Hägerström om orsak och verkan

Närmast i Socialfilosofiska uppsatser följer ”Om social rättvisa”, där Hägerström spinner vidare på samma tema[1]: Våra föreställningar om rättigheter och rättvisa är rester av gammal vidskepelse, som har gjort sin nytta för att bevara samhället, men som nu – i vår moderna, socialdemokratiska tid – har spelat ut sin roll. Som han skriver allra sist:

Moren – människoguden – har gjort sin tjänst. Moren kan gå. (S. 111.)

Att gå igenom uppsatsen skulle därför i stort sett innebära en upprepning av vad jag redan skrivit, så jag avstår tills vidare härifrån. Men han har ett besynnerligt resonemang om begreppet ”kraft”:

Kraft är alltid något inre eller andligt. Den kan därför inte upptäckas genom iakttagelse av yttre föremål. Jag kan iakttaga, att en lavin begraver hus och människor i den meningen, att det ena, lavinen, gör förut, det andra, begravandet, följer. Men jag kan inte erfara den inre kraften hos lavinen. (S. 99.)

Nej, det är klart att jag som lekman inte kan veta (eller ”erfara”) vad det är för krafter som sätter en lavin i rörelse. Det krävs ett ingående studium av laviner för att komma underfund med detta. Men skulle det innebära att det inte finns några sådana krafter? Och vad är det då som sätter lavinerna i rörelse? Eller ska man ersätta ordet ”kraft” med t.ex. ”mekanism”? Men då är det ju bara en fråga om ordval utan djupare filosofiska eller vetenskapliga implikationer. – Alltnog; Hägerström fortsätter:

Varpå vilar då kraftföreställningen? Den vilar på egenartade upplevelser, som icke ha karaktären av iakttagelser. Jag lyfter en tung sten ifrån marken och erfar därvid en anspänning av armmuskeln.

Har inte detta just ”karaktären av iakttagelse”? Men jag ska inte avbryta Hägerström mer än nödvändigt.

Jag säger mig själv på grund därav, att lyftandet skedde genom min arms kraft.

Ja, vad skulle jag annars säga mig?

Eller jag beslutar på ett visst sätt efter en häftig inre kamp. Så skall jag göra! säger jag mig och ger därmed uttryck åt en över hela organismen utbredd ansträngning. Men just därför betraktar jag beslutet som framgående ur min viljas kraft.

Många beslut fattas utan någon sådan häftig inre kamp. Ta det enkla beslutet att gå ner på stan för att uträtta ärenden. Sällan eller aldrig föregås ett sådant beslut av någon inre kamp; dock är det väl ingen tvekan om att den framgår ur eller är ett uttryck för ens vilja, ehuruväl det i detta fall icke fordras någon större viljekraft.[2]

Ehuruväl den givna anspänningen uppenbart vid iakttagelse hänför sig på ett visst rum, armen, respektive den psykofysiska organismen i det hela – ”kraften” finns däri – så måste den dock tillika förekomma i en icke lokaliserad anspänningssituation. (S. 100.)

Mig förefaller det helt obegripligt att ”anspänningssituationen” skulle vara ”icke lokaliserad”, när den faktiskt är lokaliserad till armen eller till organismen i sin helhet. Men Hägerström förklarar:

Annars vore det obegripligt, varför ”kraften” alltid tillika blir något rent inre eller andligt, varför man ställer densamma mot materien.

Ja, det är obegripligt. Men finns denna obegriplighet i mitt inre eller i Hägerströms? Vem ställer det inre eller det andliga mot materien? Endast de filosofer som accepterar dikotomin mellan, eller tudelningen av, kropp och själ, eller ande och materia. Och till dessa filosofer hör icke jag.[3]

Så till Hägerströms försök att förklara kraftföreställningarnas uppkomst:

Men därmed har den ifrågavarande anspänningssensationen, som är kraftföreställningens underlag, känslokaraktär. Ty just detsamma gäller om våra så kallade känslor. Ehuruväl vi vid iakttagelse av våra känslor alltid förlägga dem till vår organism och sålunda lokalisera dem, betrakta vi dem dock tillika som på ett särskilt sätt tillhörande vårt inre, det intimaste i oss, vårt ”jag” i andlig bemärkelse. I detta: jag är glad eller sorgsen, har icke ”jag” samma betydelse som när man säger: jag är mager. Detta därför att ”jag” i förra fallet både har karaktären av något inre oåskådligt och av en given yttre verklighet, min kropp. Detta vore obegripligt om icke vid de hos organismen iakttagbara känslotillstånden också förelåge en upplevelse, vars innehåll icke lokaliseras och sålunda är något andligt. En sådan upplevelse måste vara något väsentligt vid allt vad känsla heter. Därför kan man säga, att kraften såsom något inre och andligt är given i en känsloupplevelse.

Denna förklaring vilar också på föreställningen om en klyvnad – ett gap befäst – mellan kropp och själ, mellan ande och materia.

Så ett stycke värdenihilism:

Säger jag: denna gärning är skändlig, uttryckes därmed alldeles detsamma som med ett: fy! en sådan gärning! Det vill säga, det uttryckes därmed blott en viss känsla i förbindelse med föreställningen om gärningens verklighet. (S. 101.)

Vad som är fel med detta har jag redan utrett.

Åter till lavinerna:

När vi säga: lavinen har kraft, så är det föreställningen om lavinen, som väcker kraftkänslor hos oss. Den med föreställningen om oss själva, ställda inför en sådan företeelse, förbundna känslan av intighet, svara därvid mot den med föreställningen om lavinen förbundna kraftkänslan. (S. 101.)

Men vad menas med en ”känsla av intighet”?

Om jag ställs inför en lavin, kommer min ”föreställning” om lavinen med största sannolikhet att beledsagas av en känsla av skräck: jag eller någon närstående riskerar att dö. Betraktar jag den mer på avstånd (eller läser om den, eller ser den på TV), fylls jag förmodligen av en känsla av sorg eller vemod. Men en känsla av intighet? Ja, lavinen begraver hus och människor, d.v.s. förintar dem. Men den enda känsla av just intighet man kan känna är väl en känsla av extrem sorg över att så mycket förintats; och då tas ”intighet” faktiskt, inte i bokstavlig utan i metaforisk bemärkelse.

Hägerström fortsätter:

Därför tilldela vi lavinen, icke oss själva, en kraft i detta fall, ehuruväl primärt kraftkänslan knyter sig till eget handlande. Men vidare bör observeras, att den primära kraftkänslan vid eget handlande alltid är förbunden vid det som går förut i det förlopp, som vi beteckna såsom vårt handlande, till exempel med muskelrörelsen, när vi spänna musklerna, eller med det, som vi kalla vår vilja. Det som kommer efteråt får därmed karaktären av något som följer på den utvecklade kraften. Därmed blir muskelspänningen eller viljan i vårt talesätt förbunden med kraft. Men eftersom kraften såsom given i en känsloupplevelse är något inre, oåskådligt, föranledas vi till det talesättet, att det som följer på det föregåendes kraftutveckling kommer inifrån, det vill säga, det finns redan på förhand såsom något i kraften inneslutet och bryter fram ur densamma. Man säger, att utförandet av handlingen, till exempel detta att lyfta stenen, beror av kraftutvecklingen hos musklerna eller att hela handlingen beror av en kraftutveckling, som beslutet innebär. I verkligheten kan icke något annat konstateras, än att muskelspänningen går förut och stenens upplyftande följer eller att vissa känslor och föreställningar hos den psykofysiska organismen gå förut och den yttre handlingen sker därefter. (S. 101f.)

Så om jag bestämmer mig för att gå ner på stan och sedan också gör det, kan vi bara iaktta att beslutet föregår handlingen, inte att beslutet orsakar handlingen. Och nej, jag misstolkar inte Hägerström här: ”kraft” och ”kraftutveckling” är orsaker.

Så här är det: Jag bestämmer mig för att gå ner på stan därför att jag har ärenden att uträtta – eller också gör jag det därför att jag inte vill sitta hemma och uggla (eller blogga om Hägerström) dan i ända. Så jag tar på mig ytterrocken och kliver ut i yttervärlden. M.a.o.: mitt beslut träder i kraft. Mitt beslut har beslutskraft. Inget lekande med ord kan ändra på detta. Och det råder ingen som helst tvekan om att mitt beslut här är orsak till mitt handlande. Och det är väl onödigt att nämna att detsamma gäller når jag har varit ute på stan och bestämmer mig för gå hem igen. Man kan inte sitta och uggla nere på stan hela dan heller!

Inflytandet från Hume och Kant är märkbart här, även om vi måste titta närmare på det exakta orsakssambandet.

Från Hume kommer idén att vi visserligen kan iaktta hur skeenden följer på varandra i tiden, och att detta upprepas på ett regelmässigt sätt (som t.ex. att solen går upp och natt övergår till gryning varje dygn), men att vi aldrig kan iakttaga det där orsakssambandet som sägs föreligga. Jag har bemött detta utförligt i min uppsats Hume om kausalitet och induktion, så jag behöver inte upprepa mig här. Hume menade också att vårt orsaksbegrepp grundar sig på att det ideliga upprepandet av (t.ex.) solens uppgång och nedgång gör att vi bildar oss en vana, och att vår föreställning om orsak och verkan är en vanebildning – som om vanor och vanebildning också vore orsakslösa. Hägerström talar om känslor, där Hume talar om vanor.

Och från Kant kommer den påstådda lösningen av detta dilemma: att vi visserligen inte direkt kan iaktta kausalitet, men att våra medvetanden är så funtade att vi ändå måste tillskriva händelseförloppen kausalitet. Liksom vi också måste tillskriva händelseförloppen karaktären av just förlopp, eftersom våra medvetanden är så funtade att vi måste ordna all vår erfarenhet i åskådningsformerna tid och rum. (Vilket alltså skulle innebära att det bara är i vår föreställning, inte i lavinen ”i sig”, som lavinen föregår begravandet av hus och människor, eller som mitt beslut att gå ner på stan föregår handlingen att företa en sådan promenad.)

Hur Hägerström sedan tillämpar dessa vidskepelser villfarelser insikter på våra rättighetsföreställningar kanske jag kan återkomma till, ifall det skulle behövas.


[1] Tantvännen – som får agera som min modersmålslärarinna – har strängeligen förbjudit mig att använda uttrycket ”gå på i sina ullstrumpor”. Så för att inte i onödan riskera mitt betyg avstår jag visligen härifrån.

[2] En sak jag lärt mig av Hägerström är att jag borde använda konjunktionen ”ehuruväl” lite oftare.

[3] Icke heller Ayn Rand, som i Galts tal skriver att mystikerna har

kluvit människan i två delar och satt den ena halvan emot den andra.

Icke heller Aristoteles, som betraktade själen som en egenskap hos kroppen – dess ”form” eller ”enteleki” – och såg den som oskiljbar från kroppen.

Den hägerströmska solidariteten

Axel Hägerström var starkt påverkad av Immanuel Kant, även om han tog avstånd från vissa av Kants idéer (se Det hägerströmska pliktmedvetandet). En kort uppsats som han säkerligen läst och begrundat är Synpunkter till en allmän historia i världsborgerligt syfte[1].

Kant menade att målet med vårt liv omöjligt kan vara individens fullkomning – av det enkla skälet att våra liv är alldeles för korta för att vi ens tillnärmelsevis ska hinna bli fullkomliga. Men om historien inte ska vara alldeles ändamålslös måste vi anta att slutmålet – det som ger mål och mening åt vår färd – måste vara släktets fullkomning. Detta kommer att ta åtskilliga – kanske hart när oräkneliga – generationer; men om det inte går att tänka sig ett sådant slutmål, skulle naturen, när den utrustat oss med förnuft och fri vilja, ha spelat oss ett elakt spratt. Med Kants egna ord:

Hos människan (såsom den enda förnuftiga varelsen på jorden) skulle de naturanlag, som äro beräknade för hennes förnufts bruk, först komma till fullständig utveckling hos släktet, däremot icke hos individen. En varelses förnuft är en förmåga att vidga reglerna och syftemålen för alla sina krafter långt utöver naturinstinkten och vet inte av några gränser för sina planer. Det arbetar emellertid själv icke instinktivt utan har behov av försök, övning och undervisning för att fortskrida från en klarhetsgrad till en annan. Av detta skäl skulle varje människa vara nödsakad att genomgå ett ofantligt långt liv för att lära sig, hur hon fullständigt skall tillgodogöra sig sina naturliga anlag; eller – i den händelse naturen endast tillmätt henne endast en kort frist att leva (såsom fallet verkligen år) – måste hon förfoga över en kanske oöverskådlig rad av generationer, av vilka den ena lämnar sin kultur i arv till den följande för att en gång driva sina anlag i vårt släkte till den grad av utveckling, som fullständigt motsvarar hennes avsikter. Och denna tidpunkt måste åtminstone för människans tanke stå som målet för hennes strävanden, alldenstund annars naturanlagen till största delen måste betraktas som förspillda och ändamålslösa – något som skulle upphäva alla praktiska principer och därigenom giva naturen, vars vishet annars måste tjäna som grundsats vid bedömandet av alla andra anstalter, sken av att endast med människan ha bedrivit en barnslig lek. (S. 9f.)

Att naturen har ett ändamål med oss människor är något Kant sluter sig till utifrån att naturen tycks ha ett ändamål med de lägre organismerna. Strax innan skriver han:

Ett organ, som icke skall användas, en anordning, som icke fyller sitt syfte, är en motsägelse i den teleologiska naturläran. Ty om vi avvika från denna grundsats, så hava vi icke längre en lagbunden utan en ändamålslöst lekande natur och ett tröstlöst på måfå träder i stället för förnuftets ledtråd. (S. 9.)

Och vad är det då naturen vill?

Naturen har velat, att människan skulle helt och hållet ur egen fatabur frambringa allt, som går utöver hennes djuriska tillvaro och att ingen annan lycksalighet eller fullkomlighet skulle komma henne till del än den hon i frigjordhet från instinktlivet själv förskaffat sig genom eget förnuft. […] Då hon förlänade människan förnuft och därav följande viljefrihet, så var detta redan en tydlig fingervisning om hennes avsikt med människans utrustning. […] Det förefaller emellertid icke alls ha varit av vikt för naturen, att människan hade det bra, utan att hon arbetade sig fram tillräckligt för att genom sitt uppförande göra sig förtjänt av livet och välbefinnandet. Det överraskande i saken är, att de tidigare generationerna förefalla fullgöra sitt betungande värv blott för de efterföljandes skull för att giva dessa en plattform, varifrån de kunna bygga vidare på den byggnad, som naturen har planlagt; och att likväl blott de sistkommande skola njuta lyckan att bo i byggnaden, varpå en lång rad av deras förfäder (helt visst oavsiktligt) hava arbetat utan att dock själva kunna taga del i den lycka, som de förberedde. Men hur gåtfullt detta än är, så nödvändigt är det dock tillika, om man nämligen en gång antager, att ett djursläkte skall besitta förnuft och såsom en klass av förnuftsväsen, som samt och synnerligen dö, icke dess mindre ernå en fullkomlig utveckling av sina anlag. (S. 11f.)

Och hur bär sig då naturen åt för att leda människosläktet till fullkomning? Det var inte av vikt att människan hade det bra, utan att hon måste arbeta för att göra sig förtjänt av livet och välbefinnandet. I sitt anletes svett ska hon äta sitt bröd, som det står i Bibeln. Men det är mer än så:

Medlet, som naturen betjänar sig av för att åstadkomma utvecklingen av alla sina anlag är deras inbördes antagonism i samhället, för så vitt denna dock till slut blir orsak till en lagbunden ordning av desamma. […] [Människan väntar sig överallt] att stöta på motstånd, liksom hon är sig fullt medveten att hon å sin sida är böjd för att rida spärr mot andra. Detta motstånd är det nu, som uppväcker människans alla krafter, sätter henne i stånd att övervinna sin håg för lättja och sporrad av ärelystnad, härsklystnad eller förvärvsbegär skaffa sig en rangplats bland sina medmänniskor, vilka hon icke rätt kan fördraga men vilka hon icke heller kan undvara. (S. 13f.)

Kortare uttryckt: Naturen använder sig av spliten mellan människor för att föra människosläktet till fullkomning.

Kant säger ingenting om Gud i denna uppsats utöver detta:

De naturliga drivfjädrarna härtill [d.v.s. till spliten mellan människor], källorna till okamratligheten och det genomgående motstånd, varur så mycket ont härleder sig, vilket emellertid i sin tur driver till förnyad anspänning av krafterna och därigenom till en kraftigare utveckling av naturanlagen, förråda väl således en vis skapares ordnande hand och icke en illvillig andes, som har fuskat i hans härliga verk eller av pur avund bragt det på skam. (S. 15.)

