Det hägerströmska pliktmedvetandet

Då är vi alltså inne på vad för sorts pliktmedvetande Hägerström avvisar och vilken sort han accepterar.

Hägerström börjar med en grammatisk iakttagelse: Om jag säger ”måtte han bli frisk!”, så påstår jag ingenting: jag uttrycker en önskan. Och det är meningslöst att säga att denna önskan är sann eller falsk. Om jag emellertid i stället säger: ”jag önskar att han bleve frisk”, då påstår jag verkligen något, och utsagan är sann (om jag verkligen önskar det) eller falsk (om jag i själva önskar att han ska bli sjuk eller rentav att han dör).

Institutionen för grammatik och språkvård vid härvarande privatuniversitet har inget att invända mot detta. Men Hägerström vore inte Hägerström, om han inte fortsatte så här:

Men observera nu, att detta: ”måtte han bli frisk” kan ersättas av en sats som formellt har karaktären av en utsaga, till exempel den: ”det vore gott om han bleve frisk”. Denna sats ger likaväl som den formella önskesatsen direkt uttryck åt en önskan. Därför kan endast till skenet efterfrågas, om uttalandet är sant eller falskt. Skenet beror då därav, att det omedelbara önskeuttrycket i detta fall så lätt glider över i ett påstående, att det vore objektivt värdefullt, om han bleve frisk. (S. 59.)

Men vaddå? Önskan att någon måtte bli frisk bottnar rimligen i insikten att hälsa är bättre en sjukdom och att sjukdom stundom kan leda till döden. Men Hägerström vore inte Hägerström, om han inte sade att denna insikt i själva verket vore ett önsketänkande (”ack, att vi alla förbleve friska!”). Lingvistiska institutionen vid härvarande privatuniversitet remitterar detta till filosofiska institutionen (och skulle remittera det till medicinska fakulteten, om det funnes någon sådan[1]).

En annan sorts uttryck som inte är påståenden är befallningar. T.ex. ”Givakt!”, ”Gå och lägg dig!” eller ”Du skall inga andra gudar hava jämte mig”. Men lika lite som med önskningar kan man ju säger att befallningar är sanna eller falska. Befallningar är något man antingen lyder eller trotsar. Formuleringar som ”jag har befallt att hela världen ska skattskrivas” (eller vad befallningen nu kan ha gått ut på) eller ”Gud har befallt mig, Abraham, att offra min son”, etc., kan förstås vara sanna eller falska; men själva befallningen är inget annat än just en befallning. Grammatiskt har befallningar formen av imperativ, och ett ”du skall” kan lätt ersättas med ett imperativ (”Ha inga gudar jämte mig!”)

Så varför lyder man befallningar! Rimligen därför att man kan råka illa ut om man låter bli. Ställer man sig inte i givakt kan man räkna med repressalier (som att hamna i kurran). Går man inte och lägger sig när man blir tillsagd kan man bli ovän med sina föräldrar och kanske inte får lördagsgodis eller får veckopengen indragen. Har man andra gudar än Gud ådrar man sig Guds vrede. Etcetera. Ni kan lätt hitta på egna exempel.[2]

Bakom alla befallningar måste finnas någon auktoritet med makt att belöna lydnad och (framför allt) bestraffa olydnad: i mina exempel befälets auktoritet på kaserngården, föräldraauktoriteten, Guds auktoritet.

Plikter är befallningar, och det är därför de kallas imperativ. Därmed över till Kant:

Den, som djupast inträngt i analysen av […] plikter, Kant, betraktar ju också desamma som givna i vad han kallar ett kategoriskt imperativ. (S. 61.)

[Kant betraktar] plikten som grundad i ett kategoriskt imperativ – en verklig befallning. Denna skall visserligen icke utgå från en yttre person, men en övernaturlig vilja i oss själva giver den. En sådan sats innebär, att pliktmedvetandet ej blott skulle vara en förnimmelse av detta: jag bör, respektive: jag får icke, vid tanken på ett visst handlande, utan även given av en befallande person, om också icke en för sinnena given. […]

Men det tillhör i varje fall det moderna kultiverade [alltså icke det omoderna okultiverade] föreställningssättet, att till och med en befallande gud har sin moraliska auktoritet eller kraften att skapa en plikt att lyda hans bud eller ett böra, som gör sig gällande gentemot varje annat, endast därmed att han befaller just det rätta, det vill säga det handlande, vid vilket vi vid tanken därpå direkt erfara det imperativiska tecknet[3]. Det är nu också från en sida sett Kants mening, att den befallande övernaturliga viljan i oss förpliktar blott genom att bjuda det, som i sig självt är rätt. Men därmed är sagt, att i det moderna kultiverade [till skillnad från det omoderna okultiverade] pliktmedvetandet verkar oförmedlat den blotta förnimmelsen av ett dominerande imperativiskt tecken. Därmed följer också, att föreställningen om en befallande person vid det nämnda medvetandet icke kan ha någon annan betydelse än den att förstärka tecknets egen makt genom för densamma främmande motiver[4]. (S. 64f.)

