Finns det materia?

George Berkeley (1695–1723) är känd för sin metafysiska och kunskapsteoretiska idealism:[1] han menade att det inte finns någonting sådant som materia; allt som finns är själar och deras förnimmelser (som han kallar ”idéer”). Hur kommer han fram till det?

Hans grundläggande argument är att vi aldrig förnimmer någon materia. Allt vi förnimmer är just förnimmelser (eller idéer). Vad vi ser är färger och former; vad vi hör är ljud; vad vi luktar eller smakar är just lukter och smaker; och vad vi förnimmer med känseln är sådant som tryck, hetta eller kyla, smärta, om något är vått eller torrt, hårt eller mjukt. Men vi varken ser, hör, luktar, smakar eller känner materia. Att det skulle finnas något materiellt substrat bakom dessa olika förnimmelser är bara spekulation eller ett rent påhitt.

Berkeley inleder sin bok Om principerna för mänsklig kunskap med att förklara varför det inte kan finnas några yttre kroppar, d.v.s. kroppar som existerar oberoende av om någon förnimmer dem eller ej. Utläggningen är åtskilliga sidor lång, men det följande tror jag visar rätt bra hur han tänker:

Men, säger man, säkerligen finns det ingenting som är lättare att föreställa sig än t.ex. ett träd i en park eller böcker i ett skåp och ingen i närheten, som kan uppfatta dem. Mitt svar är, att man kan det, det är ingen svårighet i det. Men vad är allt detta, det ber jag att man skall säga mig, annat än att man i sitt medvetande bildar vissa idéer, som man kallar böcker och träd, och samtidigt låter bli att bilda en idé om någon som kan uppfatta dem? Men är det inte så, att man själv hela tiden uppfattar eller tänker på dem? Därför hör inte detta till saken. Det visar bara, att man har makt att föreställa sig eller bilda idéer i sitt medvetande. Men det visar inte, att man kan tänka sig möjligheten av att föremålen för ens tanke kan existera utanför medvetandet. För att bevisa detta är det nödvändigt, att man tänker sig dem existera utan att någon är medveten om dem eller tänker på dem, vilket är en uppenbar motsägelse. När vi gör vårt yttersta för att fatta yttre kroppars existens, så betraktar vi hela tiden endast våra egna idéer. Men medvetandet, som inte uppmärksammar sig självt, förledes att tro, att det kan vara och verkligen är medvetet om kroppar, som existerar utan att man tänker på dem eller utanför medvetandet, fastän de samtidigt uppfattas av eller existerar i detta samma medvetande. En liten eftertanke skall för alla och envar visa den påtagliga sanningen av vad som här sägs och göra det onödigt att yrka på några andra bevis mot existensen av en materiell substans.

Minsta eftertanke gör det lätt för oss att veta, huruvida det är möjligt för oss att förstå, vad som menas med att sinnestingen har absolut existens i sig själva eller utanför medvetandet. För mig är det uppenbart, att dessa ord endera anger en direkt motsägelse eller ingenting alls. Och för att övertyga andra om detta vet jag ingen genare och bättre väg än att be dem lugnt ge akt på sina egna tankar; om vid denna eftertanke tomheten eller motsägelsen i dessa uttryck blir uppenbar, så behövs säkerligen ingenting mer för att övertyga dem. Det är alltså detta jag håller på, nämligen att den absoluta existensen av icke tänkande ting är ord utan mening eller ord, som innebär en motsägelse. Det är detta jag upprepar och inskärper och allvarligt anbefaller åt läsarens uppmärksamma eftertanke. (George Berkeley, Valda skrifter i översättning av Anna Sjöstedt; Stockholm: Natur och kultur 1990, s. 59f.)

Hur mycket eftertanke behövs det för att förstå det här? – Jovisst är det sant att om man tänker sig ett träd i en park eller en bok i ett skåp, eller vilken yttre kropp det vara må, är man samtidigt medveten om att det är det man tänker på. Men följer det härav att trädet eller boken uppstår i det ögonblick man tänker på dem och försvinner i det ögonblick man slutar tänka på dem och börjar tänka på något annat?

På denna fråga – vad som händer med yttervärlden när vi inte är medvetna om den, som t.ex. när vi sover – försvinner yttervärlden när vi somnar för att sedan återuppstå igen när vi vaknar? – har Berkeley ett svar (och det här har ni säkert hört förr): Gud är vaken hela tiden och förnimmer hela tiden.[2]

Den bästa och enklaste förklaringen av hur Berkeley resonerar här har jag hittat i Tre dialoger mellan Hylas och Philonous:

När jag [Philonous] förnekar, att sinnestingen existerar utanför medvetandet, menar jag inte speciellt mitt medvetande utan alla medvetanden. Nu är det klart, att de existerar utanför mitt medvetande, emedan jag av erfarenhet vet, att de är oberoende av det. Det finns därför något annat medvetande, i vilket de existerar under den tid jag inte uppfattar dem, liksom de gjorde före min födelse och skulle göra efter min antagna förintelse. Och då samma sak är sann beträffande alla andra ändliga, skapade väsen, så följer med nödvändighet, att det finns ett allestädes närvarande, evigt medvetande, som känner och förstår alla ting och visar dem för oss på sådant sätt och enligt sådana lagar, som dess medvetande självt har föreskrivit och som av oss kallas naturens lagar. (Valda skrifter, s. 203.)

Men nu har vi ju lärt oss i skolan (eller genom självstudier) inte bara att det finns materia utan också att all materia är uppbyggd av mindre beståndsdelar: den består av molekyler, som i sin tur består av atomer; atomerna består av en kärna och en del elementarpartiklar som snurrar runt kärnan; det allra senaste är att dessa i sin tur är uppbyggda av kvarkar; och vem vet idag om kvarkarna i sin tur är uppbyggda av något ännu mycket mindre?

Men om materien inte existerar kan ju inte heller alla dessa mindre beståndsdelar existera. Och argumenten mot deras existens är ju desamma: vi varken ser eller hör dem eller förnimmer dem på något annat sätt. Så Berkeleys spetsfundiga argument för Guds existens och hans allestädes närvaro skulle också, om det stämde, vara ett dråpslag mot all vetenskap som handlar om materiella ting: fysik, kemi, biologi, geologi och kanske några till. Så man ska allt tänka sig noga för innan man accepterar Berkeleys filosofi.

Inget av detta var förstås något man kände till på Berkeleys tid. Men han har några kritiska synpunkter på dåtidens naturvetenskap och på Newtons mekanik. Jag saxar ett stycke:

Ty för att säga att en kropp är i rörelse, fordras för det första, att den förändrar sitt avstånd eller läge i förhållande till någon annan kropp, och för det andra, att den kraft eller verkan, som förorsakar denna förändring, påverkar den. Om någotdera av dessa villkor inte är uppfyllt, tror jag inte, att det är i överensstämmelse med mänskligt förnuft eller med språkriktighet att säga, att en kropp är i rörelse. Jag medger visserligen, att det är möjligt för oss att tänka oss en kropp, som vi ser förändra sitt avstånd till en annan kropp, vara stadd i rörelse, ehuru ingen kraft påverkar den (i denna betydelse kan det finns en skenbar rörelse), men det beror på att vi då inbillar oss, att den kraft som förorsakar avståndsförändringen är applicerad på eller påverkar den kropp, som tänkes röra sig. Detta visar förvisso, att vi kan begå misstaget att tro, att en kropp är i rörelse, som inte är det, men det är också allt. (Valda skrifter, s. 106.)

