Hägerström under lupp – en inledande granskning

Uppföljare till Allt som är i grunden bara är, Ska det vara så svårt att förstå … och Filosofins svek bakom våldet. – Se också Om värdet av kakelugnar …

För många år sedan köpte jag Axel Hägerströms Socialpolitiska uppsatser på ett antikvariat – med baktanken att jag någon gång skulle kunna göra upp räkningen på allvar med hans filosofi. Men det har inte blivit av förrän nu.

Boken kom ut 1939, året efter Hägerströms död. (2. uppl., något omarbetad, kom 1966.) För urval och redigering står Martin Fries, och han skrev också en rätt utförlig inledning om grunddragen i Hägerströms filosofi, så jag börjar med att granska den och återkommer (i mån av tid och lust) till Hägerströms egna texter.

Så här inleds inledningen:

[Hägerström började redan omkring år 1906] sin kamp mot det filosofiskt vetenskapliga tänkandets två svåraste fiender: subjektivismen och metafysiken. [Dessa båda filosofiens tvillingbröder har] dominerat det filosofiska tänkandet ända in i vår tid […] Dessa båda fiender har verkat som dimridåer mellan forskaren och de objektiva fakta denne sökt förklara.

Det subjektivistiskt-metafysiska tänkesättet har avsatt både fascinerande och avskräckande spår inom vetenskapen och kulturlivet. Helt naturligt har det allmänna förvetenskaplig tänkesättet i hög grad infekterats av subjektivism och metafysik, vare sig det gällt moraliska, rättsliga eller religiösa frågor Häremot utgör Hägerströms filosofi – inte minst sådan den framträder i denna volyms uppsatser – ett välgörande korrektiv. (S. 9.)

Det som slår en här är förstås att Hägerström[1] sätter likhetstecken mellan ”subjektivism” och ”metafysik”: de är tvillingbröder, och de förenas med varandra med ett enkelt bindestreck. Möjligheten av en objektiv (eller objektivistisk) metafysik lämnas redan från början ur räkningen. Har man vederlagt subjektivismen, har man ipso facto också vederlagt all metafysik.

Det är därför synnerligen lämpligt att i korta drag presentera objektivismens metafysik Grundbulten är som bekant denna:

Existensen existerar – och handlingen att fatta denna utsaga implicerar två korollära axiom [d.v.s. följdaxiom]: att någonting existerar som man varseblir, och att man själv existerar och besitter medvetande, eftersom medvetande är den själsförmögenhet som varseblir det som existerar.

Om ingenting existerar, kan det inte finnas något medvetande: ett medvetande utan något att vara medvetet om är en självmotsägelse. Ett medvetande som inte är medvetet om något annat än sig självt är en självmotsägelse; innan det kunde identifiera sig självt som medvetande måste det vara medvetet om någonting. Om det som du hävdar att du varseblir inte existerar, är det du besitter inte medvetande. (Galts tal.)

Några rader senare:

[Vad du än vet] förblir axiomen desamma: att det existerar och att du vet det.

Eller m.a.o.: All kunskap innefattar två saker: ett objekt och ett subjekt, något man vet och någon som vet det.

Så vad har Fries och Hägerström att säga om detta?

All kunskap tycks förutsätta två ofrånkomliga principer: objektet för kunskapen – den s.k. verkligheten – och subjektet för kunskapen – människans ”jag” med dess medvetenhetsyttringar: förnimmelser, minne, fantasi, tänkande, känslor och viljeliv. (S. 9.)

Tycks förutsätta? Den så kallade verkligheten?

Men bortsett från dessa besynnerliga formuleringar (möjligen avsedda att så ett frö av sund – eller mindre sund – skepsis hos läsaren), säger ju Hägerström exakt detsamma som Ayn Rand: i all kunskap ingår både ett objekt och ett subjekt.

Hur kritiserar då Hägerström subjektivismen? Fries igen:

Subjektivismen är först och främst en teori om kunskapens natur. Den lär att allt vad vi veta om företeelserna utom och inom oss själva är förmedlat genom vårt eget medvetande. När vi t.ex. uppfattar denna bok, uppfattar vi den så som den framträder för oss i och genom vårt medvetande och dess förnimmelser.

Ja, men så är det ju. Hur skulle det kunna vara annorlunda? Hur skulle vi kunna uppfatta tingen omkring oss annat än genom våra sinnesförnimmelser och genom att vara medvetna om dem? Genom telepati, eller något annat ”översinnligt” eller ”utomsinnligt”?

Men att göra detta enkla konstaterande är ju inte det ringaste subjektivistiskt. Det är ett enkelt konstaterande av ett objektivt faktum. Subjektivismen definieras i den nästa meningen:

Medvetandet självt är det enda varom vi har en oförmedlad, direkt kunskap.

Non sequitur! Det följer inte alls av det föregående. Från konstaterandet att jag förnimmer boken (eller vilket föremål det vara må) med mina sinnen och att jag på så sätt blir medveten om boken, drar subjektivisterna slutsatser att det inte är boken jag förnimmer och blir medveten om, utan jag förnimmer i själva verket bara min egen förnimmelse av boken![2] Fries fortsätter:

Medvetandet har nämligen en omedelbar kunskap om sig självt, det är ett självmedvetande. Så lärde redan Cartesius.

Ja, så resonerade Descartes. Han hävdade att den enda säkra utgångspunkten är en egen existens som tänkande väsen; utifrån detta man kan sedan deducera sig fram till Guds existens; och sedan, allra sist, till yttervärldens existens. Ett bakvändare resonemang får man leta länge efter i den filosofiska litteraturen.[3]

Detta är alltså den subjektivism som Hägerström kritiserar; och än så länge finns det inget att invända. (Han säger fler saker om detta som jag bara kan hålla med om, men det skulle ta för stor plats att citera allt.) Men sedan kommer en del besynnerligheter:

Om vi nu betraktar själva medvetandet hänföres detta såsom något verkligt alltid på ett objekt: det är till sitt begrepp ett medvetande om något. Men när det betraktas rent abstrakt framträder det som en blott formell enhet och är såsom sådan helt inom sig slutet. (S. 11.)

M.a.o.: när vi abstraherar – bildar det abstrakta begreppet ”medvetande” – försvinner helt plötsligt medvetandets mest grundläggande kännetecken, nämligen just att vara medvetande om något! Bara genom att abstrahera blir vi helt plötsligt cartesianer! Allt vi förut visste – att vi är medvetna om saker och ting – blir till att vi bara är medvetna om oss själva![4]

Ett par rader längre fram:

Detta medvetande är såsom verkligt ett medvetande om något. Dess objekt är närmast min egen organism […]

Men varför det? Jovisst, det är klart att jag är medveten om min egen organism, min kropp. Jag vet om jag är hungrig eller mätt, om jag är pigg eller trött, om jag mår bra kroppsligen eller har ont någonstans, om jag är kiss- eller bajsnödig, etc. Men jag är ju precis lika medveten om tingen i min omgivning: datorskärmen framför mig, tangentbordet under mina fingrar, kaffemuggen och smaken av kaffet, pipan jag stoppar och tänder, m.m., m.m. I de flesta fall är jag ju faktiskt mer medveten om dessa saker än hur min kropp mår. Det är bara när det är något fel med min kropp – tandvärk eller annan smärta, förkylning som inte vill släppa taget, kissnödighet när det inte finns någon toalett i närheten, m.m. – som medvetenheten om kroppen tar överhand.