Ja, det här var väl glasklart?

Såvitt den övernaturliga vilja, vars befallningar vi i pliktmedvetandet skulle erfara, har hela sin kraft i att hos befallningsmottagaren verka föreställningen om ett övernaturligt böra blott såsom bjudande det rätta, kan det förstärkande motivet endast vara fruktan för övermakten och dess straff vid avvikelse. Det må så vara, att Kant också framställer den föreliggande viljan och därmed också den mänskliga viljans överensstämmelse därmed som det absolut goda. Detta skulle då vara det förstärkande motivet. Men såtillvida skulle den icke framträda som befallande. Den skulle endast bestämma betingelser för njutandet av detta absoluta värde. Vid påverkan av densamma såsom verkligt befallande kan endast fruktan för straff komma i fråga som stärkande motiv. (S. 65f.)

Guds straffdom alltså över den som inte fullgör sin plikt!

Nu menade ju Kant också att tanken på belöningar eller straff (här i livet eller i det kommande) skulle besudla pliktmedvetandet, eftersom det skulle blanda in ett egenintresse. Jo, förmodligen kommer belöningar och straff att utdelas på Domens Dag – men det är alltså inget vi ska tänka på, när vi fullgör vår plikt. (Hägerström nämner inte detta i denna uppsats, men det är fullt möjligt att han nämner det någon annanstans, eftersom han var långt ifrån dum och säkert hade läst sin Kant.[5]) Men inte ens Kant kan komma ifrån att fruktan för straff ligger bakom lydnaden mot plikten.

Vidare i texten:

Fråga vi nu direkt, huruvida pliktföreställningen innesluter en kunskap om vad som är plikt, ger sig svaret av det föregående. Naturligtvis kan man alltid ha kunskap om egna och andras föreställningar om plikt. Men det är inte en kunskap om egen eller andras plikt. En sådan kunskap är principiellt omöjlig, om förnimmelsen av plikt är en förnimmelse av utropstecknet det imperativiska tecknet vid föreställningen om ett visst handlande. Ty att ett visst handlande skulle ha ett sådant tecken, detta: du skall! du bör! eller: du får icke! till verklig bestämning, är meningslöst. (S. 66.)

Hägerström vore förstås inte Hägerström, om han inte skrev så, Men just i det här fallet är jag beredd att hålla med honom.

Den enda rimliga grunder för antagandet av plikten själv såsom något reellt giver den tanken, att det är en över natursammanhanget upphöjd, sålunda absolut och universell vilja, vars bud vi förnimma i pliktmedvetandet, och att dess dominans över annan föreställning om ett böra, varmed pliktföreställningen gör sig gällande, är en följd av denna viljas absoluta karaktär, man må sedan kalla den Gud, samvete eller något annat. Men en sådan åskådning är, såsom är visat, ohållbar, såvitt fråga är om det moderna kultiverade [till skillnad från det omoderna okultiverade] pliktmedvetandet. Tanken på en absolut bjudande vilja kan inom dettas ram ha betydelse blott på så sätt, att den oförmedlade förnimmelsen av börat förstärkes i sin kraft genom fruktan för oundviklig straffpåföljd av annat handlande än det, som vi känna oss förpliktade till – en straffpåföljd, som drabbar lika hårt, vare sig gärningen är hemlig eller icke, vare sig den drager med sig naturliga menliga följder eller icke.

Den sistnämnda tanken är emellertid ett arv från ett primitivt betraktelsesätt. (S. 67.)

Här fick vi äntligen veta vad Hägerström kontrasterar ett ”modernt kultiverat pliktmedvetande” mot: ett primitivt pliktmedvetande.

Detta var alltså Hägerströms uppgörelse med Kant syn på plikten.

Men om nu plikten inte grundar sig på gudomliga befallningar, gudomliga löften om belöningar och hot om straff, vad grundar den sig då på?