Problemet är alltså i korthet att vi människor har så svårt att hålla sams, fastän det onekligen vore bättre om vi gjorde det; vilket leder Kant till följande:

Det största problem, som naturen tvingar människosläktet att lösa, är ernåendet av ett allmänt, rätten förvaltande borgerligt samfund. [Det är] endast inom samhället […[ som naturens högsta syfte: utvecklingen av alla dess anlag, kan uppnås inom mänskligheten […] Att inträda i detta tvångstillstånd tvingar nöden den annars för oinskränkt frihet så upplagda människan.

Detta problem är tillika det svåraste och det som sist löses av människosläktet. (S. 15ff.)

Inom de enskilda nationerna är problemet till största delen löst i och med att samvaron människorna emellan regleras av lagar och rättsväsende. Men mellan nationerna är problemet fortfarande olöst. Split mellan nationer leder till krig. Det problem som återstår att lösa måste alltså vara att få också samvaron mellan folken och nationerna att regleras av lagar och en rättsordning. Nationerna och deras ledare måste till sist fås att inse att krig inte är någon bra lösning, utan att det vore bättre att få till stånd en skiljedomstol mellan nationerna i de fall konflikter uppstår. Kants slutsats:

Ett filosofiskt försök att bearbeta den allmänna världshistorien under synpunkten av en naturens plan, som har den fullkomliga borgerliga samfundsbildningen i människosläktet till mål, måste betraktas som möjligt och rentav som gagneligt för detta naturens syfte. (S. 27.)

Och i en senare uppsats i Avhandlingar om fred och rätt, ”Om förhållandet mellan teori och praktik i folkrätten”, sammanfattar Kant (kort och koncist, om än i en lång och omständlig mening):

Liksom våldsövergrepp från alla sidor och därav följande nöd slutligen måste bringa ett folk därhän att besluta sig för att underkasta sig det tvång, som förnuftet själv föreskriver det såsom medel, nämligen den offentliga lagen, och inträda i en statsborgerlig författning: så måste också den nöd, som följer av de ständiga krigen, i vilka stater i sin tur söka rikta sig på varandras bekostnad eller underkuva varandra, slutligen bringa dem därhän, även mot deras vilja, att antingen inträda i en världsborgerlig författning; eller också, om ett sådant tillstånd av allmän fred (såsom väl också understundom varit fallet med statskolosser) ur en annan synpunkt innebär en ännu större fara för friheten, i det den medför den förskräckligaste despotism, så måste denna nöd ändock tvinga dem till ett tillstånd, som visserligen icke utgör ett världsborgerligt samfund under ett överhuvud men likväl ett rättstillstånd i form av en federation enligt en gemensamt avtalad folkrätt. (S. 191f.)

$ $ $

Vad har nu allt detta med Axel Hägerström att göra?

Hägerström skriver också om hur idéer formar historiens lopp – och om hur idéerna i sin tur omformas av de historiska skeendena. Han skriver också om spliten mellan människor, även om han mest skriver om spliten mellan olika samhällsklasser. Och han betraktar idéerna om naturliga rättigheter som en vidskepelse som har haft sin betydelse men som nu har spelat ut sin roll. Det var där jag lämnade honom i min förra bloggpost. Så vad vill han sätta i deras ställe?

Endast där den samhälleliga  verksamheten sker inom klasskillnadens ram […] behövs verkligen idéerna i fråga, för att icke allt skall sprängas sönder. Endast under sådana förhållanden behöva lagarna beklädas med en öppen eller fördold gudomlig helgd. Men tänka vi oss ett samhälle, där den vida övervägande massan av befolkningen känner sig solidariskt intresserad för samhällsordningens bestånd, måste alla sådana skyddsmakter vara överflödiga. (S. 95f i Socialfilosofiska uppsatser.)

Solidaritet är alltså det högsta samhälleliga värdet för Hägerström (även om han själv, i enlighet med värdenihilismen, knappast skulle använda ordet ”värde”). Har jag sagt eller antytt att Hägerström skulle vara socialdemokrat?

Därmed är också uppgiften klar för alla socialt intresserade, som genomskåda det fortgående förfallet av samhällskittande rättsföreställningar. Endast på ett sätt kan faran av, att skutan med förlorat roder sätter på grund, förebyggas, och det är, att var och en i sin stad gör allt för att inskränka klasskillnaden eller för att åstadkomma ett sådant sakernas tillstånd, att icke ett betydande antal samhällsmedlemmar känna sig som en blott piedestal för de övriga. (S. 96.)

Och sedan blir Hägerström riktigt lyrisk:

”Stilla, omärkligt vrider sig världens hjul”, har en stor tänkare sagt.[2] Stilla, omärkligt upplöser sig i folkdjupen en nedärvd föreställningsvärld, som i årtusenden varit ett värn för en lugnt fortskridande samhällsverksamhet. Bildningens representanter bära framför andra ansvaret för framtiden. Därför böra [sic] de ock vaket iakttaga vad klockan slagit för att icke överraskas. Det gäller att i tid ersätta det gamla samhällskittet med ett nytt av solidare konsistens.

Så följer det sista stycket, och det påminner verkligen om Kant:

Därmed lyfta vi också vårt eget liv upp på ett högre plan genom att insätta det såsom led i släktets ändlösa strävan mot lycka och kultur. Vi förvärva så en djupare tillfredsställelse, än all isolerad jakt efter egen lycka kan skänka.

Om jag nu får avbryta Hägerström, så säger han ju här att vi blir lyckligare av att eftersträva släktets lycka än att eftersträva vår egen. Jag måste dock betrakta detta som nonsens – eller som en förväxling av orsak och verkan. Det är klart att min lycka inte står i motsättning till andras, eller till människosläktets, lycka. Och andra blir säkert också lyckligare av att jag är lycklig! Detta må vara en sanning med moderation, eftersom somliga säkert vill mig illa. Men på det hela taget gör den enskildes lycka också att ”samhället” eller det samlade människosläktet blir lyckligare.

Religionen och därmed besläktade föreställningar ha alltid för den enskilde haft den betydelsen, att han kommit att se sig själv i ett större sammanhang. Därmed har livet fått ett rikare innehåll och större lyckomöjligheter.

Ja, om man då bortser från all split religionen sått, alla religionskrig och alla förföljelser av religiöst oliktänkande.

Men vi behöva inga vidskepliga föreställningar för att foga våra strävanden in i ett större helt. Vi behöva blott leva oss in i vårt släktes djupaste syften för att skänka oss själva en uppgift, som höjer oss över den tyngsta av alla känslor, känslan av livets tomhet.

Ja, det är ju vad Kant säger också: att släktet har ett djupare syfte än vad någon enskild person kan ha (och att individen därför bör underordna sig släktet och eftersträva dess lycka hellre än sin egen). Men vad är detta att släktet skulle ha ett syfte (eller att naturen skulle ha ett syfte med vårt släkte) annat än – vidskepelse? Och varför skulle vi behöva just den vidskepelsen, nu när alla tidigare vidskepelser tagits ifrån oss? Talar Hägerström för oss alla, när han säger att den ”höjer oss över den tyngsta av alla känslor, känslan av livets tomhet”?

$ $ $

Finns det något i allt detta som vi kan ta till oss, även om vi inte accepterar Kants eller Hägerströms filosofi? Ja, en sak: att all förändring till det bättre kommer att ta tidlång tid. Qua objektivister – eller qua frihetsvänner i största allmänhet – eftersträvar vi ett laissez-faire-samhälle. Men det kommer att ta åtskilliga generationer innan vi når dithän. Tidens och historiens hjul vrider sig stilla och omärkligt. Idéer styr historiens lopp – men de kan också omformas, ibland förvanskas, av det historiska skeendet – och de måste hursomhelst ibland omprövas och modifieras av det historiska skeende där man försöker tillämpa dem (inte så att de överges, förstås, utan så att de blir bättre formulerade).

Det finns, kort sagt, ingen genväg förbi historien.


[1] På svenska i samlingsvolymen Avhandlingar om fred och rätt, i översättning och med inledning av Alf Nyman, Stockholm: Bonnier, 1915. – På nätet finns både det tyska originalet och en fullständig översättning till engelska. – Jag tagit upp dessa avhandlingar (med utförliga citat) i två tidigare uppsatser.

[2] Tyvärr har jag icke lyckats utröna vilken stor tänkare som sagt detta,

Är naturrätten en vidskepelse?

Ja, det menade i varje fall Axel Hägerström, i uppsatsen ”Om sociala vidskepligheter” i Socialfilosofiska uppsatser. Men först några förberedande anmärkningar:

Objektivismens rättighetsteori kallas naturrättslig, eftersom den grundar sig på människans natur som människa:

Källan till människans rättigheter är inte gudomlig lag eller kongressens lag, utan identitetslagen. A är A – och människan är människa. Rättigheter är existensvillkor som fordras av människonaturen för hennes rätta överlevnad[1]. Om människan ska leva på jorden, är det rätt för henne att använda sitt intellekt, det är rätt att handla efter sitt eget fria omdöme, det är rätt att arbeta för sina värden och att behålla produkten av sitt arbete. Om hennes syfte är att leva på jorden, har hon rätt att leva som en rationell varelse: naturen förbjuder henne det irrationella. Varje grupp, varje gäng, varje nation som försöker förneka människans rättigheter har fel, vilket betyder: är ont, vilket betyder: är mot livet. (Galts tal.)

Men ordet ”naturrätt” kan leda tanken fel här (och skulle säkert leda Axel Hägerströms tanke fel, ifall han läste detta). Även om det inte är Gud eller riksdagen som gett oss våra rättigheter, kan man få för sig att evolutionen har gett oss dem, på samma sätt som evolutionen har gett oss den gen eller de gener som givit oss tankeförmåga, fri vilja och allt annat som skiljer oss från andra djur. Craig Biddle har tagit upp detta i sin uppsats Ayn Rand’s Theory of Rights: The Moral Foundation of a Free Society (The Objective Standard, Vol. 6, No 3, hösten 2011).

Och i den amerikanska självständighetsförklaringen står det

… att [människorna] av sin Skapare har tilldelats vissa oförytterliga rättigheter och att rätten till liv, frihet och strävan efter lycka finns bland dessa.

Men om det är vår Skapare som gett oss våra rättigheter, betyder det ju att rättigheterna är gudagivna, och då är ju våra rättigheter inte naturliga utan övernaturliga.

Det är detta – att rättigheterna är gudagivna – som Hägerström tar fasta på. Han inleder med en genomgång av rättighetsbegreppets – och liknande begrepps – historia. Ett liknande begrepp är ”suveränitet”: monarkerna regerade i äldre tider ”med Guds nåde”. När sedan konungarnas suveränitet fick ge vika för folksuveräniteten, stannade suveränitetens påstått gudomliga ursprung kvar i det ”allmänna medvetandet”: det var nu inte längre kungen utan folket (via sina representanter) som regerade med Guds nåde. Och eftersom idén om ”folksuveränitet” är nära förknippad med idén om individens rättigheter, blev det till att individens rättigheter också var gudagivna.

Individens oförytterliga (okränkbara, ovillkorliga) rättigheter är som bekant rätten till liv, frihet, egendom och strävan efter lycka. Alla dessa rättigheter är enligt Hägerström vidskepelser. Jag börjar med den sista rättigheten:

[Till den personliga värdigheten hör också] rätten till lycka. Därför måste den till samma värdighet hörande rätten till jämlikhet bliva ej blott en rätt till formell likhet inför lag, utan även rätt till samma grad av lycka som var och en annan. Att därmed den ekonomiska rörelsefriheten liksom även rätten till arbetsproduktens fulla värde skulle skjutas undan, var av sig självt klart. (S. 90.)

Nu står det ju inte i den amerikanska självständighetsförklaringen (och inte heller i Ayn Rands skrifter) ett ord om någon ”rätt till lycka”. Det står att vi har rätt att sträva efter lycka. Det finns här på jorden ingen garanti för att vi verkligen ska bli lyckliga, men innebörden av rättigheten är att ingen – ingen person och ingen myndighet – ska få hindra oss att eftersträva lyckan. Och idén att någon person, eller någon myndighet, skulle kunna skänka oss lycka, är direkt befängd. Ännu befängdare är det att staten eller samhället skulle kunna fördela lyckan mellan oss. Och att en intelligent person som Hägerström skulle missa denna väsentliga distinktion är faktiskt tämligen obegripligt.

Så till rätten till liv:

Till de proklamerade människorättigheterna hörde även rätten till livet. Det synes ju också, som om denna rätt först och främst skulle höra till den personliga värdigheten. Emellertid gällde det härvid, i överensstämmelse med det starka betonandet av den ekonomiska rörelsefriheten, blott att livet icke fick kränkas genom yttre angrepp. Däremot var det icke åtminstone närmast fråga om rätten till en dräglig existens. En sådan rätt måste av sig själv föra med sig allehanda inskränkningar i den ekonomiska rörelsefriheten. Detta genom därmed följande plikter att försörja de arbetsodugliga och att bereda alla det arbete, vartill de ägde förmåga. Även måste sådant draga med sig skyldighet från statens sida att tillse, att arbetslönerna hölles uppe på en viss höjd, allt ledande till inskränkningar i den ekonomiska rörelsefriheten. Till och med rätten till den egna arbetsproduktens fulla värde måste inskränkas, särskilt genom skyldigheten att sörja även för arbetsodugliga. (S. 89.)

Så rätten till liv – alltså rätten till det egna livet – förvänds till ansvar för alla andras liv och till en skyldighet att upprätthålla andras liv, att sörja för deras försörjning.

Som alltid är Ayn Rand det ”välgörande korrektivet” till Hägerström:

En ”rättighet” är en moralprincip som definierar och sanktionerar en människas handlingsfrihet i ett so­cialt sammanhang. Det finns bara en grundläggande rättighet (alla andra är dess konsekvenser eller korollarier): en människas rätt till sitt eget liv. Livet är en process av självuppehållande och självalstrat handlande; rätten till liv betyder rätten att ägna sig åt självuppehållande och självalstrat handlande – vilket betyder: friheten att ut­föra alla de handlingar som fordras av ett förnuftsväsens natur för att han ska kunna upprätthålla, främja, för­verkliga och njuta av sitt eget liv. (Detta är innebörden av rätten till liv, frihet och strävan efter lycka.)

Begreppet ”rättighet” är endast tillämpligt på handling – närmare bestämt, på handlingsfrihet. Det be­tyder frihet från fysiskt våld, tvång eller inblandning av andra människor. (”Människans rättigheter” i Själviskhetens dygd; ingår också i Kapitalismen: det okända idealet.)

Kortare uttryckt: alla våra rättigheter är rättigheter till handling – inte en rätt att försörjas av andra eller av staten. Men etatister och kollektivister (och dit hör uppenbarligen Hägerström) vänder alla våra rättigheter till deras raka motsats.

Hägerström fortsätter i samma kollektivistiska ullstrumpor:

Men hade blott en gång idén om den personliga värdigheten brutit sig väg, kunde man icke stanna vid den blott negativa respekten för livet. Man fördes omedelbart till idén om vars och ens rätt att kräva de nödvändiga betingelserna för en livskraftig existens. Därmed måste då ock rörelsefrihetens rätt på det ekonomiska området liksom även rätten till arbetsproduktens fulla värde antastas, (S. 89.)

Det här var förstås bara en upprepning av föregående. Men jag betraktar det som ett oskick att kalla våra rättigheter ”negativa”. Rätten att leva, att handla efter eget omdöme, att behålla produkten av sitt arbete och att sträva efter den egna lyckan är ju i hög grad positiva rättigheter. Det enda ”negativa” skulle vara att andra förbjuds att kränka dessa rättigheter. Men det är i så fall bara en lek med orden ”positiv” och ”negativ”.

Så hur är det då med äganderätten?

Vi erinra oss, att i förbindelse med egendomsrätten avtals-, handels-, yrkes- och arbetsfrihet, överhuvud ekonomisk rörelsefrihet hörde till de eviga rättigheterna. Se nu emellertid på konsekvenserna av en sådan rättsidé. De besittande klasserna ha i sitt våld produktionsmedlen. De fattiga ha intet annat än sina arbetskrafter. De måste då för att kunna leva ingå avtal med samhällsrikedomens innehavare om att ställa sin arbetskraft till förfogande mot viss lön. De besittande önska emellertid naturligt nog att draga vinst av sin företrädesställning och förbehålla sig därför en del av arbetsproduktens värde, som blir kapitalvinst och markränta. Så ha vi då den ”arbetslösa inkomsten” rättfärdigad ur den med den personliga värdigheten sammanhängande egendomsrätten och den ekonomiska rörelsefriheten. (S. 88.)

Det här är förstås rena rama marxismen![2] Och efter det att jag översatt George Reismans epokgörande uppsats Den klassiska ekonomin versus utsugningsteorin (och den kortare sammanfattningen Vederläggning av Smith och Marx) är det närmast genant att behöva ta upp och bemöta detta.

Utan att citera vartenda ord Reisman skriver kan jag väl ändå invända mot idén att kapitalisterna skulle åtnjuta ”arbetsfri inkomst”. Tankearbete räknas alltså inte! Planering räknas alltså inte!