Om det här verkar svårbegripligt, blir det säkert lättare att begripa, om man påminner sig att Berkeley förnekar att det alls finns yttre kroppar. Om de inte finns, kan de ju heller inte röra sig eller ändra läge eller avstånd i förhållande till andra, lika litet existerande kroppar. Men med tanke på att rörelse är ett så allmänt förekommande fenomen (varje gång jag rullar en cigarett befinner sig ju tobaken, papperet och min fingrar i rörelse i förhållande till varandra – för att inte tala om alla fordon, människor och hundar som passerar på gatan varje gång jag själv rör mig från fåtöljen ut på balkongen, m.m., m.m.) är det ändå rätt svårbegripligt.

Berkeley är ännu mer kritisk mot matematiken än mot naturvetenskapen:

Aritmetiken har ansetts att till föremål ha abstrakta idéer om tal. För att förstå dessas egenskaper och inbördes relationer förutsättes en inte ringa del spekulativ kunskap. Åsikten att talen in abstracto har en ren och intellektuell natur, har gjort, att de vunnit anseende hos de filosofer, som tycks ha gjort anspråk på ett ovanligt förfinat och upphöjt tänkesätt. Den har givit värde åt de mest värdelösa talspekulationer, vilka i praktiken inte är till någon nytta utan endast tjänar till underhållning; och den har därför i så hög grad förgiftat sinnena hos en del människor, att de har inbillat sig finna stora mysterier inneslutna i talen och försökt förklara tingen i naturen med deras hjälp. Men om vi närmare undersöker våra egna tankar och betänker, vad som förut sagts, kan vi kanske hysa en låg uppfattning om dessa högt flygande abstraktioner och anse alla frågor om tal endast vara besvärliga, onyttiga, såvida de inte är till gagn för och befrämjar det praktiska livet. (Valda skrifter, s. 109.)

Sedan övergår han till geometrin, där han riktar in sig på idén att geometriska figurer skulle kunna vara oändligt delbara.

Från tal övergår vi till att tala om utsträckning, som betraktad såsom relativ är geometriens objekt. Fastän den oändliga delbarheten av ett ändligt utsträckt föremål inte uttryckligen har införts vare sig som ett axiom eller ett teorem i de mest elementära delarna av denna vetenskap, är den likväl överallt förutsatt i denna och anses då ha så oskiljaktigt och väsentligt samband med principerna och bevisen i geometrien, att matematikerna aldrig drar dem i tvivelsmål eller på minsta vis ifrågasätter dem. […]

Varje enskilt utsträckt ting, som möjligen kan vara föremål för vår tanke, är en idé, som existerar endast i medvetandet; följaktligen måste varje del av det uppfattas. Om jag inte kan uppfatta oräkneliga delar av ett ändligt utsträckt föremål, som jag betraktar, är det således säkert, att de inte innehållas i det. Men det är tydligt, att jag inte kan urskilja oräkneliga delar hos någon enskild linje, yta eller kropp, som jag antingen uppfattar med sinnena eller gör mig en bild av i mitt medvetande. Därav drar jag den slutsatsen, att de inte innehållas i en sådan. Ingenting kan vara tydligare för mig, än att de utsträckta föremål, som jag iakttar, inte är något annat än mina egna idéer, och det är inte mindre klart, att jag inte kan upplösa någon av mina idéer i ett oändligt antal andra idéer; de är med andra ord inte oändligt delbara. Om det med ett ändligt utsträckt föremål menas något annat än en ändlig idé, så förklarar jag, att jag inte vet, vad det är, och kan alltså varken bejaka eller förneka någonting därom. Men om termerna utsträckt föremål, delar och liknande tages i någon begriplig bemärkelse, d.v.s. såsom beteckningar för idéer, är påståendet, att en ändlig storhet eller ett ändligt utsträckt föremål består av ett oändligt antal delar, en så uppenbar och skriande motsägelse, att var och en vid första anblicken måste tillstå detta. (Valda skrifter, s. 111f.)

Och lite senare ger han ett exempel:

Det finns inte något sådant som tiotusendelen av en tum [eftersom en sådan tiotusendel skulle vara för liten att uppfattas med blotta ögat], men det finns en tiotusendel av en mil eller av jorddiametern, vilka kan betecknas med denna tum. (S. 113.)

Och för att återgå till naturvetenskapen skulle förstås detta vara Berkeleys svar på den invändning jag kom med tidigare: molekylerna och de ännu mindre partiklarna är helt enkelt för små för att uppfattas med våra sinnen och också för små för att vi ska kunna bilda oss en föreställning om dem M.a.o. finns de inte, och allt fysikerna har kommit fram till efter hans tid är helt enkelt tomma spekulationer, och minsta eftertanke borde säga oss detta!

$ $ $

Men varför resonerar då Berkeley som han gör?

Begrepp som ”materia” eller ”kropp” är abstraktioner. Och de är abstraktioner på relativt hög nivå. T.ex. skulle man inte kunna bilda ett begrepp som ”kropp” utan att dessförinnan ha bildat begrepp för en mängd olika kroppar. Det kan vara begrepp för levande kroppar (som människa, hund, katt, elefant, m.fl., m.fl.) eller för livlösa kroppar (som sten, hus, bergskedja, byrålåda, m.fl., m.fl.). Att begreppet ”kropp” inte är något vi direkt varseblir är något vi kan vara överens med Berkeley om.

Men Berkeley vände sig emot abstraktioner som sådana. Eftersom vi inte direkt kan varsebli abstraktioner eller allmänbegrepp på högre nivå är det ett misstag att ens bilda sig sådana allmänbegrepp. Det är m.a.o. OK att bilda begrepp som hund eller katt eller sjölejon, men det är inte OK att gå ett steg vidare och bilda begreppet ”djur”, än mindre då att så allmänt begrepp som ”organism”. Så här skriver han:

Man är på alla håll överens om att tingens kvaliteter eller modi i själva verket aldrig existerar var och en för sig och skilda från alla andra, utan de är så att säga blandade och sammansmälta med varandra, många i samma föremål. Men – så säger man – eftersom medvetandet kan betrakta varje kvalitet för sig eller abstraherad från dessa andra kvaliteter som den är förenad med, så bildar det härigenom för sig självt abstrakta idéer. Vi uppfattar t.ex. med synen ett utsträckt, färgat föremål i rörelse. Medvetandet upplöser denna blandade eller sammansatta idé i dess enkla beståndsdelar, betraktar dem var och en för sig med uteslutande av de övriga och bildar sålunda de abstrakta idéerna om utsträckning, färg och rörelse. Inte så att det är möjligt för färg eller rörelse att existera utan utsträckning, utan endast så att medvetandet kan för sig självt genom abstraktion bilda idén om färg utan utsträckning och om rörelse utan både färg och utsträckning.