Som alltid ersätter Hägerström Gud med samhället eller traditionen. Jag backar tillbaka några sidor:

Låt oss nu gå till en direkt undersökning av föreställningarna om plikt, i första hand sådana föreställningar, i vilka handlingssättet på grund av dess allmänna karaktär framträder som plikt. Det är då fråga om de handlingar, som i en viss social grupp betraktas som betingelser för hederns bestånd. En allmän hederskodex har utbildat sig. (S. 61.)

Och som vi vet kan denna hederskodex skilja sig avsevärt från det ena samhället till det andra. Inom klansamhällen handlar det om familjens eller släktens heder. Vilka uttryck det har tagit sig idag, när klansamhällen existerar vid sidan av det övriga samhället, det vet vi bara alltför väl.

Under normala förhållanden spelar nu knappast tanken på plikt någon roll i sådana fall. Då faran för yttre reaktioner från det allmännas sida icke är tillräcklig för förebyggandet av avvikelser från den i samhället gällande moraliska kodexen, handlar man vanligen spontant efter densamma. Människan har ju normalt en social inställning.

Men det kan dock hända, att man utan att vara hämmad av den nämnda faran frestas till annat handlande. Då får föreställningen om plikt eller om det rätta betydelse som en återhållande faktor. Vad är det nu, som därvid föreställes? Det är först påtagligt, att detta: så skall eller bör jag handla! eller detta: nej, så får jag inte förfara! eller detta: nej, det är inte rätt, har en nära frändskap med innehållet i en befallningsmottagares föreställning. Det är just detta: du skall! eller liknande, som denne förnimmer vid mottagandet av befallningen.

Och lite senare:

Ordern förnimmes i det inre, i, som man säger, samvetets röst. Tecknet [alltså ”det imperativiska tecknet” eller utropstecknet] är givet blott ideellt. Men föreställningen därom gör sig gällande som en tvångsidé. […]

Sådana tvångsidéer av mångahanda slag fostrar det sociala livet. Föräldrar, lärare, omgivning öva från begynnelsen tryck på individen i en viss riktning. Och när sedan de respektive befallande personerna förlorat sitt omedelbara inflytande, stanna dock deras befallningar kvar på det sättet, att man vid själva tanken på en viss handling förnimmer det imperativiska tecknet, positivt eller negativt. Av oerhörd betydelse är härvid också den sociala vanan. Man kläder sig icke hur som helst, man uppträder icke i sällskap hur som helst. Det ”brukliga” går här ihop till ett med det som bör ske. (S. 62.)

Tvång och social konformism ligger bakom våra plikter!

De som inte är konformister då?

Man reagerar kanske mot den tanken, att pliktföreställningen skulle vara en suggererande tvångsidé med ett imperativiskt tecken [ett utropstecken] som innehåll. Det väcker föreställningen om sjukliga psykiska tillstånd. Men det är icke den suggererande tvångsidén som sådan som är sjuklig. Det som gör den under vissa förhållanden sjuklig är ett visst innehåll däri. Bedömd med hänsyn till gemensamma sociala mål, är den tvärtom själssjuk, som i det hela icke står under makten av de tvångsidéer, det sociala livet fostrar. Han är också verkligen abnorm, såtillvida som han saknar den mottaglighet för social suggestion, som i allmänhet utmärker samhällsdjuret människa. (S. 63.)

Sug på den karamellen, ni![6] Det är den här sortens idéer som får somliga att betrakta Howard Roark (eller hans motsvarigheter i verkliga livet) som abnorm, kanske rentav själssjuk.

Nu finns det förstås icke-konformister som inte (som Roark) motiveras av självständigt tänkande utan av upprorslusta för upprorslustans egen skull.[7] Och innehållet i en pliktföreställning spelar förstås en roll här. Men detta innehåll är ju också något som värdenihilismen går ut på att annihilera.

Och hursomhelst så ersätter ju Hägerström tänkande och självständigt moraliskt omdöme med social anpasslighet – för att inte tala om förmåga att låta sig suggereras.