Och vad menas med att de ”besittande klasserna” har produktionsmedlen i sitt våld? Hur kom dessa produktionsmedel till? Den förste bonde som bryter åker och odlar säd skapar ett nytt produktionsmedel; likaså den förste smed som öppnar en smedja eller den förste skräddare som öppnar ett skrädderi. De har otvivelaktigt dessa produktionsmedel i sin besittning. Detsamma gäller i moderna, avancerade ekonomier, där t.ex. Rockefeller skapar oljeraffinaderier, Ford bilfabriker, Bill Gates och Steve Jobs dataföretag, o.s.v. Som skapare av dessa produktionsmedel kommer de också i besittning av dem; och de kan bestämma vem eller vilka som ska ta över besittningen efter deras frånfälle. Var finns våldet i allt detta? Frasen ”i sitt våld” är bara tillämplig när produktionsmedlen stjäls av rövare, eller när staten med våld, eller hot om våld, tar över besittningen, d.v.s. konfiskerar produktionsmedlen.

Och för att än en gång citera det välgörande korrektivet:

När du arbetar i en modern fabrik, får du inte bara betalt för ditt arbete utan för den produktiva genialitet som har gjort denna fabrik möjlig: för det arbete som utförts av den industriman som byggt den, för det arbete som utförts av den investerare som sparat pengar och riskerat dem på det oprövade och nya, för den ingenjörs arbete som konstruerat de maskiner vilkas spakar du hanterar, för den uppfinnares arbete som skapat den produkt som du tillbringar din tid med att tillverka, för den vetenskapsmans arbete som upptäckt de lagar som möjliggör tillverkningen av denna produkt, för den filosofs arbete som lärde människorna hur man tänker och som du tillbringar din tid med att fördöma.[3] (Galts tal.)

Och hur blir det med friheten då?

Med frihet förstods såväl något negativt som positivt. Negativt innebar den, att ingen myndig person i och för sig var rättmätigt underkastad någon annan. All subordinationsplikt kan begrundas blott i frivillig överenskommelse. Vidare hörde därtill, att statsmakten icke var befogad till några andra frihetsinskränkningar än sådana, som fordrades för skyddet av andras rätt. Ej heller kunde statsmakten överhuvud företaga något gentemot den enskilde utan att därtill ha bemyndigat sig själv genom allmän lag. Positivt innefattade friheten rättigheter, som stodo i nära förbindelse med äganderätten: avtalsrätt, rätt till fri handel, yrkesutövning och arbete, dessutom yttrandefrihet inom vissa av hänsynen till det allmänna bestämda skrankor, och religionsfrihet. (S. 84.)

Inget fel med det.

Jämlikheten särskilt innebar, att alla företrädesrättigheter för stånd och klasser skulle bortfalla, att alla skulle vara lika inför lagen och äga rätt att likmätigt komma i fråga vid alla sociala distinktioner. (S. 84f.)

Inget fel med det heller – så länge jämlikhet ses som likhet inför lagen och avsaknad av särskilda privilegier (”företrädesrättigheter”) för vissa grupper. Men när jämlikhet ses som att all rikedom – och, till råga på allt all lycka – ska fördelas helt lika, ja, då blir förstås jämlikheten frihetens värsta fiende.

$ $ $

Hägerströms sätt att resonera företer stora likheter med den marxistiska idén om ”bas” och ”överbyggnad”; han talar mycket om hur olika intressen (olika samhällsklassers intressen) s.a.s. förmäler sig med idéerna om suveränitet och naturrätt.

Att enväldiga monarker har ett intresse av föreställningen om ett kungarike ”av Guds nåde” faller av sig självt. Men detsamma gäller alltså, enligt Hägerström, om sekulariserade varianter och om föreställningen om ”naturliga” rättigheter.

Direkt efter styckena om frihet och jämlikhet följer detta:

Innan vi gå vidare bör den här föreliggande idévärlden ses i sitt historiska sammanhang. (S. 85.)

Och Hägerström följer sedan rättighetsidéns historia bakåt, via Locke, Grotius och Pufendorf, medeltiden och urkristendomen, tillbaka till Cicero och stoicismen, och dessförinnan antikens sofister:

Men stoicismens naturrätt leder i sin ordning tillbaka till den grekiska sofistikens hävdande av natur gentemot social sed. (S. 85.)

Och därefter tillbaka till senare tid:

Till frändskapen med idén om den personliga, på gudomlig natur grundade värdigheten komma vi, även om vi taga i betraktande den tidsströmning, vartill idéerna i fråga hörde. Härutinnan är att observera den allmänna intellektuella resningen under 1600- och 1700-talen mot alla under medeltiden heligförklarade sociala institutioner och makter – mot feodalism, självhärskardöme, kyrkomakt och så vidare. Allt sådant avklädes skoningslöst sin gudomliga värdighet.

Därav följde emellertid ingalunda för den tidens tänkande, att ingenting var heligt. I det alla gamla samhällsinstitutioner berövades sin gudomliga härstamning, flyttades tyngdpunkten över till individerna, som i stället för gudar voro dessa institutioners mer eller mindre insiktslösa eller illvilliga upphovsmän. Vad var då naturligare än att all den vördnad, varmed man sett upp till de sociala auktoriteterna, flyttades över på individen själv? Därvid dock väl att märka: icke på den av samhället korrumperade, utan på den oförfalskade, naturliga individen. […]

Alltnog: den naturlige individen fick över sig samma gudomliga sakrosankthet, varmed under medeltiden de sociala auktoriteterna varit beklädda. […] [Det gudomliga] hade nu blott flyttat in sina bopålar in i den enskildes personlighet. Därmed framträder tydligt nog bandet mellan medeltidens auktoritetsförgudning och 1700-talets individualism. (S. 86.)

Med andra – och färre – ord: individualism innebär att individen har gudomliggjorts. Och har alltså inte blivit mindre vidskepliga än vi var under medeltiden; vidskepelsen har bara tagit en annan form!

Hägerström fortsätter i samma ullstrumpor:

Vi kunna nu också genom direkt analys av de ifrågavarande naturrättsidéerna i dem upptäcka föreställningar om personens i hans övernaturliga väsen grundade värdighet. Personen, heter det, har i sig själv vissa rättigheter, som hos andra motsvaras av plikten att respektera dem. […] Värdet av respekten är bestämt direkt ur den berättigade personen själv. Det vill säga: denne anses i sig själv äga värde. […] Men däri ligger alltid något övernaturligt. Endast det som är upphöjt över naturlivets skrankor, kan äga självständigt värde, kan vara absolut norm för våra värden.

Vad är det fråga om här egentligen? Personen är till sitt väsen, som det heter, gudomlig. Den antropomorfe guden har upphört att vara särskilt nådig mot medeltida auktoriteter och har utan hänsyn till rangrullan slagit sig ned hos alla enskilda. Riktigheten av det här framställda antagandet bekräftar sig därav att de två oförnekligt skarpsinnigaste bland naturrättsfilosoferna, Rousseau och Kant, hänskjuta de proklamerade rättigheterna på människans värdighet såsom ett osinnligt väsen. (S. 87.)

Jamen så bra att vi får veta att Rousseau och Kant var så mycket skarpsinnigare än Locke och Jefferson och, för den delen, Ayn Rand.

Sarkasmer åsido upprepar ju Hägerström bara samma sak: våra rättigheter är av gudomligt ursprung, alltså är de vidskepelser.

Längre fram i texten:

Gå vi nu över till vår tid, så är ingalunda idén om den personliga värdigheten avsomnad. Det är ju också lätt nog att skönja, hurusom dess olika, sinsemellan stridiga faser av olika läger förfäktas. Egendomsrätten, förvärvs-, avtals- och arbetsfriheten såsom eviga människorättigheter […] hävdas numera med den största intensitet av kapitalets förkämpar. Till och med Englands ädla lorder ha en viss passion för de fordom-revolutionära idéerna. (S. 91.)

Emellertid, vad som här särskilt är att observera är att den personliga värdigheten som ligger till grund för idéerna om människorättigheterna, är en veckrik mantel. I den kan såväl storbourgeoisien som proletariatet, såväl en Rockefeller som en Marat skruda sina sociala idéer. Sedan en gång ”homo sapiens” har fått gudavärdighet, så öppnar sig ett rikt fält av möjligheter. Å ena sidan blir ekonomisk rörelsefrihet och därmed förbunden egendomsrätt en naturlig rätt. Ty skulle det icke vara att antasta själva gudomligheten i människan att beröva hennes självbestämning? Men huru skulle hon på det materiella området kunna utöva sin självbestämning, om hon icke kunde få räkna något som sitt och om hon icke finge genom eget arbete, fria avtal med andra och så vidare förvärva sin besittning? Å andra sidan: huru skulle de alla kunna äga en gudomlig värdighet, om den ene finge sättas tillbaka för den andre, om de icke alla finge del av lika lycka? Detta åter för i sina konsekvenser till privategendomens och frihetens bortfallande. (S. 92f.)

Vilket vill säga så mycket som att, om våra rättigheter är gudagivna och beror på att vi alla är gudomliga, kan det leda till vilken som helst av två slutsatser: att vi har absolut rätt till frihet och egendom – eller att vi inte har någon sådan rätt alls.

Men så kommer intressena in:

Fråga vi nu vad som under dessa omständigheter blir bestämmande för den rättsidé, som i särskilda fall härledes ur den personliga värdigheten, så giver sig svaret av sig självt. Det är tradition och intressen i broderlig förening. Genom tradition befäster sig den vidskepliga föreställningen, genom de skiftande intressena erhåller den sin skiljaktiga utformning i olika fall.

Vem ser icke huru bakom de idéer, som proklamerades i deklarationerna av människorättigheterna, låg bourgeoisiens intresse att frigöra sig från feodalismens och skråväsendets tvångströjor? Detta klassintresse var här tillika ett allmänt socialt, emedan hela den samhälleliga produktionen var i behov av större rörelsefrihet. I omedelbar förknippning därmed befann sig ett kulturellt strävande mot tankefrihet. (S. 93.)

Att människorna blir befriade från en och annan social tvångströja kan väl aldrig vara fel, oavsett vilka snäva klassintressen som till att börja gagnas av det? Det är inte bara bourgeoisien som mår väl av ökad frihet; proletariatet gör det också; och jag skulle tro att filosofiprofessorerna också gör det. Men det är kanske just detta Hägerström menar med att det fanns ett ”allmänt socialt […] behov av större rörelsefrihet”. Men han ser det alltså inte ur individens utan ur samhällets synvinkel.

Jag behöver icke alls särskilt utreda, vad för intressen ligga under de besittande klassernas hävdande i vår tid av franska revolutionens idéer. Vem ser icke vidare småborgaresynpunkterna i en Robespierres och Saint-Justs samhälleliga idéer? Vem ser icke den förbindelse av rena klassintressen […] som ligger bakom den moderna arbetarrörelsens hävdande av den reella jämlikhetens rätt? (S. 93.)

Parentetiskt är värt att notera att Hägerström, inte bara här utan genomgående, hänvisar till den franska revolutionen 1789 och nämner den amerikanska revolutionen 1776 mer i förbigående. Kanske det beror på att han såg Rousseau som en så mycket skarpsinnigare naturrättsteoretiker än Locke och Jefferson?

Så till Hägerströms version av marxismens ”bas” och ”överbyggnad”:

Den personliga värdighetens rättsidé är liksom alla idéer om en inre rätt endast en duk, som mänskliga intressen spänner över sig och som bildar sig efter dessa som kläderna efter kroppen. Så tänjbar är den, att även mordlusten själv kan dölja sitt ansikte därunder.

Det var efter min mening ett ur vissa synpunkter riktigt grepp på saken, då Marx betraktade rättsidéerna som en överbyggnad på ekonomin. Men riktigare är det att säga, att de äro en överbyggnad på våra intressen, av vilken art dessa än må bara. (S. 93f.)

Alla dessa idéer om personlig värdighet och om rättigheter har enligt Hägerström haft både positiva och negativa konsekvenser; det negativa är förstås att ”även mordlusten kan dölja sitt ansikte därunder”. Men de positiva konsekvenserna överväger:

Nu är det emellertid tydligt, att även de här behandlade idéerna haft sin sociala funktion att utföra. De måste på något sätt varit nyttiga för samhället i det hela. Annars skulle de efter den allmänna lagen om, att endast det för samhällets bestånd nyttiga består i kampen för tillvaron, snart ha förlorat all betydelse. Denna deras sociala funktion är nu också lätt skönjbar. Idéer om den bestående maktens inre rättmätighet ha givit en viss stadga åt förhandenvarande maktförhållanden och därmed skyddat det hela för en skadlig beständig gungning. Å andra sidan ha slika idéer om lagarnas helgd ej kunnat till samhällets skada petrificera de bestående maktförhållandena. De ha nämligen kompletterats av nedifrån framväxande ”rättfärdighetskrav”, i vilka för den allmänna samhällsverksamheten nyttiga intressen taga form. Genom förbindelsen av idéer om lagarnas helgd och ”rättfärdighetskrav” har det livskraftiga samhället kunnat på relativt lugnt sätt reformera sig självt. (S. 95.)

Så länge man accepterar premissen att samhället har någon sorts primat eller företräde framför de individer det är uppbyggt av – så länge ligger det förstås mycket i det här. Samhället har bestått och utvecklats relativt lugnt.

Men på detta sätt synes det som om samhället genom försvagandet av idéerna om en inre rätt måste i väsentlig grad förlora i självbevarelsekraft. Frågan blir då den, om icke det förlorade samhällskittet skall kunna göras överflödigt. Därvid är att observera, att de vidskepliga rättsidéernas nytta är beroende av en viss egendomlighet hos samhällsförhållandena själva. Endast där den samhälleliga verksamheten sker inom klasskillnadens ram, där en betydande mängd av medborgare känna sig mer eller mindre som blotta verktyg för återstoden, behövs verkligen idéerna i fråga, för att icke allt skall sprängas sönder. Endast under sådana förhållanden behöva lagarna beklädas med en öppen eller fördold gudomlig helgd. (S. 95f.)

Därmed är vi inne på Hägerströms egen (socialistiska eller snarare socialdemokratiska eller ”reformistiska”) samhällssyn. Den tänker jag ta upp separat senare, bara för att bloggposterna inte ska bli för långa.

Kort sammanfattning

Så länge som våra rättigheter betraktas som på något sätt gudagivna, så länge är det också omöjligt att värja oss mot Hägerströms kritik; så länge måste vi faktiskt betrakta dem som vidskepelser. Och det är därför, om inte annat, som Ayn Rands rättighetsteori utgör ett välgörande korrektiv.

Och vad ekonomin anbelangar utgör Ludwig von Mises och George Reisman (och deras föregångare inom den “österrikiska” skolan) de välgörande korrektiven.


[1] ”for her proper survival” i originalet. Ordet ”proper” är svåröversatt här; om man skriver ”på lämpligt (eller passande eller tillbörligt) sätt” eller ”i egentlig mening”, så måste man ju fråga sig vad som är ett olämpligt (opassande, otillbörligt) sätt att överleva, eller vad som menas med att överleva på ett oegentligt sätt. Men vad Ayn Rand själv menade framgår av följande:

Vad som fordras för människans överlevnad qua människa […] be­tyder inte överlevnad för stunden eller blott och bart fysisk överlevnad. Det betyder inte ett själlöst odjurs över­levnad för stunden i väntan på att få skallen krossad av ett annat odjur. Det betyder inte en kravlande mus­kelmassas fysiska överlevnad för stunden, en muskelmassa som är villig att acceptera vilka villkor som helst, lyda vilken bandit som helst och ge upp vilka värden som helst för något som kallas ”överlevnad till varje pris”, en överlevnad som kanske varar en vecka eller ett år, eller kanske inte. ”Människans överlevnad qua människa” betyder de villkor, metoder, betingelser och mål som fordras för en förnuftsvarelses överlevnad under hela dess livstid – i alla de aspekter av tillvaron som är öppna för dess val. (”Objektivismens etik” i Själviskhetens dygd.)

Detta är alltså det rätta (lämpliga, passande, tillbörliga eller rentav egentliga) sättet för människan att leva och överleva här på jorden.

[2] Hägerström var marxist, om än med vissa reservationer. Jag saxar ur artikeln om Hägerström i Svenskt biografiskt lexikon:

Under 1900-talets första decennier ägnade H också ett livligt intresse åt tidens sociala strider och åt socialismen. 1909 utgav han sin mot vissa idéer i marxismen kritiska Social teleologi i marxismen. Ehuru H väl inte vid någon tidpunkt var marxist, tog han starka intryck av Marx tankar om klasskampen, om kapital och arbete och om ideologierna som uttryck för bakomliggande djupare krafter (enligt H ”intressen”). Slutorden i De socialistiska idéernas historia tycks skrivna av en åtminstone just då — 1908—09 — övertygad socialist: de socialistiska idéerna ”driva så att säga in kilen i klassamhället, sätta massorna i rörelse och göra genom de klasstrider, som de bringa till utbrott, samhällets revor uppenbara, varmed också deras läkande genom en högre samhällsorganisation blir en nödvändighet”.