$ $ $

Nog om detta för nu. Låt oss gå vidare och ta en titt på vad Hägerström har emot metafysiken.

Enligt Hägerström ligger felet i all metafysik däri, att man antager något visst verkligt […] såsom identiskt med verklighetens eget begrepp. (S. 12.)[5]

Så om någon skulle få för sig att säga att begreppet ”verklighet” innefattar allt som är verkligt, är det enligt Hägerström inte metafysik. Om man använder Aristoteles’ ursprungliga definition av metafysiken (eller ”den första filosofin”) som studiet av ”det varande såsom (eller i egenskap av) varande”, är det inte metafysik, fastän det alltid kallats metafysik. För att kvalificera som metafysiker i Hägerströms ögon skulle Aristoteles i stället ha skrivit om studiet av ”något visst varande såsom utgörande allt varande”. För att Ayn Rand ska kvalificera som metafysiker i Hägerströms ögon skulle hon ha behövt hävda att något visst existerande är det enda som existerar, på bekostnad av allt annat som existerar. – Ja, ni hör själva hur tokigt det låter. Men det är ju faktiskt det han säger, om man skärskådar det under lupp.

Men det är klart att om all metafysik – alltså inte bara vissa metafysiska system – är sådan som Hägerström beskriver metafysiken, ja, då finns det ju all anledning att hävda att metafysiken borde förstöras. Men varför spola ut all vettig metafysik med detta badvatten?

Men fastän Hägerström motsatte sig metafysiken, hade han ändå en verklighetsteori – m.a.o. en teori om det varande, om det som existerar – som han bara lät bli att kalla just metafysik; han (eller Fries) kallar det i stället en ”metafysikfri verklighet”.

Allt som tänkes som verkligt tänkes på visst sätt bestämt. En kvadrat, en häst måste såsom verkliga vara bestämda på visst sätt, men ej genom något annat, exempelvis deras ”väsen” eller ett i dem själva inneboende ändamål, ty då föreligge metafysik. Deras verklighet såsom bestämdhet framträder i erfarenhetskunskapen såsom en bestämdhet i rum och tid.

Ingenting kan enligt Hägerström erfaras vara verkligt, som icke är ett bestämt led i tid och rum. Att tänka sig cirkeln och kvadraten såsom erfarenhetsmässigt tillsammans utan att tänka den ena såsom förhanden utanför den andra i rummet är omöjligt […] Men det är omöjligt att tänka sig cirkeln som kvadrat. Verkligt är alltså ur erfarenhetssynpunkt allt det som kan inordnas som led i rummet och tiden. (S. 13f.)

Och som slutkläm:

Om jag säger: A är sjuk, så menar jag, att A icke blott i min föreställning utan i verkligheten är sjuk, att det verkligen – oberoende av min föreställning därom – förhåller sig så, att A är sjuk. (S. 14.)

I sanning en djup filosofisk insikt! Men det kan ju inte gärna vara en insikt som Hägerström och hans disciplar är ensamma om.

$ $ $

Så över till Hägerströms värdeteori.

Värdekunskapen synes i stort sett vara lika allmängiltig som all annan kunskap. Sådana värden som ”livets bevarande” och ”största möjliga lycka för alla” betraktas som så allmängiltiga, att en motsatt uppfattning synes bero av en subjektiv anomali. Värdekunskapen måste väl i så fall innesluta sanning, d.v.s. ett fastställande av den faktiska förekomsten av värdet såsom en verklig, till det värderade objektet hörande bestämning. – Vidare kan man ju också med värdeomdömen som med andra omdömen företaga logiska operationer, t.ex. jämföra föremåls värden, sluta sig från ändamålets värde till värdet av det för ändamålets realiserande bäst tjänliga medlet[6]. Eller man kan sluta sig från föremålets värde till avsaknaden av värde hos dess negation o.s.v. (S. 15.)

Jo men så är det ju. Den enda lilla invändningen är att bestämningen skulle ”höra till det värderade objektet”, när det i själva verket hör till relationen mellan det värderade objektet och ett värderande subjekt.[7]

Men något sådant vill alltså Hägerström inte veta av.

Mot bakgrund av vad som sagts om hans kunskapsteori är hans värdeteori att förstå. Sambandet mellan de båda kan i korthet angivas sålunda. Kunskap är möjlig blott om det som är givet i rummet och tiden. Den får sitt logiska uttryck i satser av påstående- eller omdömeskaraktär. Endast om det som är verkligt eller bestämt kan jag fälla ett omdöme. I detta konstateras att något  är givet som ett innehåll, icke endast i föreställningen hos den som fäller omdömet utan tillika i den rumsligt-tidsliga värld, till vilken den som fäller omdömet med sin föreställning hör. (S. 16.)

Återigen: Jo men så är det ju. Men så fortsätter Fries i de hägerströmska ullstrumporna:

Härav följer att det är omöjligt att antaga tvenne verkligheter – en rumsligt-tidslig och en orumslig-evig-andlig – såsom tillsammans verkliga, såvida de inte förelåge jämte varandra i rummet. Men det orumsliga kan icke vara rumsligt. Då all vetenskap har till föremål den i rummet och tiden givna verkligheten, är en vetenskap om ”det andliga” omöjlig. Nu bygger värdefilosofin just på sådana begrepp som i själva verket innesluter idén om något andligt, exempelvis idéerna om värde, ändamål, vilja. Därför kan den i detta avseende icke vara en verklig kunskap. (S. 16.)

Och vad har då Fries och Hägerström lyckats visa här? En och endast en sak: att det inte finns några övernaturliga eller översinnliga värden. Vilken överraskning! Och vad angår det alla oss som eftersträvar inomvärldsliga värden, vi som eftersträva ett lyckligt (eller åtminstone drägligt) liv här i världen, här på jorden?

Men resten då? Att våra värden, våra ändamål och vår vilja skulle ”rent andliga” – och alltså bara finnas i Platons idévärld eller Kants noumenala värld eller, som hos Berkeley, i Guds medvetande?

Låt mig ta det lite långsamt och börja med våra värden.

Om värdet är det värderade föremålet (som jag hävdat förr), så befinner det sig förstås någonstans i rummet och tiden. Men om Hägerström menar värderingen eller värdesättandet av föremål, identifikationen av föremålet såsom bidragande till mitt (eller någon annans) liv och välbefinnande, då måste ju också denna identifikation ha inträffat vid någon viss tidpunkt och på någon viss plats. Det är bara på religiösa premisser (som att det är Gud som bestämmer och befaller vad som är värdefullt) som det kan påstås äga rum utanför rummet och i begynnelsen, före all tid.[8] (I den mån Hägerström är ute efter religionen kan man sympatisera med honom.)

Ändamålen då? Låt mig ta ett påhittat exempel: Anta att jag lägger mig vid något universitet (t.ex. Uppsala) och går på föreläsningar i filosofi (hållna av t.ex. Hägerström). Vad är mitt ändamål med detta, utöver att bli spränglärd? Det kan vara att så småningom kunna ställa mig i ett klassrum eller vid en universitetspulpet och själv ge sådana föreläsningar, för att tjäna mitt levebröd. Men det klassrummet kommer att ha en plats i rummet, och mina föreläsningar kommer att hållas vid en punkt i tiden. Må vara att det är en tid som ännu inte existerar och att jag inte exakt kan veta var mina föreläsningar kommer att hållas. Men gör det dem mindre verkliga? I så fall måste man vara konsekvent och också säga att allt tal om morgondagen eller nästa vecka är ett tal om något overkligt.