Det är emellertid icke blott den sociala hederskodexen, som drager till sig den ifrågavarande tvångsidén. Förnimmelsen av plikt anknyter icke allenast till handlingar med en viss allmän karaktär. […] Men det ges också andra fall, där pliktföreställningen blir individualiserad. När till exempel olika ändamål göra sig gällande, som var för sig framstå som betydelsefulla vid avgörandet för ett visst handlingssätt, är det ofta, som känslan av det rätta, som fäller utslaget. […] Gränsskillnaden mellan detta individuella pliktmedvetande och det av samhällets hederskodex reglerade är emellertid vag. I senare fallet få plikthandlingarna som stärkande motiv fruktan för sociala reaktioner vid underlåtelse att följa budet. Särskilt blir här av betydelse fruktan för vanheder. Som reflex av den hotande yttre vanhedern gör sig tanken på bristande personligt värde gällande. […] Och så blir fruktan för bristande självaktning vid överträdelse av pliktens bud alltid av betydelse, när man känner något som sin plikt, alltså även om man icke skulle bli socialt vanhedrad, om avvikelsen bleve bekant. […] Man skulle näppeligen någonsin ha fått idé om plikt överhuvud, om man icke en gång känt trycket av de sociala imperativ, ur vilka de vid en allmän hederskodex knutna pliktföreställningarna omedelbart växa fram. (S. 83f.)

Våra plikter bottnar m.a.o. i att den ”sociala hederskodexen” har krupit in under skinnet på oss. Något utrymme för en verkligt självständig – individualistisk – etisk kodex finns helt enkelt inte.

$ $ $

Hägerströms uttalade avsikt med denna uppsats var att bemöta anklagelsen att hans värdenihilism skulle leda till moralupplösning. Så här lyder första stycket:

Man har vare sig bona eller mala fide [d.v.s. antingen i god tro eller i ond tro] påstått, att förnekelsen av pliktens objektiva realitet skulle draga med sig den följdsatsen, att var och en får handla som han behagar, och sålunda leda hän mot moralens upplösning. Frågan därom skall här särskilt bli föremål för undersökning. (S. 58.)

Och svaret kommer längre fram:

Men om nu detta: det är din plikt … på angivet sätt icke har teoretisk utan praktisk innebörd, så kan också detta: du får handla som du behagar, icke ha någon annan innebörd. En sådan sats kan endast ha det syftet att bryta ned pliktföreställningens makt över sinnena. Och såvitt den berör den pliktföreställning, som refererar till social hederskodex, kan den icke utan att bli en tanketom ordsammanställning uttalas annat än av en socialt sett abnorm individ. Det är då också en fullständig förvridning av sakläget, om man betraktar en sådan sats som en konsekvens av förnekandet av pliktens realitet. Därför att man förnekar, att det imperativiska tecknet [utropstecknet], detta: du bör! eller: du får icke! skulle kunna objektivt tillhöra en handling, skulle man motverka förnimmelsen av detsamma, som om denna förnimmelse vore ett antagande av en sådan realitet. (S. 69.)

Eller kortare uttryckt: har vi ingen plikt att följa pliktens bud, har vi heller ingen plikt att trotsa pliktens bud!

$ $ $

Begrepp som ”skuld” och ”ansvar” hänger förstås nära samman med begreppet ”plikt”. Om detta skriver Hägerström:

Vår föreställning om moralisk skuld och ansvar innesluter i sig tanken på rättfärdigheten av ett mot gärningen svarande straff, men också ett inre sammanhang mellan den och straffet. Samvetet ställer oss till ansvar såsom skyldiga, det vill säga förtjänta av straff. Straffet följer därför nödvändigt alldeles oberoende av de mer eller mindre tillfälliga naturliga menliga följderna av bristande pliktuppfyllelse såsom inre otillfredsställelse, självförebråelse, bristande självaktning och dylikt. (S. 68.)

Men vaddå? Vad är det samvetet gör med oss, när det ställer oss till ansvar och förklarar oss skyldiga? Det ger oss samvetsförebråelser, och det skadar vår självaktning. Långtifrån att vara ”mer eller mindre tillfälliga naturliga menliga följder” är det ju själva essensen i att ha ett samvete som kan förebrå oss. Men Hägerström fortsätter:

Därför stammar tanken på moralisk skuld och ansvar från en primitiv föreställning om en övernaturlig ordning, efter vilken det rättfärdiga straffet hör ihop med vissa gärningar. När detta kvarstående primitiva tankeskikt smälter ihop med det moderna kultiverade [alltså återigen icke det omoderna okultiverade] pliktmedvetandet, uppstår den hybrida föreställningen om en befallande vilja i oss själva såsom framträdande i pliktmedvetandet.

Så har man ett samvete, då är man omodern, okultiverad och primitiv!

Finns det alls något samband mellan skuld och straff?