SBL säger alltså att han inte var marxist, men visst är det här marxism med vissa reservationer?

[3] Avser förstås en helt annan filosof än Hägerström, även om Hägerström hade läst honom; han skrev sin doktorsavhandling om just honom.

Det hägerströmska pliktmedvetandet

Då är vi alltså inne på vad för sorts pliktmedvetande Hägerström avvisar och vilken sort han accepterar.

Hägerström börjar med en grammatisk iakttagelse: Om jag säger ”måtte han bli frisk!”, så påstår jag ingenting: jag uttrycker en önskan. Och det är meningslöst att säga att denna önskan är sann eller falsk. Om jag emellertid i stället säger: ”jag önskar att han bleve frisk”, då påstår jag verkligen något, och utsagan är sann (om jag verkligen önskar det) eller falsk (om jag i själva önskar att han ska bli sjuk eller rentav att han dör).

Institutionen för grammatik och språkvård vid härvarande privatuniversitet har inget att invända mot detta. Men Hägerström vore inte Hägerström, om han inte fortsatte så här:

Men observera nu, att detta: ”måtte han bli frisk” kan ersättas av en sats som formellt har karaktären av en utsaga, till exempel den: ”det vore gott om han bleve frisk”. Denna sats ger likaväl som den formella önskesatsen direkt uttryck åt en önskan. Därför kan endast till skenet efterfrågas, om uttalandet är sant eller falskt. Skenet beror då därav, att det omedelbara önskeuttrycket i detta fall så lätt glider över i ett påstående, att det vore objektivt värdefullt, om han bleve frisk. (S. 59.)

Men vaddå? Önskan att någon måtte bli frisk bottnar rimligen i insikten att hälsa är bättre en sjukdom och att sjukdom stundom kan leda till döden. Men Hägerström vore inte Hägerström, om han inte sade att denna insikt i själva verket vore ett önsketänkande (”ack, att vi alla förbleve friska!”). Lingvistiska institutionen vid härvarande privatuniversitet remitterar detta till filosofiska institutionen (och skulle remittera det till medicinska fakulteten, om det funnes någon sådan[1]).

En annan sorts uttryck som inte är påståenden är befallningar. T.ex. ”Givakt!”, ”Gå och lägg dig!” eller ”Du skall inga andra gudar hava jämte mig”. Men lika lite som med önskningar kan man ju säger att befallningar är sanna eller falska. Befallningar är något man antingen lyder eller trotsar. Formuleringar som ”jag har befallt att hela världen ska skattskrivas” (eller vad befallningen nu kan ha gått ut på) eller ”Gud har befallt mig, Abraham, att offra min son”, etc., kan förstås vara sanna eller falska; men själva befallningen är inget annat än just en befallning. Grammatiskt har befallningar formen av imperativ, och ett ”du skall” kan lätt ersättas med ett imperativ (”Ha inga gudar jämte mig!”)

Så varför lyder man befallningar! Rimligen därför att man kan råka illa ut om man låter bli. Ställer man sig inte i givakt kan man räkna med repressalier (som att hamna i kurran). Går man inte och lägger sig när man blir tillsagd kan man bli ovän med sina föräldrar och kanske inte får lördagsgodis eller får veckopengen indragen. Har man andra gudar än Gud ådrar man sig Guds vrede. Etcetera. Ni kan lätt hitta på egna exempel.[2]

Bakom alla befallningar måste finnas någon auktoritet med makt att belöna lydnad och (framför allt) bestraffa olydnad: i mina exempel befälets auktoritet på kaserngården, föräldraauktoriteten, Guds auktoritet.

Plikter är befallningar, och det är därför de kallas imperativ. Därmed över till Kant:

Den, som djupast inträngt i analysen av […] plikter, Kant, betraktar ju också desamma som givna i vad han kallar ett kategoriskt imperativ. (S. 61.)

[Kant betraktar] plikten som grundad i ett kategoriskt imperativ – en verklig befallning. Denna skall visserligen icke utgå från en yttre person, men en övernaturlig vilja i oss själva giver den. En sådan sats innebär, att pliktmedvetandet ej blott skulle vara en förnimmelse av detta: jag bör, respektive: jag får icke, vid tanken på ett visst handlande, utan även given av en befallande person, om också icke en för sinnena given. […]

Men det tillhör i varje fall det moderna kultiverade [alltså icke det omoderna okultiverade] föreställningssättet, att till och med en befallande gud har sin moraliska auktoritet eller kraften att skapa en plikt att lyda hans bud eller ett böra, som gör sig gällande gentemot varje annat, endast därmed att han befaller just det rätta, det vill säga det handlande, vid vilket vi vid tanken därpå direkt erfara det imperativiska tecknet[3]. Det är nu också från en sida sett Kants mening, att den befallande övernaturliga viljan i oss förpliktar blott genom att bjuda det, som i sig självt är rätt. Men därmed är sagt, att i det moderna kultiverade [till skillnad från det omoderna okultiverade] pliktmedvetandet verkar oförmedlat den blotta förnimmelsen av ett dominerande imperativiskt tecken. Därmed följer också, att föreställningen om en befallande person vid det nämnda medvetandet icke kan ha någon annan betydelse än den att förstärka tecknets egen makt genom för densamma främmande motiver[4]. (S. 64f.)

Ja, det här var väl glasklart?

Såvitt den övernaturliga vilja, vars befallningar vi i pliktmedvetandet skulle erfara, har hela sin kraft i att hos befallningsmottagaren verka föreställningen om ett övernaturligt böra blott såsom bjudande det rätta, kan det förstärkande motivet endast vara fruktan för övermakten och dess straff vid avvikelse. Det må så vara, att Kant också framställer den föreliggande viljan och därmed också den mänskliga viljans överensstämmelse därmed som det absolut goda. Detta skulle då vara det förstärkande motivet. Men såtillvida skulle den icke framträda som befallande. Den skulle endast bestämma betingelser för njutandet av detta absoluta värde. Vid påverkan av densamma såsom verkligt befallande kan endast fruktan för straff komma i fråga som stärkande motiv. (S. 65f.)

Guds straffdom alltså över den som inte fullgör sin plikt!

Nu menade ju Kant också att tanken på belöningar eller straff (här i livet eller i det kommande) skulle besudla pliktmedvetandet, eftersom det skulle blanda in ett egenintresse. Jo, förmodligen kommer belöningar och straff att utdelas på Domens Dag – men det är alltså inget vi ska tänka på, när vi fullgör vår plikt. (Hägerström nämner inte detta i denna uppsats, men det är fullt möjligt att han nämner det någon annanstans, eftersom han var långt ifrån dum och säkert hade läst sin Kant.[5]) Men inte ens Kant kan komma ifrån att fruktan för straff ligger bakom lydnaden mot plikten.

Vidare i texten:

Fråga vi nu direkt, huruvida pliktföreställningen innesluter en kunskap om vad som är plikt, ger sig svaret av det föregående. Naturligtvis kan man alltid ha kunskap om egna och andras föreställningar om plikt. Men det är inte en kunskap om egen eller andras plikt. En sådan kunskap är principiellt omöjlig, om förnimmelsen av plikt är en förnimmelse av utropstecknet det imperativiska tecknet vid föreställningen om ett visst handlande. Ty att ett visst handlande skulle ha ett sådant tecken, detta: du skall! du bör! eller: du får icke! till verklig bestämning, är meningslöst. (S. 66.)

Hägerström vore förstås inte Hägerström, om han inte skrev så, Men just i det här fallet är jag beredd att hålla med honom.

Den enda rimliga grunder för antagandet av plikten själv såsom något reellt giver den tanken, att det är en över natursammanhanget upphöjd, sålunda absolut och universell vilja, vars bud vi förnimma i pliktmedvetandet, och att dess dominans över annan föreställning om ett böra, varmed pliktföreställningen gör sig gällande, är en följd av denna viljas absoluta karaktär, man må sedan kalla den Gud, samvete eller något annat. Men en sådan åskådning är, såsom är visat, ohållbar, såvitt fråga är om det moderna kultiverade [till skillnad från det omoderna okultiverade] pliktmedvetandet. Tanken på en absolut bjudande vilja kan inom dettas ram ha betydelse blott på så sätt, att den oförmedlade förnimmelsen av börat förstärkes i sin kraft genom fruktan för oundviklig straffpåföljd av annat handlande än det, som vi känna oss förpliktade till – en straffpåföljd, som drabbar lika hårt, vare sig gärningen är hemlig eller icke, vare sig den drager med sig naturliga menliga följder eller icke.

Den sistnämnda tanken är emellertid ett arv från ett primitivt betraktelsesätt. (S. 67.)

Här fick vi äntligen veta vad Hägerström kontrasterar ett ”modernt kultiverat pliktmedvetande” mot: ett primitivt pliktmedvetande.

Detta var alltså Hägerströms uppgörelse med Kant syn på plikten.

Men om nu plikten inte grundar sig på gudomliga befallningar, gudomliga löften om belöningar och hot om straff, vad grundar den sig då på?

Som alltid ersätter Hägerström Gud med samhället eller traditionen. Jag backar tillbaka några sidor:

Låt oss nu gå till en direkt undersökning av föreställningarna om plikt, i första hand sådana föreställningar, i vilka handlingssättet på grund av dess allmänna karaktär framträder som plikt. Det är då fråga om de handlingar, som i en viss social grupp betraktas som betingelser för hederns bestånd. En allmän hederskodex har utbildat sig. (S. 61.)

Och som vi vet kan denna hederskodex skilja sig avsevärt från det ena samhället till det andra. Inom klansamhällen handlar det om familjens eller släktens heder. Vilka uttryck det har tagit sig idag, när klansamhällen existerar vid sidan av det övriga samhället, det vet vi bara alltför väl.

Under normala förhållanden spelar nu knappast tanken på plikt någon roll i sådana fall. Då faran för yttre reaktioner från det allmännas sida icke är tillräcklig för förebyggandet av avvikelser från den i samhället gällande moraliska kodexen, handlar man vanligen spontant efter densamma. Människan har ju normalt en social inställning.

Men det kan dock hända, att man utan att vara hämmad av den nämnda faran frestas till annat handlande. Då får föreställningen om plikt eller om det rätta betydelse som en återhållande faktor. Vad är det nu, som därvid föreställes? Det är först påtagligt, att detta: så skall eller bör jag handla! eller detta: nej, så får jag inte förfara! eller detta: nej, det är inte rätt, har en nära frändskap med innehållet i en befallningsmottagares föreställning. Det är just detta: du skall! eller liknande, som denne förnimmer vid mottagandet av befallningen.

Och lite senare:

Ordern förnimmes i det inre, i, som man säger, samvetets röst. Tecknet [alltså ”det imperativiska tecknet” eller utropstecknet] är givet blott ideellt. Men föreställningen därom gör sig gällande som en tvångsidé. […]

Sådana tvångsidéer av mångahanda slag fostrar det sociala livet. Föräldrar, lärare, omgivning öva från begynnelsen tryck på individen i en viss riktning. Och när sedan de respektive befallande personerna förlorat sitt omedelbara inflytande, stanna dock deras befallningar kvar på det sättet, att man vid själva tanken på en viss handling förnimmer det imperativiska tecknet, positivt eller negativt. Av oerhörd betydelse är härvid också den sociala vanan. Man kläder sig icke hur som helst, man uppträder icke i sällskap hur som helst. Det ”brukliga” går här ihop till ett med det som bör ske. (S. 62.)

Tvång och social konformism ligger bakom våra plikter!

De som inte är konformister då?

Man reagerar kanske mot den tanken, att pliktföreställningen skulle vara en suggererande tvångsidé med ett imperativiskt tecken [ett utropstecken] som innehåll. Det väcker föreställningen om sjukliga psykiska tillstånd. Men det är icke den suggererande tvångsidén som sådan som är sjuklig. Det som gör den under vissa förhållanden sjuklig är ett visst innehåll däri. Bedömd med hänsyn till gemensamma sociala mål, är den tvärtom själssjuk, som i det hela icke står under makten av de tvångsidéer, det sociala livet fostrar. Han är också verkligen abnorm, såtillvida som han saknar den mottaglighet för social suggestion, som i allmänhet utmärker samhällsdjuret människa. (S. 63.)

Sug på den karamellen, ni![6] Det är den här sortens idéer som får somliga att betrakta Howard Roark (eller hans motsvarigheter i verkliga livet) som abnorm, kanske rentav själssjuk.

Nu finns det förstås icke-konformister som inte (som Roark) motiveras av självständigt tänkande utan av upprorslusta för upprorslustans egen skull.[7] Och innehållet i en pliktföreställning spelar förstås en roll här. Men detta innehåll är ju också något som värdenihilismen går ut på att annihilera.

Och hursomhelst så ersätter ju Hägerström tänkande och självständigt moraliskt omdöme med social anpasslighet – för att inte tala om förmåga att låta sig suggereras.

Det är emellertid icke blott den sociala hederskodexen, som drager till sig den ifrågavarande tvångsidén. Förnimmelsen av plikt anknyter icke allenast till handlingar med en viss allmän karaktär. […] Men det ges också andra fall, där pliktföreställningen blir individualiserad. När till exempel olika ändamål göra sig gällande, som var för sig framstå som betydelsefulla vid avgörandet för ett visst handlingssätt, är det ofta, som känslan av det rätta, som fäller utslaget. […] Gränsskillnaden mellan detta individuella pliktmedvetande och det av samhällets hederskodex reglerade är emellertid vag. I senare fallet få plikthandlingarna som stärkande motiv fruktan för sociala reaktioner vid underlåtelse att följa budet. Särskilt blir här av betydelse fruktan för vanheder. Som reflex av den hotande yttre vanhedern gör sig tanken på bristande personligt värde gällande. […] Och så blir fruktan för bristande självaktning vid överträdelse av pliktens bud alltid av betydelse, när man känner något som sin plikt, alltså även om man icke skulle bli socialt vanhedrad, om avvikelsen bleve bekant. […] Man skulle näppeligen någonsin ha fått idé om plikt överhuvud, om man icke en gång känt trycket av de sociala imperativ, ur vilka de vid en allmän hederskodex knutna pliktföreställningarna omedelbart växa fram. (S. 83f.)

Våra plikter bottnar m.a.o. i att den ”sociala hederskodexen” har krupit in under skinnet på oss. Något utrymme för en verkligt självständig – individualistisk – etisk kodex finns helt enkelt inte.

$ $ $

Hägerströms uttalade avsikt med denna uppsats var att bemöta anklagelsen att hans värdenihilism skulle leda till moralupplösning. Så här lyder första stycket:

Man har vare sig bona eller mala fide [d.v.s. antingen i god tro eller i ond tro] påstått, att förnekelsen av pliktens objektiva realitet skulle draga med sig den följdsatsen, att var och en får handla som han behagar, och sålunda leda hän mot moralens upplösning. Frågan därom skall här särskilt bli föremål för undersökning. (S. 58.)

Och svaret kommer längre fram:

Men om nu detta: det är din plikt … på angivet sätt icke har teoretisk utan praktisk innebörd, så kan också detta: du får handla som du behagar, icke ha någon annan innebörd. En sådan sats kan endast ha det syftet att bryta ned pliktföreställningens makt över sinnena. Och såvitt den berör den pliktföreställning, som refererar till social hederskodex, kan den icke utan att bli en tanketom ordsammanställning uttalas annat än av en socialt sett abnorm individ. Det är då också en fullständig förvridning av sakläget, om man betraktar en sådan sats som en konsekvens av förnekandet av pliktens realitet. Därför att man förnekar, att det imperativiska tecknet [utropstecknet], detta: du bör! eller: du får icke! skulle kunna objektivt tillhöra en handling, skulle man motverka förnimmelsen av detsamma, som om denna förnimmelse vore ett antagande av en sådan realitet. (S. 69.)

Eller kortare uttryckt: har vi ingen plikt att följa pliktens bud, har vi heller ingen plikt att trotsa pliktens bud!

$ $ $

Begrepp som ”skuld” och ”ansvar” hänger förstås nära samman med begreppet ”plikt”. Om detta skriver Hägerström:

Vår föreställning om moralisk skuld och ansvar innesluter i sig tanken på rättfärdigheten av ett mot gärningen svarande straff, men också ett inre sammanhang mellan den och straffet. Samvetet ställer oss till ansvar såsom skyldiga, det vill säga förtjänta av straff. Straffet följer därför nödvändigt alldeles oberoende av de mer eller mindre tillfälliga naturliga menliga följderna av bristande pliktuppfyllelse såsom inre otillfredsställelse, självförebråelse, bristande självaktning och dylikt. (S. 68.)