Och den dag jag bestämmer mig för att bli just filosofilärare måste ju vara en viss, bestämd dag och äga rum på en viss bestämd plats.

Hur är det med viljeakter? Vill jag just nu skriva om Hägerström, så är det nu jag vill det, inte igår eller i morgon. Och ville jag det också igår, så var det just igår och inte i förrgår eller förra veckan; vill jag det i morgon också, är det inte i övermorgon eller nästa vecka.

Samma sak gäller tankar och känslor. Det enda man kan säga är att tankar, känslor och viljeakter inte har någon utsträckning i rummet: det ger helt enkel ingen mening att säga att en tanke är en kilometer lång, 200 meter bred eller sträcker sig någon mil upp i stratosfären. En utsträckning i tiden har de däremot: Blir jag arg (eller lessen eller glad) är jag det en stund som kan vara från någon minut eller, om det är riktigt illa, hela dagen. Vill jag (som Martin Johnsrud Sundby) bli världens bäste skidlöpare, så vill jag det genom alla lopp jag kör och alla långa träningsperioder. Och en tanke tänks till den tänkts till slut – vilket kan ta en minut eller en timme eller kanske rentutav ett kvartssekel.[9]

Vidare i mina egna ullstrumpor: Om Hägerström har rätt – om allt verkligt existerar i rummet och tiden (vilket det förstås gör) och om våra tankar, känslor, viljeyttringar, liksom våra värden och de ändamål vi ställer upp för oss, inte existerar i rummet eller tiden (vilket jag alltså visat att de gör) – då måste det innebära att de inte är verkliga, att de inte ens existerar. Men varför i all världen – den rumsliga och tidsliga – upplever vi dem då alls? Hägerströms resonemang slår helt enkelt knut på sig självt. (Men likadant är det ju med de flesta andra filosofer.)

Martin Fries krånglar till det ytterligare vidareutvecklar Hägerströms resonemang:

Nu frågar man sig: på vilka grunder kan Hägerström förneka värdets realitet och värdeomdömets möjlighet? […] Värderingen, vari värdets verklighet skulle uppfattas, kan icke vara en känsla, ty känslan är icke ett verklighetsmedvetande. Jag kan visserligen konstatera att jag känner lust, olust och så vidare. Men då är ju endast känslan själv objekt för mitt konstaterande medvetande. Men själva känslan är icke ett medvetande, som konstaterar att det upplever lust eller olust. Ännu mindre kan känslan vara ett medvetande om en yttre verklighet. I så fall skulle den sammanfalla med föreställningsmedvetandet, det vill säga med våra varseblivningar. Nu skiljer sig känslan från dessa därigenom, att dess innehåll (lusten, olusten, glädjen etc.) aldrig kan konstateras vara förhanden i den rumsliga och tidliga värld, vari känslan själv som en bestämning hos mig är given. Känsloinnehållet kan icke ”lokaliseras” eller ”temporaliseras”, vilket ju är fallet med varseblivningsinnehållet (känsel-, syn- och hörselförnimmelsernas innehåll). Men denna lokalisering och temporalisering är just enligt Hägerström betingelsen för möjligheten att i erfarenheten bestämma något såsom verkligt. (S. 17.)

Mina långrandiga invändningar mot föregående citat gäller förstås också här. Och vad menas med att ”känslan [icke är] ett verklighetsmedvetande”? Lust och olust, glädje och sorg, vrede och rädsla, entusiasm eller liknöjdhet känner man ju alltid inför något, och detta ”något” är rimligen verkligt. Så visst är dessa känslor en form av ”verklighetsmedvetande”, om än en annan form än blotta varseblivandet av yttre ting och ens tankar om dem.[10]

Dessutom måste jag sätta frågetecken för idén att känslorna ” aldrig kan konstateras vara förhanden i den rumsliga och tidliga värld, vari känslan själv som en bestämning hos mig är given”. Olust brukar sätta sig i magen; glädje kan ta sig uttryck i att benen spritter; sorg brukar ge tårar i ögonen; och vrede och rädsla tar sig också kroppsliga uttryck.

Fries och Hägerström söker sig på psykologiska förklaringar; de är ännu krångligare än det föregående; jag ska bara ge ett citat:

Har jag olust vid tandvärk, så refererar eller lokaliserar jag smärtan till en viss yttre totalitet, tanden, under det att olusten refereras till en inre totalitet – mig själv. I samband med känslan kan jag visserligen erfara vissa egna kroppsliga reaktioner – något som även andra kan iakttaga – men själva känsloinnehållet hänför jag ej till min kropp. (S. 18.)

Smärtan sitter i tanden, men olusten sitter normalt i en annan kroppsdel, magen; så vad är skillnaden? Och nog kan väl andra märka att jag känner mig olustig; om olusten övergår i äckel – en intensivare form av olust – kan det ju hända att jag kräks. Hur skiljer sig det från att jag grinar illa eller kanske rentav skriker, när jag har tandvärk?

$ $ $

Nu ställer sig ävenledes frågan, huru vi, som icke äro hägerströmianer och icke acceptera Hägerströms värdeteori, hava kunnat få för oss att värdeomdömen hava sanningsvärde, att de kunna vara sanna eller falska?[11]

Om nu värderingen inte kan vara ett omdöme, d.v.s. konstaterandet av det i omdömesföreställningen givna värdet såsom verkligt – vad är den då, och varför framträder den i omdömets form? – På den första frågan svarar Hägerström, att värderingen är en egendomlig förbindelse mellan en föreställning av ett föremål och en känsla, ett begär, en önskan, överhuvud en ”subjektiv position” till det värderade objektet. Men förbindelsen måste vara av den arten att den subjektiva positionen ”så ingår i föreställningen, att den åt densamma skänker dess mening”.

Den andra frågan […] kan i korthet besvaras sålunda. Vid all primär, ursprunglig värdering föreligger känslor i intim, samtidig association med föreställningen om något. Detta tar sig närmast uttryck i en utrops- eller en önskesats, t.ex.: ”o, hur skön är icke A!” eller: ”ack, om jag ägde A!” S. 19f.)

Sant är att det råder ett intimt samband mellan värderingar och känslor, och att de ofta kan upplevas som samtidiga, men – som jag ofta påpekat förr – är det värdeomdömena som ger upphov till känslorna, inte tvärtom.

Men vad Hägerström säger att ”värderingen är en egendomlig förbindelse mellan en föreställning av ett föremål och en känsla, ett begär, en önskan, överhuvud en ’subjektiv position’ till det värderade objektet”, säger han ju, om man ska vara lite mindre mångordig, att värderingen är en sorts förväxling mellan känslan och föremålet för känslan. Om vi tar det exempel jag brukar använda – den sorg man känner när en högt värderad vän dör – så skulle det höga värde jag sätter på honom bero på att jag förväxlat honom med min känsla av sorg! Hoppas ni ser det  befängda i det. (Vilken känsla förväxlade jag honom med, när jag först började sätta värde på  honom?)

Och det sista? Jo, man kan väl tänka sig ett sådant utrop första gången man får se en osedvanligt vacker kvinna, eller en sådan önskan vid åsynen av en Porsche (eller nyaste datormodellen). Men många värderingar man gör är lite mer komplicerade än så. Säg att en person ägnat åtskilliga år åt att studera historia och ekonomi och kommit fram till att kapitalismen är det bästa systemet. Är dessa år av studier verkligen likvärdiga med utropet ”o, hur skön är icke kapitalismen!”? Eller ta en annan person som har kommit fram till att socialismen är det bästa systemet (fråga mig inte hur det har gått till, men det finns de som gjort det). Är detta verkligen likvärdigt med önskan ”ack, att jag finge leva i Nordkorea!”? – Det här betraktar jag som en reductio ad absurdum av Hägerströms värdeteori.