Eller också lägger medvetandet märke till att det hos enskilda utsträckta ting, som uppfattas med sinnena, finns något som är gemensamt och lika för dem alla, medan annat, såsom den eller den form eller storlek varigenom de skiljer sig från varandra, är olika för dem; medvetandet betraktar då detta gemensamma för sig, avskiljer det från annat och bildar därav en ytterst abstrakt idé om utsträckning, som varken är linje, yta eller kropp och inte heller har någon form eller storlek utan är en från alla dessa idéer fullkomligt skild idé. På samma sätt bildar medvetandet, genom att från de särskilda färger som uppfattas av sinnena utelämna det som skiljer dem från varandra och bibehålla endast det som är gemensamt för dem alla, en idé om färg in abstracto, som varken är röd eller blå eller vit eller om någon annan bestämd färg. Och genom att man betraktar rörelse, abstraherad inte blott från den kropp som rör sig utan också från den bana som den beskriver och från alla särskilda riktningar och hastigheter, bildas på samma sätt den abstrakta idén om rörelse, som i lika hög grad motsvarar alla de särskilda rörelser, som kan uppfattas av sinnena.

Och såsom medvetandet för sig självt bildar abstrakta idéer om kvaliteter och modi, så kommer det genom att avgränsa och i tanken särskilja på detta sätt fram till abstrakta idéer om mera sammansatta ting, vilka innehåller flera samtidigt existerande kvaliteter. Då t.ex. medvetandet lagt märke till att Petrus, Jakob och Johannes liknar varandra, i det att de på visst sätt överensstämmer i fråga om gestalt och andra kvaliteter, utelämnar det ur den sammansatta idé, som det har om Petrus, Jakob och Johannes och varje annan enskild människa, sådant som är säreget för var och en och bibehåller endast det som är gemensamt för dem alla. Och på så sätt bildar medvetandet en abstrakt idé, vari alla de enskilda individerna i lika hög grad har del, genom att helt och hållet abstrahera från och skära bort alla dessa omständigheter och olikheter, genom vilka den abstrakta idén kan begränsas till någon särskild individ. Och på sätt säges vi nå den abstrakta idén om människan eller, om man så vill, mänskligheten eller den mänskliga naturen; det är sant, att denna idé innesluter färg, emedan alla människor har någon färg, men det kan varken vara vitt eller svart eller någon sorts särskild färg, eftersom det inte finns någon särskild färg som är gemensam för alla människor. På samma sätt innesluter denna abstrakta idé kroppsstorlek, men det är varken fråga om stor eller liten kroppsstorlek och inte heller en medellängd utan om något abstraherat från allt detta. Och på samma sätt beträffande det övriga. Då det vidare finns en stor mängd andra varelser, som har en del men inte alla kvaliteter, som ligger i den sammansatta idén människa, så kan medvetandet utelämna de kvaliteter som är utmärkande för människorna och bibehålla endast sådana som är gemensamma för alla levande varelser, och på så sätt bilda idén levande varelse, som abstraherar inte blott från alla särskilda människor utan också från alla fåglar, fyrfotadjur, fiskar och insekter. Beståndsdelarna i den abstrakta idén levande varelse är kropp, liv, sinnen och egenrörelse. Med kropp menas en kropp utan någon särskild form eller figur, eftersom det inte finns någon form eller figur, som är gemensam för alla levande varelser, en kropp utan beklädnad av vare sig hår eller fjädrar eller fjäll o.s.v. och likväl inte naken. Beklädnad av hår, fjädrar och fjäll eller nakenhet är egenskaper, som särskiljer de olika varelserna, och de är för den skull utelämnade i den abstrakta idén. Av samma skäl får egenrörelsen varken vara att gå, flyga eller krypa; inte desto mindre är den en rörelse, men vad denna rörelse är, är det inte lätt att förstå. (Valda skrifter, s. 32ff.)

Jaha; och vad är problemet med allt detta? Berkeley har ju gett en (åtminstone i sina huvuddrag) korrekt beskrivning av hur vi faktiskt bär oss åt för att abstrahera och gå från de begrepp som står för det direkt varseblivna till det som ligger längre och längre bort från varseblivningen – en process som är nödvändig, om inte annat så för att bedriva avancerad vetenskap, och därmed också för att tillverka en mängd av de produkter som gör livet lättare och rikare och mer njutningsfullt än det annars skulle ha varit. (Fundera bara på – med lite eftertanke, för att använda ett av Berkeleys egna favoritord – om vi skulle ha bilar eller TV-apparater eller datorer, ifall vi inte hade något begrepp om materia och inte kunde använda oss av det begreppet.)[3]

Men det är just detta som Berkeley menar är så alldeles åt pepparn fel! Han fortsätter:

Huruvida andra har denna underbara förmåga av idéabstraktion vet de bäst själva. För egen del finner jag visserligen, att jag har en förmåga att föreställa mig eller i mitt medvetande framkalla idéer om de särskilda ting, som jag uppfattat, och på olika sätt sammansätta dem och uppdela dem. Jag kan föreställa mig en människa med två huvuden eller en varelse upptill såsom en människa och nedtill som en häst. Och jag kan betrakta handen, ögat och näsan var för sig, abstraherad eller skild från den övriga kroppen. Men vilken hand eller vilket öga jag än tänker på, så måste de ha någon särskild form och färg. På samma sätt måste den idé människa, som jag bildar för mig själv, vara antingen en idé om en vit, svart eller brun, rak eller böjd, lång, liten eller medelstor människa. Jag kan inte genom någon tankeansträngning förstå den ovan beskrivna abstrakta idén. Och det är lika omöjligt för mig att bilda den abstrakta idén om rörelse, som är skild från den kropp som rör sig och som varken är hastig eller långsam, kroklinig eller rätlinig. Detsamma kan sägas om alla andra abstrakta allmänna idéer, vilka dessa än må vara. För att uttrycka mig enkelt så erkänner jag, att jag kan abstrahera i en betydelse, nämligen då jag betraktar några enskilda delar eller kvaliteter skilda från andra, med vilka de visserligen är förenade i något föremål men utan vilka de visserligen är förenade men utan vilka de ändå verkligen kan existera. Men jag förnekar, att jag kan abstrahera den ena från den andra och fatta såsom åtskilda de kvaliteter, som omöjligt kan existera på så sätt åtskilda, eller att jag kan bilda ett allmänbegrepp genom att abstrahera från enskildheterna på förut nämnda sätt. Dessa två sistnämnda förfaringssätt är just vad man menar med abstraktion. Och det finns skäl att tro, att de flesta människor skall erkänna sig vara i min belägenhet. (Valda skrifter, s. 35.)

Och ett par sidor längre fram tar han upp allmänbegreppet ”triangel”:

Vad är lättare för envar av oss än att iakttaga våra tankar en smula och därvid se efter, om vi kan få en idé […] om en triangel, som varken är snedvinklig eller rätvinklig, varken liksidig, likbent eller oliksidig, utan på samma gång allt detta och ingenting därav? (S. 39.)

$ $ $

Om det nu inte finns någon materia, vad finns då enligt Berkeley?

Ja, det finns förstås andar, d.v.s. medvetanden, och ett av dessa medvetanden är Guds medvetande. Därutöver finns det idéer, och till dem räknas sinnesintrycken, som ges oss direkt av Gud, men också sådant vi själva gör, när vi försöker bilda allmänbegrepp och när vi fanatiserar och spekulerar (om t.ex. materia).

Någon yttervärld finns det förstås inte, eftersom allt finns i medvetandet, om inte i våra egna så i Guds. – Däremot förnekar Berkeley inte att det skulle finnas någon verklighet, bara att denna verklighetskulle finnas i något annat än just medvetandet, om inte i vårt eget så i Guds. Ett kort citat bara:

Det vore ett misstag att tro, att vad som här sagts på minsta sätt gör någon inskränkning i tingens verklighet. (Valda skrifter, s. 93.)