Om straffet utan hänsyn till alla naturliga sammanhang på grund av en högre världsordning tänkes höra ihop med gärningen, så frågas efter arten av det band mellan gärning och straff, som håller dem tillsammans. Straffet skall ju följa obetingat på gärningen, alltså utan hänsyn till dess eventuella nytta för individen själv eller samhället […]. Just däri ligger dess rättvisa. Om man underkastar annan person ett lidande, därför att det är nyttigt för honom själv eller för samhället, har det intet med rättvisa att skaffa. […]

Det är själva gärningen, som gör personen skyldig = förtjänt av straff, och straffet utdömes, då han ställs till ansvar inför samvetets domstol. (S. 70f.)

Men då så. Då är ju bandet mellan skuld och straff klarlagt. Icke så för Hägerström:

Men då är tron på en sådan ordning en tro på en övernaturlig makts vrede och hämnd gentemot densamma kränkande gärningar. Detta hur man nu än må tänka makten i fråga. Ty något annat oslitligt obetingat band mellan en persons gärning och strafflidandet kan icke föreställas. (S. 71.)

Det är tydligen bara Gud som kränks, när någon begår en brottslig gärning (mord, rån, våldtäkt, m.m., m.m.). Det är alltså inte brottsoffret som kränks (annat än i de sällsynta fall där en gud eller halvgud faller offer för ett brott).

Men helt fel är det tydligen inte heller för Hägerström att tala om ett samband mellan brott och straff, för några rader senare skriver han:

När det gäller upprätthållandet av sociala regler, får emellertid deras hänförande på en övernaturlig makt, som ovillkorligt övar rättfärdig hämnd, en otvivelaktig social betydelse såsom avskräckningsmedel.

Vidskepelse duger gott, ifall den skulle gagna samhället!

$ $ $

Här är ett citat jag gillar:

Homeros och Hesiodos säga, att där rätten råder, där frodas allt; överflödande gröda, boskapen är fruktsam, människorna lyckosamma i sina företag, men där orättfärdighet härskar, där vredgas gudarna. (S. 67.)

Att ”gudarna vredgas” kan ju tas symboliskt. Men om ”rätten” följer av ”plikten”, då har ju rätten samma sanningsvärde som plikten, d.v.s. enligt Hägerström inget sanningsvärde alls. Och att det skulle vara något bra (ett värdeomdöme) med att ”marken bär överflödande gröda, boskapen är fruktsam, människorna lyckosamma i sina företag” – nej, bort det.

$ $ $

Jaha, nu har det blivit långt igen, och jag är ändå inte helt klar med Hägerström. Jag ska citera slutklämmen i uppsatsen också:

Men något skall den [Hägerströms syn på plikten och pliktmedvetandet] åstadkomma i riktning mot borttagande av de allra svåraste hindren för befordrandet av humanitet och ett förlåtande sinnelag. (S. 76.)

Inget imperativiskt utropstecken från min sida här, utan bara ett stort djävla frågetecken!


[1] Jag har ingen läkarutbildning. Och filosofiska institutionen har redan bemött detta.

[2] Nära besläktade med befallningar är uppmaningar, som ju oftast också uttrycks med imperativ. T.ex.: ”Var redo!”, ”Sköt om dig!” och liknande. Skillnaden är att de inte innefattar tvång eller hot om straff. Och de är också, med Kants terminologi, synnerligen hypotetiska: de innefattar ett ”om – så” av typen ”om livet är dig kärt …”. Redo bör man vara för att slippa obehagliga överraskningar;  och sköta om sig – ja, det bör man väl alltid göra.

[3] I skrift är förstås ”det imperativiska tecknet” utropstecknet. I tal hör man att det är en befallning.

[4] I äldre svenska använde man pluralformer som ”motiver” och ”problemer”.  I danskan är det fortfarande så.

[5] Han hade läst sin Aristoteles också: hans doktorsavhandling från 1893 hette Aristoteles etiska grundtankar och deras teoretiska förutsättningar. (Men den har jag inte läst.)

[6] Detta är menat som en uppmaning, icke som en befallning.

[7] Ayn Rand har en del att säga om detta, t.ex. i ”The Missing Link” och ”Selfishness Without a Self” i Philosophy: Who Needs It.

Hägerström om viljans frihet

Den andra uppsatsen i Fries’ antologi heter ”Om pliktmedvetandet”, och – precis som man kan vänta sig – är den en uppgörelse med Immanuel Kants pliktmoral. Först några inledande anmärkningar:

”Plikt” är inte – i bjärt motsats till Kants uppfattning – det grundläggande begreppet inom etiken; det grundläggande begreppet är ”värde”. Men det betyder ju inte att vi alls inte har några plikter eller skyldigheter. Till exempel: skyldigheten att stanna för rött ljus, eller att lämna plats för gående vid övergångsställen. Eller: skyldigheten att lämna in sin självdeklaration och att inte göra andra avdrag än dem som skattelagstiftningen medger. Eller ta sådana enkla skyldigheter som att betala hyra och räkningar och ränta (och helst också amorteringar) på lån – kort sagt: skyldigheten att göra rätt för sig.