$ $ $

Utöver den psykologiserande förklaringen har Hägerström också en sociologiserande förklaring:

På ett primitivt stadium i den mänskliga sociala utvecklingen har seden i samhället utgjort en tvångsmakt som man ej utan risk för motreaktion får bryta emot. Emellertid har man så småningom genom anpassning försonat sig med detta tvång. Fruktan har försvunnit. Men den ursprungliga, av bl.a. vördnadskänslor betingade idén om något i sig vördnadsvärt står kvar. Följden härav är att reglerna kommit att framstå som självständiga värden, i det man ansett sig böra lyda dem, oberoende av att de ursprungligen tänkts såsom befallda av seden. Denna tanke på seden och reglerna såsom självständiga värden har nu i sin tur återverkat på seden på så sätt, att denna betraktats som en självständig moralisk auktoritet, som avgör om det i sig goda eller onda, rätta eller orätta. (S. 22.)

Vi väljer m.a.o. inte själva vad vi sätter värde på. Vi är konformister. Vi tar de värden det omgivande samhället och traditionen prackar på oss. Vi får dem från våra föräldrar och de i sin tur från sina, o.s.v. Den känsla vi behärskas av är vördnad, vördnad för överheten, får man förmoda. Men denna vördnad bottnar ursprungligen i skräck – skräck för repressalier.

Denna förbindelse mellan seden som auktoritativ verklighet och värdet är enligt H. så inrotad i folkmoralen, att värdet – även när det på ett högre utvecklingsstadium skilt sig från seden – måste förankras i en annan auktoritativ verklighet: gudomligheten, världsordningen, samvetet. Man bör härvid observera att den gamla primitiva fruktan för sedens reaktioner icke helt försvunnit. Därför kan man aldrig helt förstå den vördnad vi hyser för samhällets bud, om vi icke kommer ihåg, att även i samvetsmoralen innerst inne finnes en under århundraden av religiös uppfostran närd och traderad fruktan för en gudomlig auktoritativ makts reaktioner. Att vi dock faktiskt icke i samvetsmoralen fruktar en gudomlighet beror därpå, att den gudomliga makten så helt förinnerligats och förenats med samvetet, att denna makts rent religiösa funktioner fått träda tillbaka för dess moraliska.

Så när det gäller vårt samhällsliv – när det gäller vad som idag kallas ”värdegrund” – är det inte vilken känsla som helst som driver oss: det är fruktan – närmare bestämt gudsfruktan, skräcken för en hämnande och vedergällande gud. Även om vi blivit sekulariserade och inte längre tror på någon gud eller inte tar honom på allvar, sitter fruktan kvar djupt inne i oss. Det är fruktan, och ingenting annat, som håller vårt samhälle samman.

Ayn Rand talade om två grundläggande motivationer eller bevekelsegrunder: att vara motiverad av kärlek versus att vara motiverad av fruktan. Varför skulle inte vårt samhälle kunna hållas samman av kärlek?

Vidare i texten:

Av det sagda är tydligt [sic] att enligt Hägerström genom en tankeglidning en viss verklighet har identifierats med värdet eller ”börat”, ehuru vara och bör-vara helt utesluter varandra.

För vilken gång i ordningen är det vi får höra detta? Och ska jag verkligen behöva traggla igenom denna fråga en gång till? Nej, bort det![12]

Genom denna tankeglidning är det, som vi föreställer oss en objektiv skillnad mellan gott och ont, rätt och orätt. Ty om det är så, att en viss verklighet – seden, Gud eller samvetet – bestämmer, vad vi bör göra, så kan detta förvisso ske objektivt. Vi behöver endast klargöra för oss, vilket handlande som överensstämmer med verkligheten och dess bestämmelser. Därmed är också fastslaget, vad som är objektivt rätt gentemot alla subjektiva värderingar. Men denna objektiva värdeprincip har vunnits blott genom en logiskt orimlig identifikation av tvenne oförenliga element: föreställningen om en viss verklighet och värdet (börat), d.v.s. vissa känslor. (S. 22f.)

Så den som inte, som Hägerström, ”inser” att värdeomdömen i själva verket bara är uttryck för subjektiva känslor gör sig skyldig till ett cirkelresonemang om han hävdar att vissa värdeomdömen kan vara objektiva. Den som i stället inser att värderingar ger upphov till känslor, inte tvärtom, inser då också att det är Hägerström som gör sig skyldig till ett cirkelresonemang.

Alldeles oavsett det orimliga i att identifiera ”värdet” (börat) med en viss verklighet (seden, gudomen, världsordningen, samvetet), så ligger i själva idén om en högsta moralprincip dold en metafysisk idé. Det innebär idén om en absolut verklighet, en verklighet som ska var verklig i sig själv, skall bestå i och genom sig själv, skall vara den relativa verklighetens yttersta grund och upphov. (S. 23.)

Men visst finns det en sådan absolut verklighet – nämligen just den verklighet i vilken vi lever och andas! Objektivister talar om ”verklighetens absolutism”. Och detta är en metafysisk idé. Det är ju också en metafysisk idé som Hägerström själv delar, även om han vägrar att kalla den ”metafysisk” (eftersom han identifierar vissa former av metafysik med all metafysik). – Och att tala om ”relativ verklighet” är nys och nonsens: om något är verkligt, är det absolut verkligt.

$ $ $

Därefter följer en kritik av Kants pliktetik. Här håller jag i stort sett med Hägerström – men det intressanta är vad för förment ”objektiva” värden och böra-satser han vänder sig emot. Det är övernaturliga eller översinnliga värden – värden som dikteras för oss och prackas på oss från en annan ”verklighet” än den verkliga, från en allsmäktig gud eller från Kants ”noumenala” värld.[13]

Det finns två vitt skilda uppfattningar om vilket som är det är det mest grundläggande (”axiomatiska”) begreppet i etiken: ”plikt” (Immanuel Kant, m.fl.) eller ”värde” (Ayn Rand och andra aristoteliker). ”Plikt” innebär blind lydnad mot auktoriteter, yttre eller (som hos Kant) inre. ”Värde” handlar om vad som faktiskt gagnar oss, vad vi måste vinna och/eller bevara för att leva ett lyckligt, framgångsrikt liv här på jorden. (De akademiska fikontermerna för dessa båda inriktningar är ”deontologisk etik” respektive ”teleologisk etik”.)

Denna utläggning var till för att visa att vad för etik Hägerström än vände sig emot, så inte var det den objektivistiska – för den visste han ingenting om!

Ett kort citat kan jag ge:

Plikten är inte uttryck för något objektivt verkligt. I pliktföreställningen ligger alltid tanken på ett ”du bör”. Detta ”du bör”, som självt är uttryck för en befallning, ehuru den befallande icke är iakttagbar, associeras nu, till följd av handlingsföreställningens predominans, med de i handlingen ingående verkliga egenskaperna och framstår då som något objektivt. […] Därför får pliktmedvetandet, som i sig självt endast är en tvångs- eller impulskänsla i förbindelse med föreställningen om en viss handling, formen av ett omdöme: det är min plikt att göra så. […] Denna föreställning i sin tur har sin förutsättning i vissa aktuellt eller latent förhandenvarande befallningar eller sedvanor, till exempel alla de bud och förbud vi erhåller i uppfostran eller från en gudomlig makt eller i den sociala miljön. (S. 25f.)

