekräfta sin teori vid lutande tornet i Pisa. Men om han samtidigt med ett normaltungt föremål skulle ha släppt en fjäder eller ett vissnat löv från tornet, skulle fjädern eller lövet singla ned betydligt långsammare. Skulle det vara en vederläggning av teorin, ett litet faktum som sparkar ifrån sig? Visst inte; det betyder bara att luftmotståndet, som i normala fall är försumbart, här spelar in.

Det här bör vara nog för att förklara min poäng, så jag slutar här. – En bra teori ska passa som hand i handske med erfarenheten. Att även bra teorier inte alltid gör det beror på att verkligheten är – vad ska jag säga? – en smula komplicerad.

$ $ $

Uppdatering 12 juni: Jag stänger kommenteringen till denna bloggpost nu, eftersom jag varken har lust eller ork att rådbråka hjärnan med Hoppes teorier (jag har så mycket annat att rådbråka hjärnan med, och dessutom har jag ett liv utanför bloggen som också kräver sin tid). Och det verkar ju som om Carl Jakobsson i stort sett är ense med mig om Hoppes historietolkning, och den enda oenigheten är om jag har övertolkat Hoppe utifrån ett enda citat. Men jag menar att jag har visat här i posten att Hoppes exempel inte stöder hans tes. Att sedan svenska Misesinstitutet rekommenderar honom så starkt är ju inget jag kan göra mycket åt.

Introduktionen till Hoppes bok, varifrån jag har citerat, finns på nätet, så intresserade kan läsa där och själv ta ställning till om jag övertolkat honom eller ej.