Men vaddå? Vad är det samvetet gör med oss, när det ställer oss till ansvar och förklarar oss skyldiga? Det ger oss samvetsförebråelser, och det skadar vår självaktning. Långtifrån att vara ”mer eller mindre tillfälliga naturliga menliga följder” är det ju själva essensen i att ha ett samvete som kan förebrå oss. Men Hägerström fortsätter:

Därför stammar tanken på moralisk skuld och ansvar från en primitiv föreställning om en övernaturlig ordning, efter vilken det rättfärdiga straffet hör ihop med vissa gärningar. När detta kvarstående primitiva tankeskikt smälter ihop med det moderna kultiverade [alltså återigen icke det omoderna okultiverade] pliktmedvetandet, uppstår den hybrida föreställningen om en befallande vilja i oss själva såsom framträdande i pliktmedvetandet.

Så har man ett samvete, då är man omodern, okultiverad och primitiv!

Finns det alls något samband mellan skuld och straff?

Om straffet utan hänsyn till alla naturliga sammanhang på grund av en högre världsordning tänkes höra ihop med gärningen, så frågas efter arten av det band mellan gärning och straff, som håller dem tillsammans. Straffet skall ju följa obetingat på gärningen, alltså utan hänsyn till dess eventuella nytta för individen själv eller samhället […]. Just däri ligger dess rättvisa. Om man underkastar annan person ett lidande, därför att det är nyttigt för honom själv eller för samhället, har det intet med rättvisa att skaffa. […]

Det är själva gärningen, som gör personen skyldig = förtjänt av straff, och straffet utdömes, då han ställs till ansvar inför samvetets domstol. (S. 70f.)

Men då så. Då är ju bandet mellan skuld och straff klarlagt. Icke så för Hägerström:

Men då är tron på en sådan ordning en tro på en övernaturlig makts vrede och hämnd gentemot densamma kränkande gärningar. Detta hur man nu än må tänka makten i fråga. Ty något annat oslitligt obetingat band mellan en persons gärning och strafflidandet kan icke föreställas. (S. 71.)

Det är tydligen bara Gud som kränks, när någon begår en brottslig gärning (mord, rån, våldtäkt, m.m., m.m.). Det är alltså inte brottsoffret som kränks (annat än i de sällsynta fall där en gud eller halvgud faller offer för ett brott).

Men helt fel är det tydligen inte heller för Hägerström att tala om ett samband mellan brott och straff, för några rader senare skriver han:

När det gäller upprätthållandet av sociala regler, får emellertid deras hänförande på en övernaturlig makt, som ovillkorligt övar rättfärdig hämnd, en otvivelaktig social betydelse såsom avskräckningsmedel.

Vidskepelse duger gott, ifall den skulle gagna samhället!

$ $ $

Här är ett citat jag gillar:

Homeros och Hesiodos säga, att där rätten råder, där frodas allt; överflödande gröda, boskapen är fruktsam, människorna lyckosamma i sina företag, men där orättfärdighet härskar, där vredgas gudarna. (S. 67.)

Att ”gudarna vredgas” kan ju tas symboliskt. Men om ”rätten” följer av ”plikten”, då har ju rätten samma sanningsvärde som plikten, d.v.s. enligt Hägerström inget sanningsvärde alls. Och att det skulle vara något bra (ett värdeomdöme) med att ”marken bär överflödande gröda, boskapen är fruktsam, människorna lyckosamma i sina företag” – nej, bort det.

$ $ $

Jaha, nu har det blivit långt igen, och jag är ändå inte helt klar med Hägerström. Jag ska citera slutklämmen i uppsatsen också:

Men något skall den [Hägerströms syn på plikten och pliktmedvetandet] åstadkomma i riktning mot borttagande av de allra svåraste hindren för befordrandet av humanitet och ett förlåtande sinnelag. (S. 76.)

Inget imperativiskt utropstecken från min sida här, utan bara ett stort djävla frågetecken!


[1] Jag har ingen läkarutbildning. Och filosofiska institutionen har redan bemött detta.

[2] Nära besläktade med befallningar är uppmaningar, som ju oftast också uttrycks med imperativ. T.ex.: ”Var redo!”, ”Sköt om dig!” och liknande. Skillnaden är att de inte innefattar tvång eller hot om straff. Och de är också, med Kants terminologi, synnerligen hypotetiska: de innefattar ett ”om – så” av typen ”om livet är dig kärt …”. Redo bör man vara för att slippa obehagliga överraskningar;  och sköta om sig – ja, det bör man väl alltid göra.

[3] I skrift är förstås ”det imperativiska tecknet” utropstecknet. I tal hör man att det är en befallning.

[4] I äldre svenska använde man pluralformer som ”motiver” och ”problemer”.  I danskan är det fortfarande så.

[5] Han hade läst sin Aristoteles också: hans doktorsavhandling från 1893 hette Aristoteles etiska grundtankar och deras teoretiska förutsättningar. (Men den har jag inte läst.)

[6] Detta är menat som en uppmaning, icke som en befallning.

[7] Ayn Rand har en del att säga om detta, t.ex. i ”The Missing Link” och ”Selfishness Without a Self” i Philosophy: Who Needs It.

Hägerström om egoism och altruism

Jag hade tänkt fortsätta granskningen med en avinstallation av Hägerströms installationsföreläsning från 1911 (”Om moraliska föreställningars sanning”); men det väsentliga finns redan med i Martin Fries’ sammanfattande inledning. Bara lite grann om hans syn på egoism och altruism, d.v.s. på frågan om livet är till för att levas eller för att offras.

Låt oss […] ställa den berömde företrädaren för hellenismens kultur, Aristoteles, emot den kristna eller den av kristendomen påverkade moralen!

Att leva för en annan än en vän är den frie mannen ovärdigt, säger filosofen. Självuppoffring utan hänsyn till vänskapsförhållanden är den högsta dygden, heter det emfatiskt från den andra sidan. (S. 33.)

Som bekant menade Aristoteles att en vän (en nära vän, en äkta vän) är ett ”andra jag” – att man gläds eller sörjer eller lider med honom/henne som om det vore en själv.[1] Och enligt den rationella egoismen ska man leva för sin egen skull i första hand och för andra i den mån de är av värde för en; medan altruismen går ut på att man i första hand ska leva för andras skull, oavsett vilka dessa andra är och oavsett deras värde för en själv; för sin egen skull ska man bara leva i den mån man faktiskt måste leva för att kunna hjälpa andra, eller rentav offra sig för dem.

Hägerström kan förstås inte träffa något avgörande beträffande dessa diametralt motsatta moralfilosofier – det skulle vara anatema för värdenihilismen. Han kan bara konstatera att båda dessa synsätt finns och att de är oförenliga.

Men ur Hägerströms egen subjektiva synvinkel då? Vilket av dessa moraliska förhållningssätt ”känner” han för? Det förefaller vara altruismen:

Vi bära i vårt inre motsättningen mellan en altruismens och en hätskhetens moral. Vi förkasta hätskheten som sådan. (S. 37.)

Alternativet till altruism och självuppoffring är alltså hätskhet! Något annat sätt att vara egoistisk än att vara hätsk kommer inte på tal!

Det här är förstås inget annat än den allbekanta falska dikotomin mellan att offra sig själv för andra och att offra andra för sig själv. Ett Randcitat är på sin plats:

Om det är sant att jag använder ordet ”själviskhet” i en annan bemärkelse än den konventionella, då är detta något av det mest fördömande som kan sägas om altruismen: det innebär att altruismen inte tillåter något begrepp för en självaktande, självförsörjande människa – en människa som uppehåller sitt liv genom egen an­strängning och varken offrar sig själv eller andra. Det betyder att altruismen inte tillåter någon annan syn på människorna än som offerdjur och profitörer på uppoffring, som offer och parasiter – och att den inte tillåter något begrepp om mänsklig samexistens präglad av välvilja – att den inte tillåter något begrepp om rättvisa. (Inledningen till Själviskhetens dygd.)

Något sådant begrepp har alltså inte Hägerström, eller vill inte tillåta. I hans värld finns bara ”offerdjur och profitörer på uppoffring”, och det finns inget ”begrepp om mänsklig samexistens präglad av välvilja”. – Ändå finns det alltså de som menar att han utgör ett ”välgörande korrektiv” mot intolerans och fanatism och att hans filosofi skulle öka chanserna för bestående fred mellan människor och folk.


[1] Se mina bloggposter Platon versus Aristoteles om egenkärlek och Aristoteles om vänskap. Eller på engelska Aristotle on Friendship och Aristotle on Egoism. Eller läs Nikomachiska etiken!

Är Hägerströms värdenihilism ett ”välgörande korrektiv”?

Enligt Martin Fries inledning till Socialfilosofiska uppsatser utgör Hägerströms filosofi ett ”välgörande korrektiv”. Hur förhåller det sig med den saken? En kort sammanfattning:

Vi har sett att Hägerströms metafysik är helt OK – fastän han undviker att kalla den ”metafysik” och i stället kallar den ”verklighetsteori”.

Vi har sett att han betraktar känslor som – med Ayn Rands uttryck – oreducerbara och primära, och hur detta leder honom fram till slutsatsen att alla värdeomdömen egentligen borde bytas ut mot interjektioner som ”o!” och ”ack!”. Vad vi känner är relevant, men vad som väcker våra känslor är irrelevant.[1]

Och vi har till sist sett att hans rättsfilosofi går ut på att ”rätt är makt och makt är rätt”, att det är de makthavande som bestämmer vad som är gott eller ont, rätt eller fel.

Det ”välgörande korrektivet” är m.a.o. att han skuddar av sig religionens (eller den religiösa) metafysikens ok för att i dess ställe sätta samhällets eller de makthavandes ok.

Ska det föreställa framsteg?

Rimligen borde värdenihilism i teorin också leda till nihilism i praktiken. Menar man att metafysiken borde förstöras och dessutom att alla värden och värdeomdömen hör till metafysiken, så måste ju detta innebära att också alla värden och värdeomdömen bör förstöras – och det praktiska tillvägagångssättet måste då vara att uppsöka allt som människor sätter värde på och slå sönder det. Hus som deras ägare värdesätter bör demoleras; konstskatter lika så; pengar bör konfiskeras; människor som på något sätt är värdefulla bör tas av daga. Ingen ända på skadegörelsen!

Så vad har Martin Fries att säga om detta?

Man har mot Hägerströms emotiva värdeteori riktat en skenbart [sic] mycket allvarlig invändning. Om man som Hägerström förnekar att våra värderingar har med sant och falskt att göra; om man förnekar att gott och rätt och plikt är objektiva realiteter, har man inte därmed också hävdat en praktisk nihilism? Måste inte en sådan teori upplösa moralen och konsekvent leda till allmän anarki? Ett ”böra”, en sedlig norm för våra handlingar kan man då icke uppställa; all uppfostran, alla straff blir meningslösa och samvetet blott ett bedrägligt sken. (S. 28.)

Ja, menar man att det finns ett samband mellan teori och praktik, att det som är sant i teorin också är sant i praktiken (var skulle det annars vara sant?), att ”the proof of the pudding is in the eating” – då måste ju denna invändning inte bara skenbart vara synnerligen allvarlig. Men menar man att teori och praktik inte alls hänger samman, då är ju sådana invändningar ingenting att ta till sig.

Anmärkningen är helt grundlös. (S. 29.)

Och vilka grunder anför Fries för denna grundlöshet?

Vad den emotiva teorien beträffar, så innesluter den ingen som helst värdering. Den säger icke, att eftersom våra moraliska värderingar varken är sanna eller falska, den ena värderingen skulle vara lika så god som den andra, så att man därför, moraliskt sett kunde få handla efter behag. En sådan tanke skulle nämligen innebära föreställningen om ett objektivt värde – det moraliska godtyckets värde. Därmed måste den praktiska nihilismen omedelbart själv falla under Hägerströms kritik. (S. 29.)

Fullt logiskt faktiskt. Om det inte finns objektiva värden, kan förstås värdenihilisterna heller inte hävda att deras egen värdenihilism har något sådant värde. Men detta har aldrig hindrat värdenihilisterna från att hävda värdenihilismens förträfflighet och att döma ut andra värdeteorier – eller ens att underkänna sina elever på tentor, ifall de hyser motsatt uppfattning.[2]

Och om nu alla värdeomdömen – och därmed alla värdeteorier, som ju måste innefatta en mängd värdeomdömen – i själva verket är känsloutbrott, eller, som jag brukar kallade dem, ”emotionella ejakulationer” – kan då värdenihilisterna hävda att just deras känsloutbrott är bättre än andras? Inte om de ska vara logiskt konsekventa. Ändå måste de ju känna väldigt starkt för sin nihilism, om man betänker med vilken envishet de håller fast vid den och hur långt de kan gå, när de argumenterar för dem. De har uppenbarligen en motivation eller en bevekelsegrund.

Och om nu känslan bestämmer värderingen – och man högaktningsfullt struntar i de bakomliggande överväganden som väcker känslan till liv – vad är det då som får vissa känslor att i samhällslivet ta överhand över andra känslor? En och endast en sak: den makt man kan lägga bakom sin känsla, makten att bestämma över andra.

Fries går vidare i sina hägerströmska ullstrumpor:

Även om man förnekar värdets eller börats objektiva realitet, kan man uppställa moraliska bud och regler, d.v.s. praktiskt hävda moralen.

D.v.s. den moral man själv känner för.

Skälen härtill är bland andra följande: Det existerar inget logiskt samband mellan ett moraliskt bud och ett sant omdöme. Om budet föreskriver: du får icke vara oärlig!, så ligger det ingen logisk mening i att säga, att det är sant, att du icke får vara oärlig. Jag kan endast med mening säga att det är sant, att det finns ett bud. Men att budets innehåll: du får icke vara oärlig! skulle vara ett sant omdöme – detta är meningslöst. Omvänt ligger det ingen logisk mening i att säga att det icke är sant, att du icke får vara oärlig. (S. 29.)

Men detta är ju att plocka begreppen ”ärlighet” och ”oärlighet” ur det vidare sammanhang där de höra hemma (och att plocka begrepp eller företeelser ur sitt sammanhang är ett logiskt felslut, benämnt ”context dropping” eller ”sammanhangsnonchalans”).

”Ärlighet varar längst” heter det ju, och om man då rekommenderar ärlighet – säger att man bör vara ärlig– rättar man sig efter ett vidare moraliskt imperativ som säger att man bör tänka och handla långfristigt och inte stanna kvar vid det blotta ögonblicksperspektivet.

Men visst får man vara oärlig – om man inte sedan sätter igång och gnäller när man utsätts för de oundvikliga konsekvenserna av sin oärlighet. (Det är f.ö. inte heller förbjudet att vara värdenihilist – bara man är konsekvent och inte påstår att det skulle vara något bra med värdenihilismen.) Som Ayn Rand sade:

Man kan undvika verkligheten, men man kan inte undvika konsekvenserna av att undvika verkligheten.

Vidare i texten:

När vi i allmänhet uppställer bud, gör vi detta icke därför att vi teoretiskt utgår från att de är sanna, utan därför att vi önskar uppväcka inre imperativer hos individen.

D.v.s. att vi (i detta fall värdenihilisterna) önskar befalla honom att rätta sig efter våra känslor och våra imperativer.

Omvänt kan individen känna makten av ofrånkomliga inre bud, helt oberoende av tanken på deras sanning.

Vilket innebär så mycket som att vi – d.v.s. i det här fallet värdenihilisterna – har lyckats i uppsåtet att få individen att rätta sig efter maktspråket. Och de har lyckats med en sak till: att få den här individen att sluta att ens tänka på sådant som sanning och rätt.

I det praktiska liv där våra teorier ska tillämpas förekommer det ibland (lyckligtvis inte så ofta) att man blir hotad med ett vapen (en pistol eller en kniv eller något annat) och ställs inför det moraliska imperativet ”pengarna eller livet!”. Det är ett ofrånkomligt inre bud att värdera livet mer än pengarna, och tanken på det oberättigade i detta imperativ väger för stunden lättare är rånarens vapen.

Sedan följer en i sanning märklig polemisk poäng:

Men om man verkligen menar, att de sedliga buden i sig själva skulle innesluta kunskap om något (t.ex. plikten att icke ljuga), då måste man också konsekvent medgiva, att när en nykläckt kyckling omedelbart av instinkt börjar plocka efter frön, denna instinkthandling skulle innesluta en kunskap!

Vi människor likställs alltså med nykläckta kycklingar!

Vad är det som sammanhangsnonchaleras här? Det faktum att kycklingar, oavsett om de är nykläckta eller vuxit till sig, inte har förmåga till tänkande och inte kan resonera sig fram till att frön är till för att plockas, än mindre då att detta är en livsnödvändighet för kycklingar.

Inte ens människor i nykläckt skick ljuger; men det är ju inte av någon kantiansk plikt utan helst enkelt för att de inte med en gång når fram till att bilda sådana begrepp som ”sanning” och ”lögn”. Allra minst är det fråga om någon ”instinkt” att tala sanning, eller avstå från att ljuga.

Men det blir mer instinkt:

När medlemmarna i ett samhälle samfällt uppställer vissa gemensamma och i det hela effektiva krav, har detta en av sina viktigaste betingelser i den sociala instinkten. (S. 30.)

Vad i hela världen menas med en social instinkt?