Men hur är andarna eller medvetandena beskaffade? De skiljer sig enligt Berkeley radikalt från idéerna:

En ande är ett enkelt, odelat och aktivt väsen: då det uppfattar idéer, kallas det förstånd, och då det frambringar eller på annat sätt bearbetar dem, kallas det vilja. Härav följer, att ingen idé kan bildas om en själ eller ande. Ty då alla idéer, vilka de än må vara, är passiva och overksamma, kan de inte genom avbildning eller likhet för oss representera det som är aktivt. En smula eftertanke skall göra det klart för envar, att det är absolut omöjligt att ha en idé, som är lik denna aktiva princip för idéernas rörelse och förändring. Sådan är naturen hos en ande eller det som är aktivt, att den inte kan uppfattas som sådan utan endast genom de verkningar, som den åstadkommer. Om någon tvivlar på sanningen av det som här framställes, då må han endast tänka efter och pröva, om han kan bilda sig idén om en kraft eller ett aktivt väsen och om han har idéer om två grundläggande krafter, kallade vilja och förstånd, skilda från varandra lika väl som från en tredje idé, nämligen idén om substans eller väsen i allmänhet, som tillsammans med tanken på relationsbestämningen att vara bärare av eller subjekt för de förut nämna krafterna betecknas med namnet själ eller ande. Detta är vad en del anser, men såvitt jag kan se avser inte orden vilja, själ, ande olika idéer eller sannerligen någon idé alls utan någonting som är mycket olikt idéer och som inte kan likna eller representeras av någon idé över huvud taget, eftersom det självt är aktivt. Men på samma gång måste det erkännas, att vi har ett visst begrepp om själ, ande och medvetandets verksamheter såsom vilja, kärlek, hat, såtillvida som vi känner till och förstår dessa ords mening.

Jag finner, att jag efter behag kan framkalla idéer i mitt medvetande och variera och förändra scenen, så ofta jag tycker det är lämpligt. Det behövs ingenting annat än att jag vill, och omedelbart framträder den ena eller den andra idén i min fantasi, och genom samma kraft utplånas den och lämnar plats för en annan. Detta skapande och utplånande av idéer gör, att medvetandet med rätta kan kallas aktivt. Så mycket är säkert och grundat på erfarenhet, men när vi talar om aktiva icke tänkande väsen eller om att framkalla idéer utan någon viljeakt, då leker vi endast med ord.

Men vilken makt jag än må ha över mina egna tankar, finner jag, att de idéer som direkt uppfattas med sinnena inte är lika beroende av min vilja. När jag i klart dagsljus öppnar mina ögon, står det inte i min makt att välja, huruvida jag skall se eller inte se, eller att bestämma vilka särskilda föremål som skall visa sig för min syn. Och på samma sätt är det med hörseln och andra sinnen. De idéer, som mottas av dem, är inte min viljas skapelse. Det finns därför någon annan vilja eller ande, som frambringar dem. (Valda skrifter, s. 61f.)

Denna andra vilja eller ande är förstås Gud. (Men det förstod ni säkert redan.)

Ändå finner jag resonemanget besynnerligt. Som Berkeley själv noterar kan vi mycket väl bilda oss ett begrepp om sådant som medvetande, förstånd, vilja. Vi gör det genom direkt introspektion. (Ingen kan gärna blicka in i sitt eget medvetande för att finna att det är omedvetet eller medvetslöst.) Men vi kan inte bilda oss någon idé om det. Vad Berkeley gör för distinktion mellan begrepp och idé vet jag inte.

Det enda medvetande vi har direktkontakt med är förstås vårt eget. Någon telepatisk kontakt med andras medvetanden har vi inte. Att andra människor och andra djur är medvetna sluter vi oss med största lätthet till genom att iaktta deras beteende. Det vore i sanning underligt om de betedde sig som de gör och ändå saknade medvetande! Endast filosofer kan dra sådant i tvivelsmål, och då endast som ett tankeexperiment.

Men om Guds beteende har vi ingen kunskap alls – om man då inte räknar andrahandskällor som Bibeln eller Koranen (eller möjligen George Berkeleys Valda skrifter).

Att Gud inte alltid beter sig som vi skulle önska (ifall vi har den mista gnutta vanlig mänsklig anständighet i oss) framgår av åtskilliga berättelser i Bibeln:

  • Syndafloden
  • Rivningen av Babels hus
  • Ödeläggandet av Sodom och Gomorra
  • Befallningen till Abraham att offra sin son, bara för att som en maffiaboss pröva hans lojalitet
  • Utplåningen av Jobs hela familj, bara för att visa vem det är som bestämmer

Och det finns säkert fler exempel, men det här bör räcka.

Leibniz menade som bekant att Gud inte skapat den bästa av världar, utan bara den bästa av alla möjliga världar. Inte ens Gud var i stånd att skapa en värld helt utan grymheter och hemskheter – jordbävningar och översvämningar, sjukdomar, krig, totalitära samhällen., m.m., m.m. Berkeley resonerade på i princip samma sätt:

Jag betvivlar inte, att man kommer att invända, att iakttagna sättet att långsamt och gradvis frambringa tingen i naturen inte tycks ha till orsak ett allsmäktigt väsens omedelbara ingripande. Och vidare: missfoster, för tidiga födelser, frukter förstörda i blomningen, regn som faller i öknar, olyckor som drabbar människor är argument för att hela naturmaskineriet inte omedelbart sättes igång och övervakas av en ande av oändlig vishet och godhet. Men […] det är ju tydligt, att naturens förut nämnda verkningssätt är absolut nödvändiga, för att skeendet skall följa de enklaste och allmännaste reglerna och förlöpa fast och följdriktigt, vilket vittnar om Guds vishet och godhet. […] Men fastän Gud döljer sig för de sinnliga och lättjefulla, som inte vill kosta på sig det minsta tankearbete, så kan ingenting vara mer tydligt för ett opartiskt och uppmärksamt sinne än den omedelbara närvaron av en allvis ande, som formar, reglerar och upprätthåller tillvarons hela system. […]

Vi bör vidare betänka, att just bristerna och ofullkomligheterna i naturen inte är utan betydelse, då de ju skapar en angenäm omväxling och förhöjer skönheten hos skapelsen för övrigt, såsom skuggor på en tavla tjänar till att framhäva de klarare och mer belysta delarna. (Valda skrifter, s. 126.)

Ja, så fortsätter han fram till iakttagelsen att smärta och obehag

vilka betraktade i sig själva ter sig onda, egentligen är goda, då man betraktar dem i sammanhang med tillvarons hela system.

Sådana företeelser som krig, farsoter, jordbävningar, översvämningar och vad mer ni kan tänka er för ohyggligheter skapar alltså en angenäm omväxling och förhöjer skapelsens skönhet! Jag måste säga att en sådan idé gör mig upprörd, men denna min upprördhet kanske också är till för att förhöja skapelsens skönhet? Det vet kanske Gud och biskop Berkeley bättre än jag.

Men berätta för all del för människor i Nordkorea att fattigdomen och förtrycket är till för den angenäma omväxlingens skull! Ett liv i frihet skulle bli bra långtråkigt. Eller alla de människor som bor i krigshärdar eller befinner sig på flykt från dem. Allt detta är bara en angenäm omväxling från att leva i den långtråkiga freden.

Och säg till alla dem som drabbats av plågsam och obotlig cancer att hur ont det än gör, är det något gott, sett i det stora sammanhanget.