Det enda som nämns här är alltså plikter, befallningar, bud och förbud, sedvanor och tvång. Inte ett ord om de värden vi eftersträvar och/eller håller fast vid för att gagna liv och lycka här på jorden. Q.E.D.

$ $ $

Sin största vetenskapliga insats har Hägerström gjort inom rättsfilosofin. (S. 26.)

Och har ni hängt med så här långt bör det följande inte innehålla några överraskningar:

Den moderna rättsvetenskapen har under påverkan av de nedärvda idéerna om bestående rättigheter och skyldigheter (plikter) å ena sidan och med tendensen att fasthålla vid tanken på all rätts positiva karaktär å den andra kommit till den absurda taken, att staten genom sin vilja skulle objektivt bestämma, vad som är bestående rätt och plikt. Men staten kan enligt H. icke bestämma, huruvida jag verkligen är förpliktad eller verkligen äger en inre kraft att härska över något. Staten har ingen vilja. (S. 26f.)

Nej, det har den förstås inte. Staten är det medium genom vilket de makthavande (politikerna) tvingar på oss sin vilja.

Den är själv ingenting annat än en mängd människor, som är bundna vid ett visst område och organiserade just genom rätten, det vill säga genom vissa handlingsregler, som utövar en faktisk makt över människornas sinnen Den traditionella föreställningen om staten som en vilja är blott och bart en modern form av animism. Så snart man tar rätt och rättigheter i annan mening än fördelar, som den enskilde erhåller genom det statliga regelsystemet, är man inne på den vidskepliga idén om översinnliga krafter.

Här passar jag på att inflicka ett Randcitat:

De mänskliga rättigheternas källa är inte gudomlig lag eller kongressens lag utan identitetslagen. A är A – och Människan är Människa. (Galts tal.)

Hägerström avisar alltså idén att det skulle vara Guds lag, för den är översinnlig; men med hull och hår sväljer han idén att det skulle vara kongressens lag, alltså de ”fördelar, som den enskilde erhåller genom det statliga regelsystemet”. Att de har med själva människonaturen att göra – att de, med Ayn Rands ord, är ”existensvillkor som fordras för vår överlevnad” – faller honom aldrig in. Men så fick han väl aldrig heller tillfälle att läsa Ayn Rand.

Och så talas det ofta om det ”allmänna rättsmedvetandet”. (Eftersom det inte finns något ”allmänt medvetande”, bara enskilda medvetanden, måste detta innebära summan av alla enskilda rättsmedvetanden. Men det var en utvikning.)

Det är oriktigt att förklara rättssatserna såsom uttryck för rättsmedvetandet. Ty detta regleras självt av samhälls- eller klassintressen. Rättsmedvetandet blir maktlöst, om det icke, på basen av en allmän social känsla, djupast sett den sociala instinkten, stödes av en med makt upprätthållen rättsordning samt av lagstiftare och domare med orubblig auktoritet.

Och vad i all världen menas med en social känsla eller en social instinkt? – Ja, den där sociala känslan skulle möjligen kunna vara totalsumman av alla de känslor jag (eller du) hyser gentemot våra medmänniskor, om det nu alls ger någon mening att tala om en sådan totalsumma.

Hursomhelst: dessa långa utläggningar kan kortare uttryckas med det vanliga talesättet att rätt är makt, och makt är rätt.

$ $ $

Fries avslutar sin inledning med att försöka besvara frågan om Hägerströms teoretiska nihilism också leder till nihilism i praktiken (d.v.s. om jag har rätt i min anklagelse att den ligger bakom det utbredda våldet i vårt samhälle). Men detta sparar jag till en separat bloggpost. Denna inledande granskning är redan lång nog!


 

[1] Jag förutsätter här och i fortsättningen att Fries presenterar Hägerström korrekt; jag har inte den ringaste anledning anta något annat.

[2] Om ni till äventyrs har läst David Kelleys The Evidence of the Senses, känner ni nog igen det här. Uppfattningen att vi inte förnimmer tingen utan bara våra förnimmelser av tingen (och i förlängningen att vi förnimmer våra förnimmelser av våra förnimmelser av tingen, o.s.v. i en oändlig regress) kallas ”representationalism”, d.v.s. att vi bara upplever representationer av tingen, inte tingen själva. Kelley lägger ned stor möda på att kritisera denna idé.

[3] Se härom min uppsats ”Tentamen” på Descartes. – En annan form av kunskapsteoretisk subjektivism representeras av George Berkeley; se mina bloggposter Finns det materia?, Mer om George Berkeley och Hans Larsson och George Berkeley om begreppsbildning.

[4] Det är en vanligt förekommande uppfattning bland filosofer att abstraktionsprocessen består i att skala bort den ena egenskapen eller bestämningen efter den andra, så att till sist bara det allra mest väsentliga blir kvar. Så när man definierar ”människa” som ”förnuftigt djur”, har man skalat alla andra saker som skiljer människor från andra djur, som t.ex. att hon (liksom människoaporna) går på två ben och har två armar, använder handen och tummen för att gripa saker, m.m. – och man har också skalat bort allt som har med hennes förnuftighet att göra, som t.ex. hennes språkförmåga, hennes musikalitet och (som Ayn Rand påpekat) att hon är den enda varelse som stoppar strumpor. Kvar blir alltså bara en ”inom sig sluten” kombination av djuriskhet och förnuftighet, utan något annat specifikt djuriskt eller specifikt förnuftigt. (Det förnuftiga djuret Harry Binswanger har påpekat detta fel.)

Ett extremt exempel på detta är förstås Hegel, som skalade bort den ena efter den andra bestämningen hos begreppet ”vara”, så att till sist ingenting fanns kvar – och drog därav slutsatsen att det ”rena varat” slår över i det ”rena intet”.

Men Hägerström är inte mycket bättre han, när han skalar bort det allra mest väsentliga från begreppet ”medvetande”.

[5] Ayn Rand kallar detta ”den frusna abstraktionens felslut”. Det består i

att ersätta en vidare abstrakt klass med en särskild konkret som tillhör denna – att [t.ex.] ersätta den vidare abstraktionen ”etik” med en specifik etik (altru­ismen). – ”Kollektiviserad etik” i Själviskhetens dygd.

I det här fallet handlar det alltså att ersätta den vidare abstraktionen ”verklighet” med ”något visst verkligt”. Och – som jag nämner senare – begår Hägerström själv samma felslut, när han ersätter den vidare abstraktionen ”metafysik” med en viss specifik (religiös) metafysik.

[6] D.v.s. det som Ayn Rand i Introduction to Objectivist Epistemology kallar ”teleologisk mätning”.

[7] Se om detta Gastronomi och moral och Objectivism versus ”Austrian” Economics on Value.

[8] Vad nu ”utanför rummet” och ”före all tid” ska betyda.

[9] Om det tar ett kvartssekel är det förstås också med långa avbrott, då man tänker på helt andra saker. Men ni förstår nog vad jag menar.