Ja, vi människor lever i ett samhälle. Hur skulle det kunna vara annorlunda? Vi föds in i samhället. I början består detta samhälle av den egna familjen och kanske släkten; sedan vidgas det till omfatta dem som bor på samma gata och/eller i samma kvarter: man får lekkamrater. Efter några år skyfflas man in i skolan; efter många år (oftast alltför många) kommer man ut i arbetslivet (eller får åtminstone kontakt med Arbetsförmedlingen); man gifter sig och skaffar egen familj; i somliga fall tvingas man göra värnplikt och kanske t.o.m. skickas ut i krig för att bli kanonföda; man kommer så småningom (om man klarat sig med livet ur allt annat) i kontakt med åldringsvården; och allra sist får ens närmaste å ens vägnar besöka begravningsbyrån. Detaljerna i detta växlar från samhälle till samhälle; men ingen lever helt utanför sitt samhälle.

Men vad i allt detta är en social instinkt? Skulle det vara en ”instinkt” som får barn att först leka med sina syskon och andra barn i grannskapet, som skickar iväg dem till skolan, o.s.v. livet igenom?

Nathaniel Branden skrev en gång så här om ”instinkter”:

Den funktion som begreppet ”demon” spelade för primitiva vildar och som begreppet ”Gud” spelar för teologer spelas för många psykologer av begreppet ”instinkt” – en term som inte betyder någonting vetenskapligt begripligt, samtidigt som den skapar en illusion av kausal förståelse. Det som en vilde inte kunde begripa ”förklarade” han med att postulera en demon; vad en teolog inte kan begripa ”förklarar” han med att postulera en Gud; vad många psykologer inte kan begripa ”förklarar” de med att postulera en instinkt. […] Att förklara människans handlingar i termer av oidentifierbara ”instinkter” bidrar alls inte till den mänskliga kunskapen; det innebär bara att man bekänner att man inte vet varför människan handlar som hon gör. (The Objectivist Newsletter, november 1962.)

Men i Hägerströms filosofi är just denna ”sociala instinkt” en central term, och det finns säkert anledning att återkomma till den, ifall jag fortsätter min granskning.

Men jag låter Fries fortsätta i de sedvanliga ullstrumporna:

Redan denna [sociala instinkt] borgar för att icke ”allt är tillåtet”. Denna naturligt och instinktivt betingade moral konsolideras nu på grundvalen av flera sociala faktorer, vilka insuggererar pliktens bud i oss. Till dessa faktorer hör uppfostran, sedvänjor, traderade religiösa, moraliska och rättsliga föreställningar samt icke minst ett konsekvent fungerande rättsmaskineri i samhället.

Emellertid kommer dessa moraliska instinkter genom att intimt förbindas med dessa för dem själva egentligen alldeles främmande faktorer att objektiveras och framstå för oss såsom ett verkligt medvetenhetsinnehåll. När i moralens utveckling det naturliga moralintresset identifierats med sådana absoluta storheter som världsordningen eller gudomligheten, har förutsättningen givits för tron på absoluta moraliska och rättsliga värden. Dessa ger sig särskilt till känna i samvetsmoralen. Bakom dessa pliktsatser i omdömets form liksom bakom dess tal om skuld, ansvar, rättvisa och dylikt döljer sig den gudomliga storheten, som här tillika blir ett med människans moraliska väsen.

Här ska vi dra oss till minnes att den metafysik Hägerström så gärna vill förstöra är den religiösa metafysiken (och följaktligen inte kan drabba någon sekulär metafysik, sådan som objektivismens) – och att den moral han så djupt ogillar är den kantianska pliktmoralen (och följaktligen inte kan drabba en moral som utgår från människans liv-och-välbefinnande som yttersta värdemätare). Men sådant som ” skuld, ansvar, rättvisa och dylikt” betraktas som illusioner, som kommer att spricka som troll i solen den dag människorna avskuddar sig religionens (och kantianismens) ok.

Fries fortsätter:

Härmed har vi berört en fjärde synpunkt, nämligen den negativa och från samhällssynpunkt farliga sidan i föreställningen om objektiva moraliska värden.

Det finns alltså en frånsida i tron på objektiva moraliska värden, som i detta sammanhang är värd beaktande och som flerstädes framhålles i denna volyms uppsatser. Även om denna tro förvisso haft och ännu har den största betydelse för folkmoralens konsolidering och därmed för hela det sociala och kulturella livet, har den å andra sidan under vissa förhållanden verkat antisocialt. En stark tro på den egna moralens objektivitet leder under vissa betingelser till egenrättfärdighet, intolerans och fanatism.

Exempel?

Den fanatiska och måttlösa kamp, som tid efter annan stått mellan de skilda samhällskrafterna, till exempel bourgeoisiens mot feodalmakterna, proletärernas mot kapitalisterna, har utan tvivel haft sin djupaste rot i folkmoralens tro på gudomliga, absoluta värden. Ingen kamp blir så hätsk som den, som råder mellan partier, som menar sig strida för sina heligaste värden. Att människorna kämpar för sina intressen är klart. Men när dessa anses ha en övernaturlig grund, blir kampen hänsynslös. (S. 31.)

Jo men visst: man kan bli jihadist.

Fries exemplifierar vidare:

En för den fredliga samvaron människorna och icke minst folken emellan ytterst farlig föreställning är den, att det skulle finnas en objektiv rättvisa. Huru bevittna vi icke, särskilt i nu rådande [1939] rättstvister, hurusom de för sina intressen kämpande folken ikläda dem den gudomliga rättvisans mantel. Men om man tror på rättvisan såsom något, som är upphöjt över all relativitet och som därför väcker en särskild vördnad, då urladdar sig denna tro svindlande hastigt i de starkaste hat- och hämndkänslor gentemot dem, man anser söka hindra den att framträda. Ty den som menar sig ha rätten på sin sida, han anser sig också ha det gudomliga med sig, och en kränkning av rätten blir då en kränkning av det gudomliga. Alla människor, klasser och folk, som strider för sin rätt eller för rättvisan, känner sig själva som gudar. Men gudar har mycket svårt att förlikas. Var och en är ju upphöjd över alla inskränkningar. (S. 31f.)

Märk väl att här sätts likhetstecken mellan det objektiva och det gudomliga. Endast Gud kan vara objektiv! Och eftersom det inte finns någon Gud, kan det inte heller finnas någon objektivitet och inga värden kan vara objektiva, hur rotade i den verkliga, icke-gudomliga, verklighetens fakta de än må vara.

Rätt och rättvisa har strängt taget ingen verklig betydelse annat än inom ett samhälle, där det existerar ett reguljärt fungerande rättsmaskineri med åklagare, domstolar och exekutiva organ. [Det är] just tack vare rättsmaskineriets regelbundna fortgång, som människornas naturliga, på vedergällnings- och hämndkänslor vilande rättighets- och rättviseföreställningar med deras samhällsupplösande konsekvenser hålls i schack. Men där detta maskineri icke existerar, såsom fallet är mellan de olika staterna, där frodas ohämmat dessa fördärvbringande metafysiska föreställningar under beteckningen: statens suveränitet. Här kommer idéen om gudomliga rättsliga och moraliska värden att genom suggestioner från folkmassornas miljoner blåsas upp till oerhörda dimensioner. Följden blir att vid den naturliga intressekonflikten mellan staterna uppstår en på allt förnuft blottad fanatisk kamp, i vilken ingen vill vika, därför alla menar sig strida för – den heliga rättvisan. (S. 32.)

Och här sätts alltså likhetstecken mellan metafysik och gudomlighet: finns det ingen Gud, kan det inte heller finnas någon metafysik. Men, som jag sagt förut, identifierar Hägerström och hans efterföljare all metafysik med en viss metafysik (nämligen en religiös). Så om ”det varande såsom varande” (Aristoteles) eller ”det existerande såsom existerande” (Ayn Rand) inte har någon gudomlig grund, då har det (Hägerström) ingen grund alls, inte ens i sig självt. ”Det varande såsom varande” grundar sig då på ett intet.

Bortsett från detta (alltså med bortseende från det varande såsom varande) finns det ju inga invändningar att komma med. Bortsett från detta säger Hägerström och Fries som det är – eller åtminstone som det var år 1939.

Jag har sålunda med det sagda velat påpeka att idén om objektivt verkliga moraliska och rättsliga värden från teoretisk synpunkt är falsk och från praktisk innesluter både en positiv och negativ sida.

Men om teori och praktik befunne sig i harmoni med varandra – vilket är ett mångordigt sätt att säga att teorin är riktig – då skulle en falsk teori inte kunna innesluta en positiv sida. Är teorin falsk, då skulle varje praktisk tillämpning av den vara negativ. Och om praktiken har både en positiv och en negativ sida, tyder det på att teorin i ett avseende är korrekt och i ett annat oriktig – eller också att man buntar ihop en riktig och en felaktig teori, som om de vore en och samma teori. I det här fallet har man buntat ihop teorin att våra värden har (eller kan ha) en objektiv grund, en grund i verkligheten, med teorin att denna grund är gudomlig, att den har en grund utanför (eller ovanför) verkligheten.

[Denna idé] har under årtusenden å ena sidan spelat den största roll för folkmoralens konsolidering, å den andra verkat som en sprängkil mellan individerna, samhällsklasserna och inte minst mellan folken, när den i frihet fått göra gällande sina absoluta krav. Så länge människorna är påverkade av en låt vara ofta omedveten tro på sin egen gudomliga storhet, utrustad med ”naturliga” rättigheter och beredd att vedergälla den som kränker dessa – så länge är icke ens tanken på en varaktig fred mellan folken möjlig. Kampen för tillvaron kommer vi visserligen aldrig ifrån. Men den skulle aldrig taga sådana hänsynslösa och fanatiska former, därest den icke vore förankrad i dessa farliga moral- och rättschimärer om ett absolut gott eller ont, en absolut rätt eller orätt, om naturliga rättigheter med motsvarande skyldigheter, plikter och oryggliga krav.

Den djupa innebörden i Hägerströms hela filosofiska tänkande är att se just mot bakgrunden av ovannämnda falska moraliska och rättsliga idéer med deras socialt upplösande praktiska konsekvenser. (S. 32f.)

Så summerar Fries, och det kan vara dags för mig att också summera.

Observera då än en gång att Hägerström inte säger ett skapandes grand om värdeomdömen som inte är grundade i någon slags gudstro utan grund i verklighetens fakta. Sådana värdeomdömen kan helt enkelt inte finnas: allt av värde kommer från Gud, och om Gud inte finns kan ingenting vara av värde; för att nu inte tala om att värden bara kan ha fullkomligt värdelösa konsekvenser (värdelösa i verkligheten, om än inte i Hägerströms tänkande).

Och observera än en gång vad det är som Hägerström ersätter Gud med: han ersätter det med samhället. Samhället får träda i Guds ställe. Och vilket samhälle? Tydligen det bestående samhället. Det enda positiva med de ”metafysiska värdena” har varit att de ”konsoliderat folkmoralen”. Det negativa är att de också kan upplösa denna folkmoral.

Och sist men inte minst: Hägerströms filosofi leder till att rationella övertygelser buntas ihop med religiös (eller annan) dogmatism. Hur rationella och hur välgenomtänkta ens övertygelser än är, faller den värdenihilistiska bilan över dem: de ger ju uttryck för värdeomdömen. Alltså blir var och en som uttalar en övertygelse skälld för ”fanatisk”, ”intolerant” och rentav för att vara en krigshetsare.

Korrektiv? Jo, en del religiösa idéer korrigeras för all del av Hägerström, om det nu skulle behövas. Men välgörande? Knappast.


[1] Den här poängen – att det är värderingar som väcker känslor och inte känslor som väcker värderingar – är så viktig att jag med risk att bli tjatig vill upprepa några exempel jag använt förut:

Om man möts av budet att en nära vän gått bort, väcker det sorg; skulle det visa sig vara ett misstag och vännen är vid liv och hälsa, försvinner sorgen. Om en orättvisa begås – mot en själv eller någon annan – väcker det vrede och indignation; visar sig orättvisan vara inbillad, stillas vreden. Riktar någon en pistol mot en, väcker det fruktan; visar det sig vara ett skämt och pistolen var en vattenpistol – ja, då kan man tycka att det var ett dåligt skämt, men man är inte längre rädd.

Eller ta ett glädjebud: Säg att du får tretton rätt på tipset. Det väcker förstås glädje. Men om det sedan visar sig att det var en ovanligt lättippad omgång, och du inte vinner den förväntade miljonen utan bara några ynka hundralappar – ja, då förbyts glädjen i besvikelse.

Men vad idén att värderingar bara är förklädda känsloutbrott faktiskt innebär är att vännen blev ett värde för dig först genom att gå bort, att orättvisan består i din indignation över den, att pistolen är ett hot mot ditt liv om du blir rädd för den och inte tvärtom – och att värdet av pengar består i ditt hurrarop när du får 13 rätt. Och felet med Hägerströms värdeteori skulle vara min upprördhet över den och de svordomar jag uttalar över den, och inte ha det ringaste att göra med de överväganden som väcker min upprördhet. Jo, det är förstås absurt; men det är det alla emotiva värdeteorier säger.

[2] Något som jag själv råkat ut för en gång. Det gjorde mig arg, för det var orättvist; det var alltså inte så att det var orättvist bara för att det gjorde mig arg.

Hägerström under lupp – en inledande granskning

Uppföljare till Allt som är i grunden bara är, Ska det vara så svårt att förstå … och Filosofins svek bakom våldet. – Se också Om värdet av kakelugnar …

För många år sedan köpte jag Axel Hägerströms Socialpolitiska uppsatser på ett antikvariat – med baktanken att jag någon gång skulle kunna göra upp räkningen på allvar med hans filosofi. Men det har inte blivit av förrän nu.

Boken kom ut 1939, året efter Hägerströms död. (2. uppl., något omarbetad, kom 1966.) För urval och redigering står Martin Fries, och han skrev också en rätt utförlig inledning om grunddragen i Hägerströms filosofi, så jag börjar med att granska den och återkommer (i mån av tid och lust) till Hägerströms egna texter.

Så här inleds inledningen:

[Hägerström började redan omkring år 1906] sin kamp mot det filosofiskt vetenskapliga tänkandets två svåraste fiender: subjektivismen och metafysiken. [Dessa båda filosofiens tvillingbröder har] dominerat det filosofiska tänkandet ända in i vår tid […] Dessa båda fiender har verkat som dimridåer mellan forskaren och de objektiva fakta denne sökt förklara.

Det subjektivistiskt-metafysiska tänkesättet har avsatt både fascinerande och avskräckande spår inom vetenskapen och kulturlivet. Helt naturligt har det allmänna förvetenskaplig tänkesättet i hög grad infekterats av subjektivism och metafysik, vare sig det gällt moraliska, rättsliga eller religiösa frågor Häremot utgör Hägerströms filosofi – inte minst sådan den framträder i denna volyms uppsatser – ett välgörande korrektiv. (S. 9.)

Det som slår en här är förstås att Hägerström[1] sätter likhetstecken mellan ”subjektivism” och ”metafysik”: de är tvillingbröder, och de förenas med varandra med ett enkelt bindestreck. Möjligheten av en objektiv (eller objektivistisk) metafysik lämnas redan från början ur räkningen. Har man vederlagt subjektivismen, har man ipso facto också vederlagt all metafysik.

Det är därför synnerligen lämpligt att i korta drag presentera objektivismens metafysik Grundbulten är som bekant denna:

Existensen existerar – och handlingen att fatta denna utsaga implicerar två korollära axiom [d.v.s. följdaxiom]: att någonting existerar som man varseblir, och att man själv existerar och besitter medvetande, eftersom medvetande är den själsförmögenhet som varseblir det som existerar.

Om ingenting existerar, kan det inte finnas något medvetande: ett medvetande utan något att vara medvetet om är en självmotsägelse. Ett medvetande som inte är medvetet om något annat än sig självt är en självmotsägelse; innan det kunde identifiera sig självt som medvetande måste det vara medvetet om någonting. Om det som du hävdar att du varseblir inte existerar, är det du besitter inte medvetande. (Galts tal.)

Några rader senare:

[Vad du än vet] förblir axiomen desamma: att det existerar och att du vet det.

Eller m.a.o.: All kunskap innefattar två saker: ett objekt och ett subjekt, något man vet och någon som vet det.

Så vad har Fries och Hägerström att säga om detta?

All kunskap tycks förutsätta två ofrånkomliga principer: objektet för kunskapen – den s.k. verkligheten – och subjektet för kunskapen – människans ”jag” med dess medvetenhetsyttringar: förnimmelser, minne, fantasi, tänkande, känslor och viljeliv. (S. 9.)

Tycks förutsätta? Den så kallade verkligheten?

Men bortsett från dessa besynnerliga formuleringar (möjligen avsedda att så ett frö av sund – eller mindre sund – skepsis hos läsaren), säger ju Hägerström exakt detsamma som Ayn Rand: i all kunskap ingår både ett objekt och ett subjekt.