Men ingen av dessa plikter/skyldigheter är vad Kant kallar ”kategoriska imperativ”. De är allesammans ”hypotetiska” imperativ; vi följer dem för att gagna vårt liv och välbefinnande. Att inte följa dem skadar vårt liv och välbefinnande. Om man inte stannar vid övergångsstället och därigenom skadar eller dödar en fotgängare, blir man olycklig.[1] Om man inte lämnar in sin självdeklaration, eller deklarerar falskt, kan man råka illa ut. Om man inte gör de avdrag man faktiskt är berättigad till, skadar man sin ekonomi. Detsamma gäller givetvis om man slarvar med hyror, räkningar och lån.

Däremot har Kant rätt på en punkt: man kan och bör upphöja maximen ”göra rätt för sig” till allmän lag. Och i den mån lagstiftaren är rationell, sker detta också.[2]

Plikter/skyldigheter förutsätter att vi har fri vilja; annars vore det meningslöst att alls tala om dem. Plikter/skyldigheter kan fullgöras eller svikas; och löften kan hållas eller brytas.

Varelser som saknar fri vilja har inga plikter eller skyldigheter; och de avger heller inga löften. Tussilagon har ingen plikt att blomma i början av våren; den gör det ändå. Hunden har ingen plikt att tigga vid bordet; katten har ingen plikt att vässa klorna; dess större släktingar ingen plikt att riva antiloper eller zebror: och dessa i sin tur ingen plikt att beta gräs eller löv. O.s.v. genom alla växt- och djursläktena.

Men denna fria vilja sägs utgöra ett filosofiskt problem: den sägs innebära ett undantag från lagen om orsak och verkan; det sägs att den fria viljan skulle göra allt mänskligt handlande till en fråga om slump.

Men lagen om orsak och verkan är ett korollarium – en följdsats eller ett följdaxiom – till identitetslagen. Identitetslagen säger att allt som är är vad det är och ingenting annat. Kausalitetslagen säger att vad något gör bestäms av vad det är. Vad människan gör bestäms av vad hon är. Något människor allt som oftast gör är att de väljer eller bestämmer sig eller beslutar sig för att göra det ena eller andra. De har alternativ att välja emellan.

Ayn Rand skriver så här:

Viljan som attribut motsäger inte identitetens faktum, lika lite som existensen av levande organismer motsäger existensen av livlös materia. Levande organismer äger förmåga att sätta sig själva i rörelse, något som den livlösa materien saknar; människans medvetande äger förmåga att sätta sig självt i rörelse när det gäller att förvärva kunskap (att tänka), något som andra levande arters medvetanden saknar. (”Det metafysiska och det människotillverkade” i Philosophy: Who Needs It; svensk översättning i Objektivistisk skriftserie nr 20.)[3]

Det finns mer än en sorts kausalitet. För den livlösa materien gäller i stort sett ”biljardbollsmodellen”: det ena föremålet stöter till det andra, som i sin tur stöter till det tredje, o.s.v.; biljardbollen har ingen makt att motstå eller ändra på detta. Växter och djur strävar efter att leva och frodas och fortplanta sig; för dem är ”biljardbollsmodellen” inte mycket till förklaring; här gäller att med Aristoteles ställa frågan ”för vars skull?”. Växter och djur handlar automatiskt för livets och fortplantningens skull; de gör det så länge det går; och går det inte så går det inte, utan de dukar under. Människan, till sist, kan medvetet välja ”för vars skull” hon ska göra det ena eller andra; hon kan sätta upp mål och handla för att uppnå dem; och det gör hon genom att träffa val och att fatta beslut, när hon ställs inför alternativ.[4]

Så vad är det som är ”determinerat” här? Ja, de alternativ hon ställs inför är förstås determinerade av vad som hänt förut – inbegripet, det vill jag betona, de val hon tidigare gjort i sitt liv. Framtiden kan sägas determineras av just det val man gör eller det beslut man fattar. Men ingenting determinerar själva valet, själva beslutet. Att säga något annat är att bortförklara just det man vill förklara – förmågan att välja – och att trolla bort själva beslutet ur varje beslutsprocess.