[10] Att känslor inte är kognitiva verktyg har vi ju hört några gånger från Ayn Rand. Men betyder detta att de saknar verklighetsförankring? Känslor är förstås reaktioner på något verkligt. Så låt mig citera vad hon skriver om känslor:

Känslor är automatiska resultat av människans värdeomdömen, integrerade av hennes undermedvetna; känslor är uppskattningar av vad som främjar människans värden eller hotar dem, vad som är för henne eller mot henne – blixtsnabba räkneapparater som ger henne summan av hennes vinst eller förlust. (”Objektivismens etik” i Själviskhetens dygd.)

Även det följande:

Extrospektion grundar sig på två kardinalfrågor: ”Vad vet jag?” och ”Hur vet jag det?” När det gäller introspektion är de båda vägledande frågorna: ”Vad känner jag?” och ”Varför känner jag det?” (”Filosofiskt detektivarbete” i Philosophy: Who Needs It?)

Men just frågan varför man känner på ett visst sätt tycks Hägerström inte ha ställt sig. Det räcker med att man känner det. Känslorna är ”oreducerbara och primära”.

[11] Mitt – något överdrivna – försök att efterlikna Martin Fries’ skrivsätt.

[12] Läs i stället t.ex. Föredrag om vara och böra.

[13] Se gärna min uppsats Immanuel Kant och den mänskliga ondskan.

Annonser

Självbespeglande själviskhet?

En uppfattning man ofta stöter på är att individualism och egoism innebär narcissism, eller i varje fall utmynnar i narcissism. Så vad är då narcissism?

Enligt Wikipedia är narcissism

en individs självupptagenhet, självförhärligande och överdrivna tro på den egna förmågan.

Och en narcissistisk personlighetsstörning är

en personlighetsstörning som kännetecknas av narcissistens extrema känsla av självhävdelse, bristande självkännedom, överdriven självkänsla, överskattande självbild, sitt stora behov av att befinna sig i centrum, och brist på empati.

Själva ordet kommer från legenden om den bildsköne grekiske ynglingen Narkissos (latiniserat Narcissus) som fick se sin spegelbild i en källa och blev så betagen av den att han famnade efter den, föll ned i källan och drunknade. Så den närmaste svenska synonymen är ”självbespegling”.

Är det detta vi individualister och rationella egoister sysslar med – tittar oss i spegeln dagarna i ända? Är detta den ”personlighetsstörning” vi lider av?

Att se sig i spegeln är förstås bra i vissa sammanhang – t.ex. när man rakar sig eller sminkar sig eller knyter slipsen. Men utöver det? Skulle det vara rationell egoism att tillbringa hela dagen framför spegeln?

Nu är ju ”självbespegling” oftast en metafor som står för överdriven introspektion. Sak samma här: ibland måste man ägna sig åt introspektion, men om man gör det hela dagarna och halva nätterna – alltså med avbrott för att sova, kanske också drömma – innebär det ju bara att man mister kontakten med yttervärlden och med andra människor och med sin hund och sin katt och sin häst, om man nu har sådana husdjur.

Är det här särskilt rationellt? Och om vi definierar ”själviskhet” som ”att ta tillvara sina egna intressen” eller ”att ta ansvar för sitt eget liv”, på vad sätt tar man tillvara sina intressen eller tar ansvar för sitt liv genom att – bokstavligt eller bildligt – försöka dränka sig i sin egen spegelbild?

Lägg också märke till definitionen på den där personlighetsstörningen: bristande självkännedom parad med överdriven självkänsla och överskattande självbild.

Objektivismen talar om ”självaktning” och ”pseudo-självaktning”. Genuin självaktning kommer av att man vet med sig att man gjort, sagt eller tänkt en del bra saker; pseudo-självaktning av att man vet med sig att man inte gjort något sådant men försöker kompensera för detta, vilket kan leda till att man blir väldigt skrytsam och till att man gärna försöker sätta sig på andra och nedvärdera dem och vad de har gjort för att förtjäna självaktning.

Summan av kardemumman är att vi rationella egoister inte speglar oss mer än nödvändigt.

$ $ $

Något liknande gäller termen ”egocentricitet”, med de svenska synonymerna ”självcentrering” och ”självupptagenhet”.

I en viss bemärkelse är vi alla självcentrerade och kan inte annat vara. ”Var och en är sig själv närmast”, var och en är mittpunkten i sin egen tillvaro, var och en måste tänka själv, precis lika mycket som var och en måste gå och stå på egna ben och andas genom sin egen näsa. Det här är inget man behöver rekommendera eller uttala någon ”böra-sats” om; för hur skulle det låta om jag sade: ”Andas med din egen näsa, gå på dina egna ben och tänk med din egen hjärna, och lämna min näsa, mina ben och min hjärna i fred!” Nej, det är en metafysisk nödvändighet.

För inte säger vi att existensen borde existera, eller att saker och ting borde vara vad de är och ingenting annat, eller att specifika orsaker borde leda till specifika verkningar, eller att existensen borde äga företräde över medvetandet. Möjligen kan vi säga att somliga medvetanden borde vara mer medvetna än de faktiskt är; men vi säger knappast att det borde vara medvetet snarare än medvetslöst. Lika lite säger vi att var och en borde vara mittpunkten i sin egen tillvaro, även om altruismen lär ut att vi borde vara det motsatta.

Men att vara alltför självupptagen är inte så bra, lika lite som alltför mycket självbespegling är det (det är egentligen samma sak fast med ett annat ord). Martin Luther klagade över att människan var ”incurvatus in se”, d.v.s. ”inkrökt i sig själv”; det var människans stora synd att hon brydde sig mer om sig själv än om medmänniskan, och framför allt att hon brydde sig mer om sig själv än om Gud.

Och även om vi inte accepterar kristendomen eller lutheranismen, är det ju inte bra att vara helt och hållet upptagen av sig själv och sina egna bekymmer; det är inte vad vi menar med att vårt egenintresse ska vara rationellt.

$ $ $

Somliga går ett steg längre och menar att individualism eller egoism innebär (eller leder till) solipsism.

Solipsism är idén att bara man själv existerar och att andra människor bara är något man själv fantiserat ihop. Men ingen människa har, törs jag säga, någonsin förfäktat något sådant. (Möjligen med undantag för svåra fall av schizofreni.) Solipsism är bara ett tankeexperiment.

$ $ $

Därmed lämnar jag denna fråga åsido, slutar spegla mig i mina tankar, och går ut i yttervärlden för att göra några saker som ligger i mitt välförstådda egenintresse: går ut och handlar och förbereder kvällens middagsmat.

All vår början bliver svår

Alla ni som läser detta minns säkert hur ni en gång lärde er läsa och skriva. Det var besvärligt i början, men snart blev det lätt, och idag fordras inte den ringaste ansträngning för att läsa den här texten eller skriva en egen. Att läsa och skriva har blivit automatiserat.

Samma med många andra verksamheter. De som lärt sig spela ett instrument har gått igenom detsamma: svårt i allra första början, sedan allt lättare och lättare, och när man blivit konsertpianist är det automatiserat; man behöver inte tänka särskilt på tekniken. Samma med att lära sig simma, åka skidor eller skridskor, etc.

Allt det här minns vi. Men hur är det med att lära sig gå? Få, om ens någon, minns så långt tillbaka i tiden. Men vi har ju observerat hur andra barn lärt sig att först krypa, sedan stå lullull, ta några stapplande steg och sedan ramla omkull, för att så småningom – och ganska snart – kunna både gå och springa.

Och hur är det med att lära sig tala? Återigen minns få, om ens någon, hur detta gick till. Minns någon vilket som var det allra första ord han eller hon yttrade? Och återigen är vi alltså hänvisade till att observera hur våra småsyskonen eller våra egna barn lärde sig tala.