Hur kritiserar då Hägerström subjektivismen? Fries igen:

Subjektivismen är först och främst en teori om kunskapens natur. Den lär att allt vad vi veta om företeelserna utom och inom oss själva är förmedlat genom vårt eget medvetande. När vi t.ex. uppfattar denna bok, uppfattar vi den så som den framträder för oss i och genom vårt medvetande och dess förnimmelser.

Ja, men så är det ju. Hur skulle det kunna vara annorlunda? Hur skulle vi kunna uppfatta tingen omkring oss annat än genom våra sinnesförnimmelser och genom att vara medvetna om dem? Genom telepati, eller något annat ”översinnligt” eller ”utomsinnligt”?

Men att göra detta enkla konstaterande är ju inte det ringaste subjektivistiskt. Det är ett enkelt konstaterande av ett objektivt faktum. Subjektivismen definieras i den nästa meningen:

Medvetandet självt är det enda varom vi har en oförmedlad, direkt kunskap.

Non sequitur! Det följer inte alls av det föregående. Från konstaterandet att jag förnimmer boken (eller vilket föremål det vara må) med mina sinnen och att jag på så sätt blir medveten om boken, drar subjektivisterna slutsatser att det inte är boken jag förnimmer och blir medveten om, utan jag förnimmer i själva verket bara min egen förnimmelse av boken![2] Fries fortsätter:

Medvetandet har nämligen en omedelbar kunskap om sig självt, det är ett självmedvetande. Så lärde redan Cartesius.

Ja, så resonerade Descartes. Han hävdade att den enda säkra utgångspunkten är en egen existens som tänkande väsen; utifrån detta man kan sedan deducera sig fram till Guds existens; och sedan, allra sist, till yttervärldens existens. Ett bakvändare resonemang får man leta länge efter i den filosofiska litteraturen.[3]

Detta är alltså den subjektivism som Hägerström kritiserar; och än så länge finns det inget att invända. (Han säger fler saker om detta som jag bara kan hålla med om, men det skulle ta för stor plats att citera allt.) Men sedan kommer en del besynnerligheter:

Om vi nu betraktar själva medvetandet hänföres detta såsom något verkligt alltid på ett objekt: det är till sitt begrepp ett medvetande om något. Men när det betraktas rent abstrakt framträder det som en blott formell enhet och är såsom sådan helt inom sig slutet. (S. 11.)

M.a.o.: när vi abstraherar – bildar det abstrakta begreppet ”medvetande” – försvinner helt plötsligt medvetandets mest grundläggande kännetecken, nämligen just att vara medvetande om något! Bara genom att abstrahera blir vi helt plötsligt cartesianer! Allt vi förut visste – att vi är medvetna om saker och ting – blir till att vi bara är medvetna om oss själva![4]

Ett par rader längre fram:

Detta medvetande är såsom verkligt ett medvetande om något. Dess objekt är närmast min egen organism […]

Men varför det? Jovisst, det är klart att jag är medveten om min egen organism, min kropp. Jag vet om jag är hungrig eller mätt, om jag är pigg eller trött, om jag mår bra kroppsligen eller har ont någonstans, om jag är kiss- eller bajsnödig, etc. Men jag är ju precis lika medveten om tingen i min omgivning: datorskärmen framför mig, tangentbordet under mina fingrar, kaffemuggen och smaken av kaffet, pipan jag stoppar och tänder, m.m., m.m. I de flesta fall är jag ju faktiskt mer medveten om dessa saker än hur min kropp mår. Det är bara när det är något fel med min kropp – tandvärk eller annan smärta, förkylning som inte vill släppa taget, kissnödighet när det inte finns någon toalett i närheten, m.m. – som medvetenheten om kroppen tar överhand.

$ $ $

Nog om detta för nu. Låt oss gå vidare och ta en titt på vad Hägerström har emot metafysiken.

Enligt Hägerström ligger felet i all metafysik däri, att man antager något visst verkligt […] såsom identiskt med verklighetens eget begrepp. (S. 12.)[5]

Så om någon skulle få för sig att säga att begreppet ”verklighet” innefattar allt som är verkligt, är det enligt Hägerström inte metafysik. Om man använder Aristoteles’ ursprungliga definition av metafysiken (eller ”den första filosofin”) som studiet av ”det varande såsom (eller i egenskap av) varande”, är det inte metafysik, fastän det alltid kallats metafysik. För att kvalificera som metafysiker i Hägerströms ögon skulle Aristoteles i stället ha skrivit om studiet av ”något visst varande såsom utgörande allt varande”. För att Ayn Rand ska kvalificera som metafysiker i Hägerströms ögon skulle hon ha behövt hävda att något visst existerande är det enda som existerar, på bekostnad av allt annat som existerar. – Ja, ni hör själva hur tokigt det låter. Men det är ju faktiskt det han säger, om man skärskådar det under lupp.

Men det är klart att om all metafysik – alltså inte bara vissa metafysiska system – är sådan som Hägerström beskriver metafysiken, ja, då finns det ju all anledning att hävda att metafysiken borde förstöras. Men varför spola ut all vettig metafysik med detta badvatten?

Men fastän Hägerström motsatte sig metafysiken, hade han ändå en verklighetsteori – m.a.o. en teori om det varande, om det som existerar – som han bara lät bli att kalla just metafysik; han (eller Fries) kallar det i stället en ”metafysikfri verklighet”.

Allt som tänkes som verkligt tänkes på visst sätt bestämt. En kvadrat, en häst måste såsom verkliga vara bestämda på visst sätt, men ej genom något annat, exempelvis deras ”väsen” eller ett i dem själva inneboende ändamål, ty då föreligge metafysik. Deras verklighet såsom bestämdhet framträder i erfarenhetskunskapen såsom en bestämdhet i rum och tid.

Ingenting kan enligt Hägerström erfaras vara verkligt, som icke är ett bestämt led i tid och rum. Att tänka sig cirkeln och kvadraten såsom erfarenhetsmässigt tillsammans utan att tänka den ena såsom förhanden utanför den andra i rummet är omöjligt […] Men det är omöjligt att tänka sig cirkeln som kvadrat. Verkligt är alltså ur erfarenhetssynpunkt allt det som kan inordnas som led i rummet och tiden. (S. 13f.)

Och som slutkläm:

Om jag säger: A är sjuk, så menar jag, att A icke blott i min föreställning utan i verkligheten är sjuk, att det verkligen – oberoende av min föreställning därom – förhåller sig så, att A är sjuk. (S. 14.)

I sanning en djup filosofisk insikt! Men det kan ju inte gärna vara en insikt som Hägerström och hans disciplar är ensamma om.

$ $ $

Så över till Hägerströms värdeteori.

Värdekunskapen synes i stort sett vara lika allmängiltig som all annan kunskap. Sådana värden som ”livets bevarande” och ”största möjliga lycka för alla” betraktas som så allmängiltiga, att en motsatt uppfattning synes bero av en subjektiv anomali. Värdekunskapen måste väl i så fall innesluta sanning, d.v.s. ett fastställande av den faktiska förekomsten av värdet såsom en verklig, till det värderade objektet hörande bestämning. – Vidare kan man ju också med värdeomdömen som med andra omdömen företaga logiska operationer, t.ex. jämföra föremåls värden, sluta sig från ändamålets värde till värdet av det för ändamålets realiserande bäst tjänliga medlet[6]. Eller man kan sluta sig från föremålets värde till avsaknaden av värde hos dess negation o.s.v. (S. 15.)

Jo men så är det ju. Den enda lilla invändningen är att bestämningen skulle ”höra till det värderade objektet”, när det i själva verket hör till relationen mellan det värderade objektet och ett värderande subjekt.[7]

Men något sådant vill alltså Hägerström inte veta av.

Mot bakgrund av vad som sagts om hans kunskapsteori är hans värdeteori att förstå. Sambandet mellan de båda kan i korthet angivas sålunda. Kunskap är möjlig blott om det som är givet i rummet och tiden. Den får sitt logiska uttryck i satser av påstående- eller omdömeskaraktär. Endast om det som är verkligt eller bestämt kan jag fälla ett omdöme. I detta konstateras att något  är givet som ett innehåll, icke endast i föreställningen hos den som fäller omdömet utan tillika i den rumsligt-tidsliga värld, till vilken den som fäller omdömet med sin föreställning hör. (S. 16.)

Återigen: Jo men så är det ju. Men så fortsätter Fries i de hägerströmska ullstrumporna:

Härav följer att det är omöjligt att antaga tvenne verkligheter – en rumsligt-tidslig och en orumslig-evig-andlig – såsom tillsammans verkliga, såvida de inte förelåge jämte varandra i rummet. Men det orumsliga kan icke vara rumsligt. Då all vetenskap har till föremål den i rummet och tiden givna verkligheten, är en vetenskap om ”det andliga” omöjlig. Nu bygger värdefilosofin just på sådana begrepp som i själva verket innesluter idén om något andligt, exempelvis idéerna om värde, ändamål, vilja. Därför kan den i detta avseende icke vara en verklig kunskap. (S. 16.)

Och vad har då Fries och Hägerström lyckats visa här? En och endast en sak: att det inte finns några övernaturliga eller översinnliga värden. Vilken överraskning! Och vad angår det alla oss som eftersträvar inomvärldsliga värden, vi som eftersträva ett lyckligt (eller åtminstone drägligt) liv här i världen, här på jorden?

Men resten då? Att våra värden, våra ändamål och vår vilja skulle ”rent andliga” – och alltså bara finnas i Platons idévärld eller Kants noumenala värld eller, som hos Berkeley, i Guds medvetande?

Låt mig ta det lite långsamt och börja med våra värden.

Om värdet är det värderade föremålet (som jag hävdat förr), så befinner det sig förstås någonstans i rummet och tiden. Men om Hägerström menar värderingen eller värdesättandet av föremål, identifikationen av föremålet såsom bidragande till mitt (eller någon annans) liv och välbefinnande, då måste ju också denna identifikation ha inträffat vid någon viss tidpunkt och på någon viss plats. Det är bara på religiösa premisser (som att det är Gud som bestämmer och befaller vad som är värdefullt) som det kan påstås äga rum utanför rummet och i begynnelsen, före all tid.[8] (I den mån Hägerström är ute efter religionen kan man sympatisera med honom.)

Ändamålen då? Låt mig ta ett påhittat exempel: Anta att jag lägger mig vid något universitet (t.ex. Uppsala) och går på föreläsningar i filosofi (hållna av t.ex. Hägerström). Vad är mitt ändamål med detta, utöver att bli spränglärd? Det kan vara att så småningom kunna ställa mig i ett klassrum eller vid en universitetspulpet och själv ge sådana föreläsningar, för att tjäna mitt levebröd. Men det klassrummet kommer att ha en plats i rummet, och mina föreläsningar kommer att hållas vid en punkt i tiden. Må vara att det är en tid som ännu inte existerar och att jag inte exakt kan veta var mina föreläsningar kommer att hållas. Men gör det dem mindre verkliga? I så fall måste man vara konsekvent och också säga att allt tal om morgondagen eller nästa vecka är ett tal om något overkligt.

Och den dag jag bestämmer mig för att bli just filosofilärare måste ju vara en viss, bestämd dag och äga rum på en viss bestämd plats.

Hur är det med viljeakter? Vill jag just nu skriva om Hägerström, så är det nu jag vill det, inte igår eller i morgon. Och ville jag det också igår, så var det just igår och inte i förrgår eller förra veckan; vill jag det i morgon också, är det inte i övermorgon eller nästa vecka.

Samma sak gäller tankar och känslor. Det enda man kan säga är att tankar, känslor och viljeakter inte har någon utsträckning i rummet: det ger helt enkel ingen mening att säga att en tanke är en kilometer lång, 200 meter bred eller sträcker sig någon mil upp i stratosfären. En utsträckning i tiden har de däremot: Blir jag arg (eller lessen eller glad) är jag det en stund som kan vara från någon minut eller, om det är riktigt illa, hela dagen. Vill jag (som Martin Johnsrud Sundby) bli världens bäste skidlöpare, så vill jag det genom alla lopp jag kör och alla långa träningsperioder. Och en tanke tänks till den tänkts till slut – vilket kan ta en minut eller en timme eller kanske rentutav ett kvartssekel.[9]

Vidare i mina egna ullstrumpor: Om Hägerström har rätt – om allt verkligt existerar i rummet och tiden (vilket det förstås gör) och om våra tankar, känslor, viljeyttringar, liksom våra värden och de ändamål vi ställer upp för oss, inte existerar i rummet eller tiden (vilket jag alltså visat att de gör) – då måste det innebära att de inte är verkliga, att de inte ens existerar. Men varför i all världen – den rumsliga och tidsliga – upplever vi dem då alls? Hägerströms resonemang slår helt enkelt knut på sig självt. (Men likadant är det ju med de flesta andra filosofer.)

Martin Fries krånglar till det ytterligare vidareutvecklar Hägerströms resonemang:

Nu frågar man sig: på vilka grunder kan Hägerström förneka värdets realitet och värdeomdömets möjlighet? […] Värderingen, vari värdets verklighet skulle uppfattas, kan icke vara en känsla, ty känslan är icke ett verklighetsmedvetande. Jag kan visserligen konstatera att jag känner lust, olust och så vidare. Men då är ju endast känslan själv objekt för mitt konstaterande medvetande. Men själva känslan är icke ett medvetande, som konstaterar att det upplever lust eller olust. Ännu mindre kan känslan vara ett medvetande om en yttre verklighet. I så fall skulle den sammanfalla med föreställningsmedvetandet, det vill säga med våra varseblivningar. Nu skiljer sig känslan från dessa därigenom, att dess innehåll (lusten, olusten, glädjen etc.) aldrig kan konstateras vara förhanden i den rumsliga och tidliga värld, vari känslan själv som en bestämning hos mig är given. Känsloinnehållet kan icke ”lokaliseras” eller ”temporaliseras”, vilket ju är fallet med varseblivningsinnehållet (känsel-, syn- och hörselförnimmelsernas innehåll). Men denna lokalisering och temporalisering är just enligt Hägerström betingelsen för möjligheten att i erfarenheten bestämma något såsom verkligt. (S. 17.)

Mina långrandiga invändningar mot föregående citat gäller förstås också här. Och vad menas med att ”känslan [icke är] ett verklighetsmedvetande”? Lust och olust, glädje och sorg, vrede och rädsla, entusiasm eller liknöjdhet känner man ju alltid inför något, och detta ”något” är rimligen verkligt. Så visst är dessa känslor en form av ”verklighetsmedvetande”, om än en annan form än blotta varseblivandet av yttre ting och ens tankar om dem.[10]

Dessutom måste jag sätta frågetecken för idén att känslorna ” aldrig kan konstateras vara förhanden i den rumsliga och tidliga värld, vari känslan själv som en bestämning hos mig är given”. Olust brukar sätta sig i magen; glädje kan ta sig uttryck i att benen spritter; sorg brukar ge tårar i ögonen; och vrede och rädsla tar sig också kroppsliga uttryck.

Fries och Hägerström söker sig på psykologiska förklaringar; de är ännu krångligare än det föregående; jag ska bara ge ett citat:

Har jag olust vid tandvärk, så refererar eller lokaliserar jag smärtan till en viss yttre totalitet, tanden, under det att olusten refereras till en inre totalitet – mig själv. I samband med känslan kan jag visserligen erfara vissa egna kroppsliga reaktioner – något som även andra kan iakttaga – men själva känsloinnehållet hänför jag ej till min kropp. (S. 18.)

Smärtan sitter i tanden, men olusten sitter normalt i en annan kroppsdel, magen; så vad är skillnaden? Och nog kan väl andra märka att jag känner mig olustig; om olusten övergår i äckel – en intensivare form av olust – kan det ju hända att jag kräks. Hur skiljer sig det från att jag grinar illa eller kanske rentav skriker, när jag har tandvärk?

$ $ $

Nu ställer sig ävenledes frågan, huru vi, som icke äro hägerströmianer och icke acceptera Hägerströms värdeteori, hava kunnat få för oss att värdeomdömen hava sanningsvärde, att de kunna vara sanna eller falska?[11]

Om nu värderingen inte kan vara ett omdöme, d.v.s. konstaterandet av det i omdömesföreställningen givna värdet såsom verkligt – vad är den då, och varför framträder den i omdömets form? – På den första frågan svarar Hägerström, att värderingen är en egendomlig förbindelse mellan en föreställning av ett föremål och en känsla, ett begär, en önskan, överhuvud en ”subjektiv position” till det värderade objektet. Men förbindelsen måste vara av den arten att den subjektiva positionen ”så ingår i föreställningen, att den åt densamma skänker dess mening”.

Den andra frågan […] kan i korthet besvaras sålunda. Vid all primär, ursprunglig värdering föreligger känslor i intim, samtidig association med föreställningen om något. Detta tar sig närmast uttryck i en utrops- eller en önskesats, t.ex.: ”o, hur skön är icke A!” eller: ”ack, om jag ägde A!” S. 19f.)