$ $ $

Så vad är det verkliga grundläggande misstaget här? Det är idén att begrepp skulle vara någon sorts avbildning av de konkreta ting de står för – att t.ex. begreppet stol eller katt eller byggnad eller, eller, eller … skulle vara någon sorts mer eller mindre bleknad minnesbild av någon stol eller katt eller byggnad man någon gång har sett. Det skulle också innebära att begreppen ”blå”, ”gul”, ”röd”, etc. skulle behöva vara blå, gula och röda, de också (och att orden skulle behöva skrivas med blå, gula, röda bokstäver för att vi ska begripa dem). Eller att ett ljudbegrepp som ”högljudd” självt skulle behöva vara högljutt och varje gång det uttalas måste sägas med hög röst.

Eller ta ett relationsbegrepp som ”på”. Det måste då också vara någon bleknad minnesbild av något som står, sitter eller ligger på något. Men en bleknad minnesbild av vad? Av en kopp som står på ett bord? Av en person som sitter på en stol eller ligger på en soffa? Eller ett lok som går på räls? Eller ett fartyg som seglar på sjön? Variationerna måste vara hart när oändliga, och varje människas minnesbild av ”på” måste skilja sig från varje annan människas.

Och hur är det med rums- och tidsbegrepp – som ”här och nu”, ”där och då”, ”förr eller senare”? Är ”här” en avbildning av någon av de många platser som i vårt liv har varit här? Eller en bleknad minnesbild av något av dessa platser?[4]

Den uppmärksamme läsaren ser säkert att den här begreppsteorin inte håller; men det är denna begreppsbildningsteori som ligger till grund för Berkeleys hela filosofi.

Men om begreppen nu inte är avbildningar eller minnesbilder, vad är de då? Det skulle leda för långt att gå in på det här, så jag rekommenderar i stället Ayn Rands Introduction to Objectivist Epistemoloy – eller också min egen uppsats Vad ska vi med begrepp till?, även om den bara skrapar på ytan.

$ $ $

Den här bloggposten blev hemskt (grymt, ohyggligt) lång, beroende på alla de långa citaten. Men jag ville att ni alla eftertänksamma läsare skulle få lära känna Berkeleys filosofi ”ur hästens egen mun”. Och jag har ju långt ifrån citerat hela hans bok. Så t.ex. finns det ett par långa avsnitt som består i svar på alla invändningar folk kan tänkas komma med.

Som ett kuriosum kan jag nämna att när jag själv studerade teoretisk filosofi på 60-talet var det bara en enda klassiker vi fick läsa i original, och det var Berkeleys Three Dialogues between Hylas and Philonous. Så uppenbarligen är Berkeley en filosof som än i denna dag tas på stort allvar.

Och mer om Berkeley kan ni läsa i ”Månadens sofism”, i bloggposten Hans Larsson och George Berkeley om begreppsbildning samt i Föredrag om ”vara och böra”. En del (men inte allt) av vad som står där har jag upprepat här.

Se också min nästa bloggpost.


[1] För ordförklaring citerar jag några rader ur Konrad Marc-Wogaus inledning till Berkeleys Valda skrifter:

Med idealism som ontologisk (d.v.s. metafysisk) term brukar avses en ståndpunkt, enligt vilken det verkliga inte är av materiell natur utan något andligt eller ideellt. Enligt Berkeley utgöres det verkliga dels av andar eller själar (d.v.s. medvetna varelser eller medvetanden), dels av idéer.

Men idealism som kunskapsteoretisk term brukar avses en ståndpunkt, enligt vilken det som uppfattas till sin existens eller sin beskaffenhet är beroende av medvetandet. Den motsatta ståndpunkten kallas realism: enligt den existerar det uppfattade, just sådant som det uppfattas, alldeles oberoende av medvetandet; det existerar vare sig det är föremål för ett medvetande eller ej.

Fast idén att det uppfattade existerar just sådant som det uppfattas är naiv realism. Aristoteles och objektivismen företräder en mindre naiv realism, men det skulle leda för långt att gå in på den saken här.

[2] Ronald Knox (1888–1957), engelsk präst och författare, skrev två limerickar som sammanfattar Berkeleys budskap:

There was a young man who said ”God
Must find it exceedingly odd
To think that the tree
Should continue to be
When there’s no one about in the quad.”

”Dear Sir: Your astonishment’s odd;
I am always about in the quad.
And that’s why the tree
Will continue to be
Since observed by, Yours faithfully, God.”

Om ni undrar vad en “quad” är, så är det en inbyggd gård av den typ det vimlar av i Oxford och Cambridge.

[3] Berkeleys eget bidrag till naturvetenskapen var en avhandling om tjärvattnets helande kraft. Han skrev också An Essay Towards a New Theory of Vision, men den är filosofisk snarare än naturvetenskaplig och lägger fram samma teorier som han sedan utvecklade i sina senare verk.

[4] Denna begreppsbildningsteori brukar kallas ”sensualism”, och Berkeley var långt ifrån den förste som hade denna uppfattning om begreppen. Både Thomas Hobbes och John Locke hade liknande uppfattningar. – Det sägs ibland av mindre nogräknade filosofihistoriker att t.ex. Aristoteles och hans efterföljare (som Thomas av Aquino) var sensualister, eftersom de utgick från det för sinnena givna som primär kunskapskälla. Men det är himmelsvid skillnad mellan att säga att vår kunskap börjar med det för sinnena givna och att påstå att den också slutar där.

Två observationer om definitioner

Syftet med en definition är att särskilja ett begrepp från alla andra begrepp och därmed hålla dess enheter differentierade från alla andra existenter [d.v.s. saker som existerar]. – Ayn Rand, Introduction to Objectivist Epistemology, första sidan i kapitlet om definitioner.

Det finns fall där korrekta definitioner är enormt viktiga och där felaktiga definitioner ställer till förödelse. Det är t.ex. en himmelsvid skillnad om man definierar ”kapitalism” som ”ett samhällsskick som grundar sig på privat ägande av produktionsmedlen” eller ”ett samhällsskick som berikar de redan rika och suger ut de breda massorna”. Ett annat sådant exempel är begreppen ”inflation” och ”deflation”; definierar man de termerna som ”stigande eller fallande priser” i stället för ”ökning eller minskning av penningmängden” hamnar man helt fel. (Se min bloggpost om detta.)

Och om man definierar ”själviskhet” som ”att trampa på sina medmänniskor” i stället för ”att ta tillvara sina egna intressen” hamnar man förstås fullständigt fel (det implicerar ju att det inte finns något annat sätt att ta tillvara sina intressen än just att trampa på andra, d.v.s. att ”människan är människans varg”).

Om man introducerar ett nytt begrepp är det förstås viktigt att man definierar det, så att folk vet vad man pratar om.

Men betyder det att vi måste definiera vartenda ord vi använder eller vartenda begrepp som orden står för? Om så vore, skulle vi aldrig ha tid med något annat!

Ord/begrepp på den lägsta abstraktionsnivån – d.v.s. de som står för konkreta, iakttagbara ting, egenskaper eller relationer – definieras ostensivt eller ”utpekande”: man pekar helt enkelt på ett bord eller någonting blått eller på något som står bordet eller under bordet (för rumsrelationer), och det räcker gott. De kan definieras (så som Ayn Rand gör med ”bord” i ITOE) men det är inte nödvändigt och skulle vara ett slöseri med tid, ifall man gör det för vartenda ord på denna abstraktionsnivå.