Men saken är ju densamma: Det var jobbigt i början; det blev allt lättare och lättare; och idag är talet helt automatiserat; vi har inga som helst besvär med att tala – utom då i situationer som ger oss tunghäfta och/eller vi är alldeles svarslösa.

Att lära sig ett främmande språk är lätt för somliga och svårt för andra[1]; men de flesta av oss som läser detta har någon gång lärt sig engelska, och i bästa fall har också det engelska språket blivit automatiserat.

Men visst tog det betydligt längre tid att lära sig engelska än att lära sig svenska (ifall du är svenskfödd)? Och det är faktiskt häpnadsväckande hur snabbt ett litet barn tillägnar sig sitt eget modersmål.

Och barn som växer upp i en tvåspråkig eller trespråkig miljö har inga svårigheter att läsa sig båda eller alla tre språken och att skilja dem åt. Ännu mer häpnadsväckande. (En gång i tiden bodde jag i ett kollektiv, där barnen växlade obehindrat mellan engelska och danska, och de som hade tyska eller franska föräldrar växlade obehindrat mellan alla tre språken.)

Så varför tar jag upp det här? Jo, det finns ju faktiskt en bok som handlar väldigt mycket om språktillägnelse, nämligen Introduction to Objectivist Epistemology. Det kallas ”begreppsbildning”, men att tillägna sig ett språk betyder ju inget annat än att tillägna sig de begrepp som orden i språket står för.

Men hur kom Ayn Rand underfund med hur barn tillägnat sig sitt språk? Visserligen hade hon ett omvittnat gott minne – men själv sade hon att hon mindes tillbaka till 2½ års ålder, och vid den åldern är begreppsbildningen och språktillägnelsen redan i full gång

I och för sig hade hon två yngre systrar vilkas språkutveckling hon kunde iaktta. Men kunde hon verkligen observera att de bildade sina begrepp på det sätt hon beskriver – d.v.s. utelämna de specifika måtten enligt regeln att dessa mått måste finnas i någon grad, men kan existera i vilken som helst grad?

Den saken har jag funderat rätt mycket på. Själv har jag förstås inget minne av att ha utelämnat mått när jag lärde mig prata. Det mesta jag vet om språktillägnelse kommer från den period då min 13 år yngre syster lärde sig tala. Men om hon utelämnade mått har jag faktiskt inte den blekaste aning om.

Min första tanke (formulerad för någon evighet sedan) var att Ayn Rand presenterar begreppsbildningen i ”slow motion” – d.v.s. att barnet faktiskt bildar begrepp genom att utesluta de specifika måtten; det är bara det att det sker så snabbt att ingen, inte ens barnet självt, hinner lägga märke till det. Men det är ju i så fall en ad hoc-hypotes; jag utgår helt enkelt från att hennes teori är riktig och formulerar sedan en hypotes som bekräftar den slutsatsen.

Men låt mig ta en titt på de här utelämnade måtten.

Det är ju inget nytt att abstraktion (och begreppsbildningen är den mest grundläggande formen av abstraktion) består i att ta fasta på det väsentliga och utelämna det oväsentliga. När man t.ex. bildar begreppet ”tallrik”, fokuserar man på tallrikens funktion (att servera mat på) och bortser från storlek, form, färg, material och allt annat som kan skilja sig från den ena tallriken till den andra utan att påverka funktionen att servera mat på. När vi bildar begreppet ”kapitalist”, fokuserar vi på kapitalistens förmögenhet och – framför allt – på hur han skaffat sig den (genom kloka investeringar och/eller framgångsrikt risktagande); vi bortser fullständigt från hur tjock hans mage är (somliga kapitalister har inte alls tjocka magar) eller hur mycket lyx han vältrar sig i – korrupta politiker och diktatorer kan också vältra sig i lyx). Och fler exempel får ni hitta på själva.

Ayn Rands bidrag är idén att det som utelämnas när man bildar ett begrepp är just mått. Låt oss se hur hon validerar denna idé. Så här skriver hon:

Om ett barn betraktar en tändsticka, en penna och en pinne, iakttar det att längd är det attribut de har gemensamt, men att de specifika längderna skiljer sig åt. Skillnaden är en skillnad i mått. För att bilda begreppet ”längd” bevarar barnet attributet och utelämnar dess specifika mått. Eller, exaktare uttryckt, om processen identifierades i ord, skulle den bestå av följande: ”Längd måste existera i någon kvantitet, men kan existera i vilken som helst kvantitet. Jag ska som ’längd’ identifiera det attribut hos varje existent[2] som besitter det som kvantitativt kan relateras till en längdenhet, utan att specificera kvantiteten.”

Barnet tänker inte i sådana ord (det har ännu ingen kunskap om ord), men detta är naturen av den process som dess medvetande utför utan ord. Och det är denna princip som dess medvetande följer när det, efter att ha fattat begreppet ”längd” genom att iaktta de tre föremålen, det använder det till identifiera attributet längd i ett snöre, ett band, ett bälte, en korridor eller en gata. [S. 11.[3]]

Men begreppet ”längd” är ett måttbegrepp. Så självfallet är det just mått man utelämnar eller bortser från, när man bildar just det begreppet. Hur är det tillämpligt på begrepp som inte redan är måttbegrepp?[4]

Ayn Rand fortsätter:

Samma princip styr processen att bilda entitetsbegrepp – till exempel begreppet ”bord”. Barnets medvetande isolerar två eller flera bord från andra föremål genom att fokusera på deras särskiljande kännetecken: deras form. Det iakttar att deras former varierar men har ett kännetecken gemensamt: en platt, jämn yta och (ett eller flera) stöd. Det bildar begreppet ”bord” genom att bevara detta kännetecken och utelämna alla de särskilda måtten, inte bara formens mått utan alla de andra kännetecknen hos bord (av vilka många det inte är medvetet om vid denna tid). [S. 11f.]

Att man utelämnar storleken på borden eller antalet stöd eller bordsben är förstås måttutelämnande. Men är bordskivans geometriska form verkligen ett mått? Vad skulle måttet i så fall vara? Antalet sidor och hörn? De flesta bord är fyrkantiga; många är runda eller ovala; de kan förstås någon gång vara trekantiga eller femkantiga eller åttkantiga; de kan i och för sig ha hur många kanter som helst, men någon kant måste de i varje fall ha. (Det enda som är uteslutet är ett bord med två kanter; är det runt eller ovalt har det en enda kant, om det nu ska kallas kant.)

Ja, så kan man resonera; men jag tycker det verkar aningen långsökt.

Vidare:

En vuxen definition av ”bord” skulle vara: ”Ett människotillverkat föremål som består av en platt, jämn yta och (ett eller flera) stöd, avsett att bära upp andra, mindre föremål.” Observera vad som specificeras och vad som utelämnas i denna definition: det särskiljande kännetecken som utgörs av formen specificeras och bevaras; formens särskilda geometriska mått (om ytan är fyrkantig, rund, avlång eller trekantig, o.s.v.) utelämnas; storlekens och viktens mått utelämnas; det faktum att det är ett materiellt föremål specificeras, men vilket material det är gjort av utelämnas, vilket innebär att de mått som skiljer ett material från ett annat utelämnas; o.s.v. [S. 12.]