Men själva valet eller beslutet går inte att analysera vidare; det låter sig inte sönderdelas i beståndsdelar. Och det är därför det betraktas som axiomatiskt.

Detta är alltså lösningen på det påstådda dilemmat att den fria viljan skulle vara oförenlig med kausalitet.

Immanuel Kant hade en annan ”lösning”; den bestod i att människan har två beståndsdelar eller två sidor: dels människan som ”fenomen” i sinnevärlden, som hon framträder eller ter sig för sig själv och andra; dels människan som ”noumenalt” eller översinnligt väsen. Som ”fenomen” är människan underkastad naturlagarna (i vilka, enligt Kant, viljefrihet eller valfrihet inte existerar); men som ”noumenalt”, översinnligt väsen är hon helt fri och stiftar sina egna lagar, bl.a. då de lagar plikten bjuder henne att lyda.[5]

Puh – det här blev en lång inledning! Men jag tror den var nödvändig.[6]

$ $ $

Vad har då Hägerström att säga om den fria viljan?

[Moralister har ofta med stor hetta hävdat] den i själva verket oförnuftiga idén om viljans frihet. Man tror sig i nyaste tid på grund av vissa fysikaliska sammanhang ha bevisat ogiltigheten av kausallagen i betydelse av regularitet i skeendet och därmed den principiella oberäkneligheten av människors framtida vilja och handlingar. (S. 71.)

Hägerström menar alltså att fri vilja inte kan innebära något annat än ett upphävande av den fria viljan och att fri vilja alltså innebär att allt mänskligt handlande handlar om slump (”oberäknelighet”). Och sedan tar han upp Köpenhamnstolkningen av kvantmekaniken (det måste vara den han menar med ”vissa fysikaliska sammanhang”) och den avvisar han:

Här skall icke undersökas, om icke det förmenta beviset beror på en begreppsförvirring och om man icke därmed upphäver vetenskapens egen möjlighet för att icke säga möjligheten att ens approximativt beräkna följderna av ens egna handlingar. (S. 71f.)

Vad är det för ”förment bevis” han pratar om här?

Om Köpenhamnstolkningen vore korrekt – om orsakslagen, som man brukar uttrycka det, kollapsar på den subatomära nivån och elementarpartiklarna snurrar runt helt planlöst och slumpmässigt – skulle detta ”bevisa” att vi människor har fri vilja? På dessa bisarra premisser – att fri vilja skulle innebära orsakslöshet – skulle det på sin höjd ”bevisa” att elementarpartiklarna har fri vilja!

Det här är i själva verket en variant av den allra äldsta av de vidskepelser som vidlåder frågan om viljans frihet. Demokritos hävdade på sin tid att allt som händer i världen beror på att atomerna knuffar till varandra, och att detta också gäller de små och glatta atomer som han menade utgör våra själar. Ändå verkar det ju faktiskt som om viljan vore fri; folk fortsätter att välja och fatta beslut och handla i enlighet med sina beslut. Hans lärjunge Epikuros förklarade detta med att det ibland, då och då, händer att dessa glatta små själsatomer avviker från den determinerade kursen helt utan orsak. (På engelska kallas detta ”an Epicurean swerve”, en ”epikureisk avvikelse” eller ”svajning”. Vi skulle m.a.o. ha fri vilja bara när något ”svajar till” inne i huvudet på oss!)[7]

Sedan skriver Hägerström, helt apropå, något som är helt riktigt:

Induktionen, som är all kunskaps ryggrad, synes dock inkludera regularitet i skeendet.

Och fortsätter:

Därmed [alltså med de fysikaliska sammanhang som råder enligt Köpenhamnstolkningen av kvantmekaniken] må förhålla sig hur som helst. Men då man därmed tror sig ha bevisat ”viljans frihet”, är begreppsförvirringen påtaglig. Ty viljans frihet innesluter själv just den kausalitet som man förnekar. (S. 72.)

Om jag hade skrivit detta, skulle jag förstås menat precis vad jag redan skrivit här några gånger: att den fria viljan inte är något undantag från kausalitetslagen utan en specifik form av kausalitet. Men nu är jag inte Hägerström, så frågan är vad Hägerström menar.

Man proklamerar därmed, att den viljande människan icke som ett led i ett större sammanhang, icke som en produkt av miljö och arvsanlag utan som en mystisk, från natursammanhanget avsöndrad inre enhet är orsak till sitt viljande.

Man proklamerar m.a.o. Immanuel Kants syn på viljans frihet.