Sensmoral: ansträng inte hjärnan med definitionsexercis – annat än när det är nödvändigt!

$ $ $

En definition innehåller genus och species (på svenska skulle man kunna säga ”art” och ”slag”, ifall man ogillar att använda latinska termer). ”Differentia” är det som skiljer ett species (ett slag) från andra under samma genus. Genus kan vara på lägre eller högre abstraktionsnivå. Genus för ”bord” är t.ex. ”möbel” och sedan ”människotillverkat föremål” och till sist ”föremål” eller ”entitet” i allmänhet. Genus för ”hund” är ”djur” och sedan ”levande organism” och till sist åter ”entitet”. (Mellan ”hund” och ”djur” kan man stoppa in ”däggdjur”, men det är ju inte ett begrepp man bildar innan man har läst lite biologi i plugget.) Genus för ”blå” är ”färg”, och genus för ”färg” är ”attribut” eller ”egenskap”.

Men observera nu en sak: Genus i en definition är alltid, grammatiskt sett, ett substantiv. Species är också ofta ett substantiv, men ofta också ett adjektiv (som t.ex. ”blå” och alla andra färger, medan ”färg” är ett substantiv). Inga konstigheter eller problem så långt.

Men hur förhåller det sig med andra ordklasser?

Ta interjektioner – t.ex. ”aj!”, ”usch!”, ”fy!”, ”hurra!”, ”fan också!”, ”i helvete heller!”[1] Vad är genus för dessa ord och uttryck? Det finns ingen interjektion som är abstraktare än andra interjektioner. Och vad betyder de egentligen? ”Aj!” är ett sätt att uttrycka ”det gör ont” eller smärta. ”Usch!” och ”fy” ger uttryck för ogillande och ”hurra!” för gillande. I denna mån har de samma funktion som alla andra begrepp, nämligen att kondensera information. Men någon definition i termer av genus, species och differentia kan man inte ge. (Och vad för mått utelämnas? Graden av smärta och gillande/ogillande bör det väl vara.)

Nu invänder förstås någon att man kan definiera dessa ord som just interjektioner. Men ”interjektion” är inte en interjektion, det är ett substantiv! Så den ”definitionen” är ingen definition utan en beskrivning av ordets/begreppets grammatiska funktion.

Jag får väl tröska igenom adverben en gång till. Ett adverb har inte något annat adverb som genus. Ta de där småorden som vi fyller ut språket med, både i tal och skrift – som ”ju”, ”nog”, ”väl”. Vad sjutton?[2] finns det för mer abstrakt adverb som subsumerar eller innefattar dem? Och definierar man dem som just ”adverb”, så är det ju återigen en blott och bart grammatisk definition; man definierar strängt taget inte, utan beskriver ordets/begreppet grammatiska funktion.

Det finns två sorters konjunktioner (eller ”species”, om man vill stila med sina latinkunskaper): samordnande och underordnande[3]. De vanligaste samordnande konjunktionerna är ”och”, ”eller” och ”men”. Men det finns ingen mer abstrakt konjunktion som subsumerar eller innefattar de orden. (Men de fyller samma funktion som begrepp i allmänhet: att kondensera en stor mängd information.) – Samma med den underordnande konjunktionerna – ”att”, ”om”, m.fl.

När det gäller verb, kan ju faktiskt genus för ett verb vara ett annat verb. Genus för ”gå”, ”springa”, ”hoppa”, ”promenera”, ”trava”, ”galoppera”, m.fl. är rimligen ”röra sig”; Genus för ”stå”, ”sitta”, ”ligga”, m.fl. skulle kunna vara ”befinna sig” (i ett visst läge).

Men hur är det med hjälpverb? T.ex. ”Detta har hänt”, ”detta kommer att hända”, ”det ska vara si-eller så”, ”måtte det-eller-det hända[4]” Återigen ”definieras” dessa ord/begrepp endast med en beskrivning av deras grammatiska funktion.

Och detsamma gäller infinitivmärket ”att”. Det betyder inget i sig självt, utan signalerar bara att efterföljande verb står i infinitivform.[5] Likadant, förresten, med bestämda och obestämda artiklar.

Men grubbla nu för all del inte ihjäl er över dessa saker! Det räcker så gott att jag grubblat mig halvt fördärvad över dem.

$ $ $

PS 3 november: Huvudpoängen här är att det är skillnad mellan definitioner och beskrivningar av ords/begrepps grammatiska funktion. (I avsnittet om adverb ovan kallade jag dem ”blott och bart grammatiska definitioner”, vilket möjligen kan ge upphov till missförstånd.) Så för att göra detta fullständigt klart:

Om vi definierar ”bord”, ”hund”, ”godhet”, ”skönhet”, ”medarbetarskap”, etc., etc. som substantiv – ja, då har vi gett en ”blott och bart grammatisk definition”. Endast läroböcker i grammatik skulle ge en sådan definition. Likaså när det gäller adjektiv, som ”god”, ”skön”, ”gul”, ”blå”, ”dräglig”, ”odräglig”, m.fl., m.fl.: att kalla de adjektiv anger bara deras grammatiska funktion. Likaså verb, som ”springa”, ”hoppa”, ”skutta” eller ”stå”, ”ligga”, ”sitta”: deras grammatiska funktion är att vara predikat i en sats eller uttrycka en uppmaning (om de står i imperativ). Utanför grammatiken definierar vi bord i termer av föremål eller entiteter, adjektiv i termer av attribut eller egenskaper, verb i termer av rörelser/handlingar eller tillstånd.

Men så är det inte med de övriga ordklasser jag tog upp. Det finns inget adverb som subsumerar eller innefattar andra adverb, ingen konjunktion som innefattar andra konjunktioner, ingen interjektion som innefattar andra interjektioner. Allt vi kan ge är ”blott och bart grammatiska definitioner”, d.v.s. beskrivningar av deras grammatiska funktion.

Om inte detta var klart från början, bör det vara klart nu.

$ $ $

En sak jag ställer mig tvekande till är att ord som ”ja” och ”nej” (och varianter som ”jo”, ”tja”, ”mja”, ”nja”, ”nähä”, o.s.v.) klassificeras som adverb – även om de gör det i alla ordböcker jag konsulterat.[5]

Min bästa definition på ”adverb” är att de modifierar eller kvalificerar andra ord, satser eller meningar. (Ibland kallas de ”bestämningar”, men det är ju samma sak.)

Men ”ja” och ”nej” modifierar eller kvalificerar ingenting. De bekräftar eller förnekar något som någon annan sagt eller skrivit. ”Mja” och ”tja” bekräftar med viss reservation eller tvekan. De är bekräftelse- eller förnekelseord. Det kanske borde inrättas en särskild ordklass för dessa ord.

$ $ $

PS 4 november: Efter det att jag skrivit detta kollade jag några ordböcker på olika språk, och somliga klassificerar dessa ord som adverb, andra som interjektioner och andra åter som vilketdera, beroende på sammanhanget.

Och idag bläddrade jag igenom Ebba Lindbergs Beskrivande svensk grammatik (en bok som ingick i en kurs i ”blocksvenska” som jag tog runt 1980 vid Mälardalens högskola), och hon betraktar dem som en underavdelning under interjektioner och kallar den ”svarsord”, och det är förstås den enklaste och bästa benämningen.