Ja, allt detta är utelämnade mått. Men visst är det något som saknas här, nämligen bordets funktion – att bära upp andra, mindre föremål. Vad för mått kan utelämnas här? Ja, det skulle förstås vara hur många föremål som står på bordet. Men själva funktionen – att man ställer mindre föremål på bordet, och att det är det som bordet är till för – det är ju inget mått. Och ett bords absolut viktigaste egenskap är just detta: att man ska ställa saker på det (inte sitta på det och använda det som stol, ligga på det och använda det som säng, eller ställa sig och dansa på det och göra om det till ett dansgolv. Allt detta kan man göra, om lusten skulle falla på, men det är ju inte det bordet är till för.) – Ja, Ayn Rand nämner funktionen, men säger inget om dess mått. Och hur skulle hon kunna göra det? Det finns ju inget ”mer eller mindre” när det gäller funktionen; antingen används bordet till att ställa mindre föremål på, eller också gör det det inte (och i så fall är det inget bord; även om man skulle kunna klassificera det som ett ”avdukat bord”, men även det implicerar att bordet är till för att dukas på.).[5]

Men alltsomoftast när jag kommer med invändningar mot Ayn Rand finner jag att hon har ett svar som jag också måste ta ställning till. Så tillbaka till de geometriska former som jag menar inte är mått eller en godtycklig utvidgning av innebörden av begreppet ”mått”. Ett par sidor längre fram skriver hon:

Var snäll och lägg märke till att en viss, given form utgör en särskild kategori eller uppsättning av geometriska mått. Form är ett attribut; skillnader i form – det må vara kuber, klot, koner eller vilken sammansatt kombination som helst – är en fråga om skilda mått; varje form kan reduceras till eller uttryckas av en uppsättning siffror i termer av linjära mått. [S. 14.]

Jovisst, det är ju sant. Vi mäter t.ex. en cirkelperiferi med samma måttenheter som vi mäter en rät linje och en cirkelyta med samma måttenheter som en kvadratyta, o.s.v. Inga konstigheter här, annat än att vi måste ha lärt oss en liten smula elementär matematik.

Men frågan är ju om detta är det första ett barn tänker på när det första gången konfronteras med geometriska figurer. Jag tror inte det: jag tror barnet först fokuserar på själva formen: att cirklar och klot är runda, kvadrater, rektanglar och kuber fyrkantiga, trianglar trekantiga, o.s.v. Att de alla kan subsumeras under begreppet ”geometrisk figur” och att de alla kan mätas med samma måttenheter kommer senare.

OK, kanske mina invändningar är petimeteraktiga … Eller också har jag borrat mig för djupt ned i frågan.

(Fler invändningar en annan gång.)

$ $ $

PS 28 oktober: Somliga ord/begrepp gör raka motsatsen till att utelämna måtten; de specificerar måtten. Ta ”meter” eller ”kilo” eller vilken måttenhet som helst. En meter är en meter och ett kilo ett kilo, och kan varken vara mer eller mindre.

Men då måste också sägas att ”meter” och kilo” förutsätter och grundar sig på begreppen ”längd” och ”tyngd” (eller ”vikt”). Dessa begrepp bildas långt innan ett barn vet någonting om de enheter som används för att mäta måtten. (Och att Ayn Rand inte nämner detta beror nog på att det för självklart för att nämnas.)

Men det finns andra exempel som inte rör sig om måttenheter. Ta följande:

”Ingenting, någonting,. allting.” ”Ingenstans, någonstans,. överallt.” (Eller lite ålderdomligare: ”Ingenstädes, någonstädes, allestädes.”) ”Inga, några, alla.” ”Alltid, ofta, sällan, aldrig.”

Mellanorden här utelämnar mått. ”Någonting” säger att det kan vara något ting, men specificerar inte vilket ting. ”Någonstans” måste betyda någon plats, utan att specificera vilken plats av alla platser som finns i universum. Samma med ”några”. ”Ofta” och sällan specificerar inte ”hur ofta” eller ”hur sällan”. Måtten utelämnas, men de betraktas inte som icke-existerande; man bara bortser från dem.

Men ingenting kan vara mer eller mindre än just ingenting. Allting kan inte vara mer eller mindre än just allting. Inget kan hända oftare än allt, eller mera sällan än alltid. O.s.v. Här finns inga mått att utelämna!

Och vad har jag nu åstadkommit med allt detta?.”Inte mycket, bara litet”, som min tantvän brukar säga i tid och otid. Allt jag åstadkommit är att visa att det finns vissa ofullständigheter i Ayn Rands begreppsbildningsteori.

$ $ $

Läs gärna också min gamla uppsats Vad ska vi med begrepp till. Kort inledning till Ayn Rands Inledning till objektivismens kunskapsteori. Fotnot 2 i den uppsatsen är en kort inledning till mina – eller min inbyggda djävulsadvokats – invändningar mot sagda kunskapsteori.

Ni kan också läsa min engelska bloggpost What did Ayn Rand know about Adverbs? Här är ett fall där Ayn Rand uppenbart hugger i sten. Hon skriver att adverb handlar om rörelser och deras hastighet. Men om ni bara gör experimentet att stryka under vartenda adverb eller adverbial i en text, finner ni snabbt att bara en ynka majoritet av adverben i språket handlar och hur snabbt eller långsamt något rör sig. Har ni svårigheter med det, har ni förmodligen sovit under grammatiklektionerna i skolan. (I denna mening är ”förmodligen” ett adverb; i meningen innan är ”bara” ett adverb, och i första meningen ”här” och ”uppenbart”. Inget av dessa ord har ett dyft med snabbhet eller långsamhet att göra.)


[1]) Somliga har väldigt lätt att lära sig främmande språk. Ett känt exempel är H.S. Nyberg (professor i semitiska språk i Uppsala och en av de aderton) som behärskade ett 30-tal språk; och det finns andra exempel. Jag förmodar att sådan språkbegåvning måste vara medfödd, eftersom så få besitter den. Jag själv gör det definitivt inte. Att jag behärskar engelska beror på mångårig övning; och att jag rätt obehindrat kan läsa danska och norska beror på att språken är så lika svenskan. Tyska, franska, spanska och latin kan jag inte läsa obehindrat, därför att mitt ordförråd där är alldeles för litet. (Grammatiken är inget problem, för grammatik är jag bra på, men det hjälper ju föga om man inte har ord att stoppa in i meningarna.) Och forngrekiska (som jag läste ett par år i gymnasiet) ska vi bara inte tala om.

[2]) ”Existent” = något som existerar, det må vara ett ting, ett attribut eller en handling. (Ayn Rands egen definition; se ITIO, s. 5.)

[3]) Sidhänvisningar till 2. utökade uppl. från 1990. Översättningarna är mina.

[4]) Parentetiskt: ”Lång” och ”kort” är rimligen ord (och därmed begrepp) som ett barn lär sig före ”längd”. Men det måste substantiveras till ”längd” innan man kan ge sig på någon ”begreppsbildningsexercis” av det här slaget. Möjligen skulle man kunna bilda substantivet ”korthet” i stället för ”längd”, men det tror jag knappast någon gör.

[5]) Möjligen skulle man kunna säga att måtten här är 1 och 0. Antingen är ett föremål ett bord, eller också är det inte det. Det finns många exempel på detta: Antingen har människor vissa oförytterliga rättigheter, eller också inte. Antingen är en geometrisk figur en triangel, eller också något annat. Svaret på en fråga är antingen ja eller nej. Allt detta är tillämpningar av lagen om det uteslutna tredje – ­ ”något tredje gives icke”. Om detta ska betraktas som mått, så faller förstås min invändning. Men ska det det?