Sant är att det råder ett intimt samband mellan värderingar och känslor, och att de ofta kan upplevas som samtidiga, men – som jag ofta påpekat förr – är det värdeomdömena som ger upphov till känslorna, inte tvärtom.

Men vad Hägerström säger att ”värderingen är en egendomlig förbindelse mellan en föreställning av ett föremål och en känsla, ett begär, en önskan, överhuvud en ’subjektiv position’ till det värderade objektet”, säger han ju, om man ska vara lite mindre mångordig, att värderingen är en sorts förväxling mellan känslan och föremålet för känslan. Om vi tar det exempel jag brukar använda – den sorg man känner när en högt värderad vän dör – så skulle det höga värde jag sätter på honom bero på att jag förväxlat honom med min känsla av sorg! Hoppas ni ser det  befängda i det. (Vilken känsla förväxlade jag honom med, när jag först började sätta värde på  honom?)

Och det sista? Jo, man kan väl tänka sig ett sådant utrop första gången man får se en osedvanligt vacker kvinna, eller en sådan önskan vid åsynen av en Porsche (eller nyaste datormodellen). Men många värderingar man gör är lite mer komplicerade än så. Säg att en person ägnat åtskilliga år åt att studera historia och ekonomi och kommit fram till att kapitalismen är det bästa systemet. Är dessa år av studier verkligen likvärdiga med utropet ”o, hur skön är icke kapitalismen!”? Eller ta en annan person som har kommit fram till att socialismen är det bästa systemet (fråga mig inte hur det har gått till, men det finns de som gjort det). Är detta verkligen likvärdigt med önskan ”ack, att jag finge leva i Nordkorea!”? – Det här betraktar jag som en reductio ad absurdum av Hägerströms värdeteori.

$ $ $

Utöver den psykologiserande förklaringen har Hägerström också en sociologiserande förklaring:

På ett primitivt stadium i den mänskliga sociala utvecklingen har seden i samhället utgjort en tvångsmakt som man ej utan risk för motreaktion får bryta emot. Emellertid har man så småningom genom anpassning försonat sig med detta tvång. Fruktan har försvunnit. Men den ursprungliga, av bl.a. vördnadskänslor betingade idén om något i sig vördnadsvärt står kvar. Följden härav är att reglerna kommit att framstå som självständiga värden, i det man ansett sig böra lyda dem, oberoende av att de ursprungligen tänkts såsom befallda av seden. Denna tanke på seden och reglerna såsom självständiga värden har nu i sin tur återverkat på seden på så sätt, att denna betraktats som en självständig moralisk auktoritet, som avgör om det i sig goda eller onda, rätta eller orätta. (S. 22.)

Vi väljer m.a.o. inte själva vad vi sätter värde på. Vi är konformister. Vi tar de värden det omgivande samhället och traditionen prackar på oss. Vi får dem från våra föräldrar och de i sin tur från sina, o.s.v. Den känsla vi behärskas av är vördnad, vördnad för överheten, får man förmoda. Men denna vördnad bottnar ursprungligen i skräck – skräck för repressalier.

Denna förbindelse mellan seden som auktoritativ verklighet och värdet är enligt H. så inrotad i folkmoralen, att värdet – även när det på ett högre utvecklingsstadium skilt sig från seden – måste förankras i en annan auktoritativ verklighet: gudomligheten, världsordningen, samvetet. Man bör härvid observera att den gamla primitiva fruktan för sedens reaktioner icke helt försvunnit. Därför kan man aldrig helt förstå den vördnad vi hyser för samhällets bud, om vi icke kommer ihåg, att även i samvetsmoralen innerst inne finnes en under århundraden av religiös uppfostran närd och traderad fruktan för en gudomlig auktoritativ makts reaktioner. Att vi dock faktiskt icke i samvetsmoralen fruktar en gudomlighet beror därpå, att den gudomliga makten så helt förinnerligats och förenats med samvetet, att denna makts rent religiösa funktioner fått träda tillbaka för dess moraliska.

Så när det gäller vårt samhällsliv – när det gäller vad som idag kallas ”värdegrund” – är det inte vilken känsla som helst som driver oss: det är fruktan – närmare bestämt gudsfruktan, skräcken för en hämnande och vedergällande gud. Även om vi blivit sekulariserade och inte längre tror på någon gud eller inte tar honom på allvar, sitter fruktan kvar djupt inne i oss. Det är fruktan, och ingenting annat, som håller vårt samhälle samman.

Ayn Rand talade om två grundläggande motivationer eller bevekelsegrunder: att vara motiverad av kärlek versus att vara motiverad av fruktan. Varför skulle inte vårt samhälle kunna hållas samman av kärlek?

Vidare i texten:

Av det sagda är tydligt [sic] att enligt Hägerström genom en tankeglidning en viss verklighet har identifierats med värdet eller ”börat”, ehuru vara och bör-vara helt utesluter varandra.

För vilken gång i ordningen är det vi får höra detta? Och ska jag verkligen behöva traggla igenom denna fråga en gång till? Nej, bort det![12]

Genom denna tankeglidning är det, som vi föreställer oss en objektiv skillnad mellan gott och ont, rätt och orätt. Ty om det är så, att en viss verklighet – seden, Gud eller samvetet – bestämmer, vad vi bör göra, så kan detta förvisso ske objektivt. Vi behöver endast klargöra för oss, vilket handlande som överensstämmer med verkligheten och dess bestämmelser. Därmed är också fastslaget, vad som är objektivt rätt gentemot alla subjektiva värderingar. Men denna objektiva värdeprincip har vunnits blott genom en logiskt orimlig identifikation av tvenne oförenliga element: föreställningen om en viss verklighet och värdet (börat), d.v.s. vissa känslor. (S. 22f.)

Så den som inte, som Hägerström, ”inser” att värdeomdömen i själva verket bara är uttryck för subjektiva känslor gör sig skyldig till ett cirkelresonemang om han hävdar att vissa värdeomdömen kan vara objektiva. Den som i stället inser att värderingar ger upphov till känslor, inte tvärtom, inser då också att det är Hägerström som gör sig skyldig till ett cirkelresonemang.

Alldeles oavsett det orimliga i att identifiera ”värdet” (börat) med en viss verklighet (seden, gudomen, världsordningen, samvetet), så ligger i själva idén om en högsta moralprincip dold en metafysisk idé. Det innebär idén om en absolut verklighet, en verklighet som ska var verklig i sig själv, skall bestå i och genom sig själv, skall vara den relativa verklighetens yttersta grund och upphov. (S. 23.)

Men visst finns det en sådan absolut verklighet – nämligen just den verklighet i vilken vi lever och andas! Objektivister talar om ”verklighetens absolutism”. Och detta är en metafysisk idé. Det är ju också en metafysisk idé som Hägerström själv delar, även om han vägrar att kalla den ”metafysisk” (eftersom han identifierar vissa former av metafysik med all metafysik). – Och att tala om ”relativ verklighet” är nys och nonsens: om något är verkligt, är det absolut verkligt.

$ $ $

Därefter följer en kritik av Kants pliktetik. Här håller jag i stort sett med Hägerström – men det intressanta är vad för förment ”objektiva” värden och böra-satser han vänder sig emot. Det är övernaturliga eller översinnliga värden – värden som dikteras för oss och prackas på oss från en annan ”verklighet” än den verkliga, från en allsmäktig gud eller från Kants ”noumenala” värld.[13]

Det finns två vitt skilda uppfattningar om vilket som är det är det mest grundläggande (”axiomatiska”) begreppet i etiken: ”plikt” (Immanuel Kant, m.fl.) eller ”värde” (Ayn Rand och andra aristoteliker). ”Plikt” innebär blind lydnad mot auktoriteter, yttre eller (som hos Kant) inre. ”Värde” handlar om vad som faktiskt gagnar oss, vad vi måste vinna och/eller bevara för att leva ett lyckligt, framgångsrikt liv här på jorden. (De akademiska fikontermerna för dessa båda inriktningar är ”deontologisk etik” respektive ”teleologisk etik”.)

Denna utläggning var till för att visa att vad för etik Hägerström än vände sig emot, så inte var det den objektivistiska – för den visste han ingenting om!

Ett kort citat kan jag ge:

Plikten är inte uttryck för något objektivt verkligt. I pliktföreställningen ligger alltid tanken på ett ”du bör”. Detta ”du bör”, som självt är uttryck för en befallning, ehuru den befallande icke är iakttagbar, associeras nu, till följd av handlingsföreställningens predominans, med de i handlingen ingående verkliga egenskaperna och framstår då som något objektivt. […] Därför får pliktmedvetandet, som i sig självt endast är en tvångs- eller impulskänsla i förbindelse med föreställningen om en viss handling, formen av ett omdöme: det är min plikt att göra så. […] Denna föreställning i sin tur har sin förutsättning i vissa aktuellt eller latent förhandenvarande befallningar eller sedvanor, till exempel alla de bud och förbud vi erhåller i uppfostran eller från en gudomlig makt eller i den sociala miljön. (S. 25f.)

Det enda som nämns här är alltså plikter, befallningar, bud och förbud, sedvanor och tvång. Inte ett ord om de värden vi eftersträvar och/eller håller fast vid för att gagna liv och lycka här på jorden. Q.E.D.

$ $ $

Sin största vetenskapliga insats har Hägerström gjort inom rättsfilosofin. (S. 26.)

Och har ni hängt med så här långt bör det följande inte innehålla några överraskningar:

Den moderna rättsvetenskapen har under påverkan av de nedärvda idéerna om bestående rättigheter och skyldigheter (plikter) å ena sidan och med tendensen att fasthålla vid tanken på all rätts positiva karaktär å den andra kommit till den absurda taken, att staten genom sin vilja skulle objektivt bestämma, vad som är bestående rätt och plikt. Men staten kan enligt H. icke bestämma, huruvida jag verkligen är förpliktad eller verkligen äger en inre kraft att härska över något. Staten har ingen vilja. (S. 26f.)

Nej, det har den förstås inte. Staten är det medium genom vilket de makthavande (politikerna) tvingar på oss sin vilja.

Den är själv ingenting annat än en mängd människor, som är bundna vid ett visst område och organiserade just genom rätten, det vill säga genom vissa handlingsregler, som utövar en faktisk makt över människornas sinnen Den traditionella föreställningen om staten som en vilja är blott och bart en modern form av animism. Så snart man tar rätt och rättigheter i annan mening än fördelar, som den enskilde erhåller genom det statliga regelsystemet, är man inne på den vidskepliga idén om översinnliga krafter.

Här passar jag på att inflicka ett Randcitat:

De mänskliga rättigheternas källa är inte gudomlig lag eller kongressens lag utan identitetslagen. A är A – och Människan är Människa. (Galts tal.)

Hägerström avisar alltså idén att det skulle vara Guds lag, för den är översinnlig; men med hull och hår sväljer han idén att det skulle vara kongressens lag, alltså de ”fördelar, som den enskilde erhåller genom det statliga regelsystemet”. Att de har med själva människonaturen att göra – att de, med Ayn Rands ord, är ”existensvillkor som fordras för vår överlevnad” – faller honom aldrig in. Men så fick han väl aldrig heller tillfälle att läsa Ayn Rand.

Och så talas det ofta om det ”allmänna rättsmedvetandet”. (Eftersom det inte finns något ”allmänt medvetande”, bara enskilda medvetanden, måste detta innebära summan av alla enskilda rättsmedvetanden. Men det var en utvikning.)

Det är oriktigt att förklara rättssatserna såsom uttryck för rättsmedvetandet. Ty detta regleras självt av samhälls- eller klassintressen. Rättsmedvetandet blir maktlöst, om det icke, på basen av en allmän social känsla, djupast sett den sociala instinkten, stödes av en med makt upprätthållen rättsordning samt av lagstiftare och domare med orubblig auktoritet.

Och vad i all världen menas med en social känsla eller en social instinkt? – Ja, den där sociala känslan skulle möjligen kunna vara totalsumman av alla de känslor jag (eller du) hyser gentemot våra medmänniskor, om det nu alls ger någon mening att tala om en sådan totalsumma.

Hursomhelst: dessa långa utläggningar kan kortare uttryckas med det vanliga talesättet att rätt är makt, och makt är rätt.

$ $ $

Fries avslutar sin inledning med att försöka besvara frågan om Hägerströms teoretiska nihilism också leder till nihilism i praktiken (d.v.s. om jag har rätt i min anklagelse att den ligger bakom det utbredda våldet i vårt samhälle). Men detta sparar jag till en separat bloggpost. Denna inledande granskning är redan lång nog!


 

[1] Jag förutsätter här och i fortsättningen att Fries presenterar Hägerström korrekt; jag har inte den ringaste anledning anta något annat.

[2] Om ni till äventyrs har läst David Kelleys The Evidence of the Senses, känner ni nog igen det här. Uppfattningen att vi inte förnimmer tingen utan bara våra förnimmelser av tingen (och i förlängningen att vi förnimmer våra förnimmelser av våra förnimmelser av tingen, o.s.v. i en oändlig regress) kallas ”representationalism”, d.v.s. att vi bara upplever representationer av tingen, inte tingen själva. Kelley lägger ned stor möda på att kritisera denna idé.

[3] Se härom min uppsats ”Tentamen” på Descartes. – En annan form av kunskapsteoretisk subjektivism representeras av George Berkeley; se mina bloggposter Finns det materia?, Mer om George Berkeley och Hans Larsson och George Berkeley om begreppsbildning.

[4] Det är en vanligt förekommande uppfattning bland filosofer att abstraktionsprocessen består i att skala bort den ena egenskapen eller bestämningen efter den andra, så att till sist bara det allra mest väsentliga blir kvar. Så när man definierar ”människa” som ”förnuftigt djur”, har man skalat alla andra saker som skiljer människor från andra djur, som t.ex. att hon (liksom människoaporna) går på två ben och har två armar, använder handen och tummen för att gripa saker, m.m. – och man har också skalat bort allt som har med hennes förnuftighet att göra, som t.ex. hennes språkförmåga, hennes musikalitet och (som Ayn Rand påpekat) att hon är den enda varelse som stoppar strumpor. Kvar blir alltså bara en ”inom sig sluten” kombination av djuriskhet och förnuftighet, utan något annat specifikt djuriskt eller specifikt förnuftigt. (Det förnuftiga djuret Harry Binswanger har påpekat detta fel.)

Ett extremt exempel på detta är förstås Hegel, som skalade bort den ena efter den andra bestämningen hos begreppet ”vara”, så att till sist ingenting fanns kvar – och drog därav slutsatsen att det ”rena varat” slår över i det ”rena intet”.

Men Hägerström är inte mycket bättre han, när han skalar bort det allra mest väsentliga från begreppet ”medvetande”.

[5] Ayn Rand kallar detta ”den frusna abstraktionens felslut”. Det består i

att ersätta en vidare abstrakt klass med en särskild konkret som tillhör denna – att [t.ex.] ersätta den vidare abstraktionen ”etik” med en specifik etik (altru­ismen). – ”Kollektiviserad etik” i Själviskhetens dygd.

I det här fallet handlar det alltså att ersätta den vidare abstraktionen ”verklighet” med ”något visst verkligt”. Och – som jag nämner senare – begår Hägerström själv samma felslut, när han ersätter den vidare abstraktionen ”metafysik” med en viss specifik (religiös) metafysik.

[6] D.v.s. det som Ayn Rand i Introduction to Objectivist Epistemology kallar ”teleologisk mätning”.

[7] Se om detta Gastronomi och moral och Objectivism versus ”Austrian” Economics on Value.

[8] Vad nu ”utanför rummet” och ”före all tid” ska betyda.

[9] Om det tar ett kvartssekel är det förstås också med långa avbrott, då man tänker på helt andra saker. Men ni förstår nog vad jag menar.

[10] Att känslor inte är kognitiva verktyg har vi ju hört några gånger från Ayn Rand. Men betyder detta att de saknar verklighetsförankring? Känslor är förstås reaktioner på något verkligt. Så låt mig citera vad hon skriver om känslor:

Känslor är automatiska resultat av människans värdeomdömen, integrerade av hennes undermedvetna; känslor är uppskattningar av vad som främjar människans värden eller hotar dem, vad som är för henne eller mot henne – blixtsnabba räkneapparater som ger henne summan av hennes vinst eller förlust. (”Objektivismens etik” i Själviskhetens dygd.)

Även det följande:

Extrospektion grundar sig på två kardinalfrågor: ”Vad vet jag?” och ”Hur vet jag det?” När det gäller introspektion är de båda vägledande frågorna: ”Vad känner jag?” och ”Varför känner jag det?” (”Filosofiskt detektivarbete” i Philosophy: Who Needs It?)

Men just frågan varför man känner på ett visst sätt tycks Hägerström inte ha ställt sig. Det räcker med att man känner det. Känslorna är ”oreducerbara och primära”.

[11] Mitt – något överdrivna – försök att efterlikna Martin Fries’ skrivsätt.

[12] Läs i stället t.ex. Föredrag om vara och böra.

[13] Se gärna min uppsats Immanuel Kant och den mänskliga ondskan.