Och då är vi inne på Hägerströms inställning till Kant och hur Hägerström vill förklara vårt pliktmedvetande. Och det sparar jag till nästa gång för att inte bloggposterna ska bli alltför långa.


[1] Läs gärna Stig Dagermans novell ”Att döda ett barn”.

[2] Vill ni veta vad Ayn Rand ansåg om Kant ”stränga pliktmoral” ska ni läsa ”Kausalitet versus plikt” i Philosophy: Who Needs It; svensk översättning i Objektivistisk skriftserie nr 16.

[3] Ayn Rand bevarade också i en frågestund frågan om ”den fria viljan motsäger idén att människan har en specifik identitet”. Jag saxar ur svaret:

Det är nästan bländande självklart att den filosofiska grundval som ignoreras här är identitetslagen […] Hur resonerar någon som hävdar att identitet bara betyder materiell identitet, och att det mänskliga medvetandet motsäger identitetslagen därför att det fungerar genom val? […] Allt du iakttar vad gäller mänskligt medvetande säger dig att det fungerar genom val; inte bara din introspektion utan också ditt iakttagande av andra människor. […] Är det en motsägelse att hävda att vi har en fast identitet och förmågan att välja? Fråga dig: ”Ett val om vad? Vi har inget val ifråga om vår egen natur – vår identitet är fast – men vi har det ifråga om våra handlingar. Det finns ingen grund i verkligheten för att hävda att vår handlingsfrihet motsäger identitetslagen. (Ayn Rand Answers: The Best of Her Q&A, s. 151ff.)

En bra sammanfattning ges också av Nathaniel Branden:

Valfrihet är inte en negation av kausaliteten, utan en kategori av den, en kategori som har avseende på människan. En tankeprocess är inte orsakslös, den orsakas av människan. Vilka handlingar som är möjliga för en entitet bestäms av den handlande entiteten – och människans (och hennes medvetandes) natur är sådan att den nödvändiggör valet mellan att fokusera eller inte fokusera, mellan att tänka eller inte tänka. Människans natur tillåter henne inte att undfly detta val, och det är hennes ensamt att göra: det görs inte åt henne av gudarna, stjärnorna, hennes kroppskemi, strukturen av hennes ”familjekonstellationer” eller hennes samhälles ekonomiska organisation.

Om man strikt ska hålla sig till genuin ”empirism” – vilket betyder: respekt för iakttagbara fakta, utan godtyckliga utfästelser a priori, till vilka verkligheten måste ”justeras” – kan man inte ignorera detta särskiljande attribut hos människonaturen. Och om man förstår kausalitetslagen som en relation mellan entiteter och deras handlingar, då ser man att problemet att ”förlika” vilja med kausalitet är illusoriskt. (”Volition and the Law of Causality”, The Objectivist, mars 1966.)

[4] Jag menar inte att detta skulle uttömma all sorts kausalitet som kan förekomma i tillvaron. Jag kan ju t.ex. inte förklara övergången från livlös materia till levande organismer eller övergången från människoapa till människa. Men att dessa övergångar skett är uppenbart; vi vet bara ännu inte hur. Är ni intresserade av detta kan ni läsa Harry Binswangers The Biological Basis of Teleological Concepts.

[5] På den tiden jag gick på gymnasiet och skrev dåliga dikter – så dåliga att jag inte ens fick det allra minsta hedersomnämnande när jag skickade in dem till skolans lyrikpristävling – lyckades jag svarva ihop följande skaldestycke:

Människan har två par ögon:
ett par här och nu,
ett par i andens rike.

Den som intryck från två par ögon
sammansmälta lär
saknar som konstnär sin like.

Immanuel Kants fördärvbringande inflytande är otvetydigt!

[6] Se vidare Spridda tankar om den fria viljan. Om ni orkar kan ni också läsa ”Det evinnerliga käbblet om den fria viljan” i Nattväktaren, årg. 7, nr 1 och ”Fortsatt käbbel om den fria viljan” i samma årgång, nr 2.

[7] Leonard Peikoffs kommentar till detta är att det betyder att vi har fri vilja bara när vi blir galna – eller åtminstone lite smågalna. Så länge vi är vid sunda vätskor och de där själsatomerna beter sig som de ska, har vi ingen fri vilja. – Men det finns faktiskt också objektivister som inte fattar det här. För några år sedan såg jag i kommentarerna på en objektivistisk blogg idén att fri vilja innebär att slumpen har en roll att spela och att ursprunget till vår fria vilja står att finna i elementarpartiklarnas underliga beteende.