$ $ $

PS 14 november: Jag kom på att det finns ett mycket enklare sätt att förklara det här:

Det är skillnad på att definiera saken och att definiera ordet. Når vi definierar de saker som sammanfattas under begreppet ”bord”, tar vi fasta på de gemensamma, väsentliga kännetecknen: platt yta, ett eller flera stöd, funktionen att bära upp andra, mindre föremål; och vi bortser från sådan som är oväsentligt eller inte nödvändigtvis gäller om alla bord (som t.ex. om det är gjort av trä eller något annat material). Och vi har inga problem att sortera in det under ett genus, ”möbel”. Men ordet ”bord” definierar vi som ett substantiv (som vi sedan sorterar in under det vidare grammatiska begreppet ”ordklass”). Sedan kan vi precisera och säga att det är ett konkret substantiv till skillnad från ett abstrakt, att det är ett styckeord till skillnad från ett massord (eller att det är räknebart till skillnad från oräknebart), m.m. Vi kan diskutera vilka satsdelar det kan utgöra i meningar (huvudsakligen subjekt och objekt). Och vi kan konstatera att det inte är ett egennamn utan ett art- eller kategorinamn. – I stort sett detsamma gäller adjektiv och pronomen.

Men när det gäller adverb, konjunktioner (bindeord och fogeord) och interjektioner kan vi inte definiera dem och ange genus och differentia – för det finns ingen sak eller egenskap att definiera. Men orden kan vi alltid definiera – genom att ange just vilken ordklass de tillhör.

Och hur är det med prepositioner? De enklaste prepositionerna (som ”i”, ”på” ”över”, ”under”, ”före”. ”efter”, m.fl.) kan vi ju definiera ostensivt, genom att peka på de relationer de står för. Men det går inte att hitta ett genus i form av en annan, mer övergripande preposition. (Och väldigt många prepositioner anger andra relationer än just rums- och tidsrelationer, och även prepositioner som gör det används ofta i överförd bemärkelse.) Men att definiera själva orden och kalla dem just prepositioner är den enklaste sak i världen.[6]

Räkneord har jag inte tagit upp förut. Men här gäller ju att när vi väl lärt oss de första räkneorden och förstår principen för hur de bildas (som t.ex. att ”tjugoett” står för ”20+1”, etc.). så förstås vi alla räkneord. Vet vi att ”hundra” står för grupper av 100 föremål eller företeelser, och att ”tusen” står för tio gånger så många föremål eller företeelser, har vi inga problem med att fatta vad som menas med t.ex. ”etthundratjugo miljoner femhundra tusen tvåhundra tjugotre”. Så referenter i verkligheten att definiera saknas inte. Men i grammatiken definieras de som just ”räkneord”.

Vad jag kan tillägga är att det bara är de allra första räkneorden som kan definieras ostensivt. Vi kan se, utan att behöva räkna, att vi har just fem fingrar på vardera handen. Men hade vi i stället tio fingrar på vardera handen, skulle det bli svårt utan att räkna. Och håller vi uppe båda händerna, ser vi strängt inte att de är tio; vad vi ser är att de är två gånger fem. (Hur många man kan se utan att räkna varierar förmodligen från person till person, men många fler än just fem tror jag inte det kan vara.)[7] – Ayn Rand exemplifierar detta i sin Inledning till objektivismens kunskapsteori:

… föreställ ditt medvetandetillstånd, om jag skulle ge dig [en] summa medelst varseblivningsmässiga enheter, så här ||||||||| … etc.


[1] De båda sista exemplen är exempel på att ord ibland kan byta ordklass. ”Fan” är ett substantiv (ett egennamn som betecknar en viss potentat), och ”helvete” är också ett substantiv som betecknar den plats där sagde potentat regerar.

[2] Åter ett exempel på hur ett ord kan byta ordklass – i det här fallet ett räkneord som används som adverb.

[3] Vissa grammatikor använder termerna ”bindeord” och ”fogeord”.

[4] T.ex. att vi vinner stora miljonen på trisslotten.

[5] Jag vet inte varför vi har infinitivmärke – men de allra flesta moderna språk, i varje fall de germanska och romanska – har det. I latinet och forngrekiskan finns det inte; det syns ändå på verbformen. − Latinet har inga bestämda eller obestämda artiklar, men forngrekiskan har det.

[6] Möjligen skulle man kunna säga att prepositionsuttryck som ”i förhållande till” eller ”i relation till” skulle kunna utgöra genus för andra prepositioner.

[7] Det var förmodligen därför som Gud (eller var det evolutionen?) skapades oss med fem fingrar per hand och fem tår per fot. Han (eller den) förstod hur besvärligt det skulle bli för oss att lära oss enkel aritmetik, om vi i stället hade 25 fingrar och 25 tår. (Ta nu inte denna fotnot alltför allvarligt.)

Hans Larsson och George Berkeley om begreppsbildning

För att i någon mån skingra tankarna från Israel och Gazakonflikten ska jag blogga om något som är åtminstone lite lättsammare.

Hans Larsson (1862–1944) (även känd som ”Kloge Hans” – på skånska, eftersom han var skåning) var professor i teoretisk filosofi i Lund 1901–1927 samt ledamot av Svenska akademien från 1925. Tillsammans med Alf Ahlberg och Alf Nyman räknas han som den främste svenske ”nykantianen”[1] men mottog också influenser från Platon och Spinoza, och tänkte dessutom en hel del alldeles på egen hand[2]. Jag har just läst ett av hans mest kända verk, Poesiens logik (1899; återutgiven 1966), ur vilken jag saxar:

Felet i den vanliga […] åsikten rörande begreppets natur, ligger enligt min mening däri, att man i första rummet fäst sig vid begreppets bildinnehåll, om jag så får säga, och ansett dettas beskaffenhet vara av någon väsentlig vikt. Man har då framför allt gett akt därpå, att de konkreta föreställningsbilderna, av exempelvis särskilda djur, blekna och schematiseras, när jag vill tänka mig djur i allmänhet. Det ser ut, som om medvetandets konkreta bildinnehåll måste avskiljas vid begreppsbildningen. Begreppet skall ju blott upptaga det lika och gemensamma. Att detta icke kan destilleras ut alldeles rent utan alltid blir bemängt med en liten rest av det konkreta, brukar medgivas, men man är gärna böjd för den tanken, att ju mindre denna rest kan vara, desto renare blir begreppet. Och om man fäster sig blott vid bild- eller schemainnehållet, finner jag denna mening både naturlig och nödvändig. Men då drives man ock att fordra en begreppsluttring ända därhän, att begreppet helt och hållet söker emancipera sig från det konkreta och därvid hemfaller det under den kritik, som Berkeley riktade mot abstraktionen. Ty däri måste åtminstone jag ge Berkeley rätt, att det allmänna icke kan föreställas såsom skilt från det konkreta; en triangel som varken är rätvinklig, trubbvinklig eller spetsvinklig kunna vi icke föreställa oss; abstrakta föreställningar i denna mening hava vi icke. (S. 77 i nyutgåvan.)

Hängde ni med?

George Berkeley (1685–1753) vände sig mot abstraktioner som sådana, och ett av hans argument var just det ”triangelexempel” som Hans Larsson nämner. Berkeley citerar först John Locke:

[…] Ty när vi noggrant tänker över dem [de abstrakta idéerna] skall vi finna, att allmänna idéer är något som medvetandet uppdiktat och funnit på, vilket medför svårigheter, och att de inte ger sig själva så lätt som vi är benägna att föreställa oss. Fordras det t.ex. inte någon möda och skicklighet för att bilda den allmänna idén om en triangel (som ändå inte är en av de mest abstrakta, omfattande och svåra)? Den får nämligen varken vara snedvinklig eller rätvinklig, varken liksidig, likbent eller oliksidig, utan på samma gång allt detta och ingenting därav. […]

Och fortsätter själv:

Om någon har förmåga att i sitt medvetande bilda en sådan idé om en triangel som här beskrivits, är det fåfängt att genom diskussion få honom att överge den, och inte heller skulle jag vilja gripa mig an därmed. Allt jag önskar är, att läsaren ville fullt och klart ta reda på om han har en sådan idé eller inte. Och detta kan, tror jag, inte vara någon svår uppgift för någon att utföra. Vad är lättare för envar av oss än att iakttaga våra egna tankar en smula och därvid se efter, om vi har eller kan få en idé, som motsvarar den beskrivning som här givits på den allmänna idén om en triangel, som varken är snedvinklig eller rätvinklig, varken liksidig, likbent eller oliksidig, utan på samma gång allt detta och ingenting därav? (Om principerna för mänsklig kunskap i George Berkeley, Valda skrifter, Stockholm 1990, s. 38f; kursiveringen är Berkeleys egen.)

Några sidor tidigare i texten:

Då det vidare finns en stor mängd andra varelser [än människor], som har en del men inte alla kvaliteter, som ligger i den sammansatta idén människa, så kan medvetandet utelämna de kvaliteter som är utmärkande för människorna och bibehålla endast sådana som är gemensamma för alla levande varelser, och på så sätt bilda idén levande varelse, som abstraherar inte blott från alla särskilda människor utan också från alla fåglar, fyrfotadjur, fiskar och insekter. Beståndsdelarna i den abstrakta idén levande varelse är kropp, liv, sinnen och egenrörelse. Med kropp menas en kropp utan någon särskild form eller figur, eftersom det inte finns någon form eller figur, som är gemensam för alla levande varelser, en kropp utan beklädnad av vare sig hår eller fjädrar eller fjäll o.s.v. och likväl inte naken. Beklädnad av hår, fjädrar och fjäll eller nakenhet är egenskaper, som särskiljer de olika varelserna, och de är för den skull utelämnade i den abstrakta idén. (S. 34)

Och Berkeley ger mängder av andra exempel för att visa att det helt enkelt inte går att abstrahera.[3]

Men det här är förstås begreppsstöld i stor skala[4] – för hur kan man yttra en enda mening, än mindre då skriva filosofiska avhandlingar, utan att använda sig av abstraktioner? Gå gärna igenom citaten ovan och se om ni hittar ett enda ord som inte står för en abstraktion. Om det är för jobbigt, ta sådana ord som ”möda”, ”skicklighet”, ”beståndsdel”, ”beklädnad” eller ”nakenhet” – eller, för den delen, ”hår”, eftersom det finns så många olika sorters hår av så många olika färger, av så olika längd och uppsatta i så många olika frisyrer.

Ett annat exempel: Säg att någon kommer fram till dig och säger: ”Låt bli att tänka på en elefant!” Det första du kommer att tänka på är förstås just en elefant. Förmodligen fladdrar också en bild av en elefant förbi för din inre blick. Men hur ser den elefanten ut? Ja, den har förstås snabel och betar, en förhållandevis kort och smal svans, grova, kraftiga ben men inte mycket till tassar längst ned på benen. Men hur är det med öronen? Är de relativt långa, som hos den afrikanska elefanten, eller lite kortare, som på den indiska? Och hur är det med huden? Förmodligen är den slät som hos våra moderna elefanter, men den skulle ju också kunna ha päls, som forna tiders mammutar.

Så Berkeley skulle säga att eftersom vi måste tänka oss elefanten antingen långörad eller kortörad, och antingen med eller utan päls – för vi kan inte föreställa oss en elefant som har både långa och korta öron, eller som både har och saknar päls, än mindre då en elefant som varken har det ena eller andra – så kan vi omöjligen bilda en så vid abstraktion som ”elefant”; vi får snällt hålla oss till de elefanter som är givna i vår varseblivning och inte ens – om vi drar ut resonemanget till sin yttersta spets – kalla dem för ”elefanter”, för det vore ju att subsumera dem under en abstraktion!

Eller för att ta ett annat av Hans Larssons exempel i citatet ovan: Om vi tänker på en katt, kan vi se den för vårt inre öga och höra den jama eller spinna för vårt inre öra; tänker vi på en häst kan vi se den galoppera eller slå bakut och höra den gnägga; men går vi till den vidare abstraktionen ”djur” blir detta hart när omöjligt; vi kan ju inte gärna se alla djur vi har stött på – fåglar och fiskar och reptiler och insekter, m.m., m.m. – för vårt inre öga eller höra dem för vårt inre öra; och än värre om vi går vidare till abstraktionen ”organism”, där vi dessutom får försöka se alla blommor, träd, buskar, svampar, lavar och mossor, o.s.v. för det inre ögat, var gång vi tänker på denna synnerligen vida abstraktion. Och än värre blir det förstås med de allra vidaste abstraktionerna, sådana som ”entitet” eller, på mera vardaglig svenska, ”saker och ting”.

Och Hans Larsson är förstås på helt rätt spår, när han säger att ”det ser ut, som om medvetandets konkreta bildinnehåll måste avskiljas vid begreppsbildningen”, eftersom begreppet blott ska ”upptaga det lika och gemensamma”. Och om begreppet ” helt och hållet söker emancipera sig från det konkreta”, ja, då betyder ju begreppet inte längre någonting alls: det har inte längre några referenter i verkligheten!

Så vad är haken här? Vad kan det vara för missuppfattning av begreppens natur som får George Berkeley att hävda att det alls inte går att abstrahera och som får ”Kloge Hans” att grubbla över detta?

Ta någon annan abstraktion, som t.ex. ”rättvisa”. Fladdrar det någon bild förbi din inre blick, när du tänker på det begreppet? Ja, möjligen ser du framför dig den välkända bilden av en gudinna med förbundna ögon och en vågskål i handen; sådana bilder kan vara till god hjälp; men det är ju en bild och inte en definition på rättvisa. Eller ta sådana abstrakta begrepp som ”åsikt” och ”mening”. Fladdrar det verkligen förbi en bild av någon som står i Hyde Park Corner eller på något torg eller i ett gathörn och ger luft åt sina åsikter och meningar – eller sitter och plitar ner dem i någon debattartikel eller bloggpost? Knappast.

Eller ta alla dessa små ord som vårt språk vimlar av: ”ju”, ”nog”, ”väl”, ”kanske”, ”förmodligen”, etc., etc., eller de enkla ”ja”, ”nej”, ”jaså”, ”jaha”, ”jovisst”. Alla dessa ord är delar av vårt abstrakta tänkande, men inte motsvaras de av några förbifladdrande bilder.

Ja, nu ser ni nog (kanske, förmodligen eller rentav förvisso) vart jag vill komma: Begrepp eller abstraktioner är inte alls några avbildningar av de ting de står för. Men Ayn Rands ord är ett begrepp

… en mental integration av två eller flera enheter som besitter samma särskiljande kännetecken (ett eller flera), med deras särskilda mått utelämnade. (Introduction to Objectivist Epistemology, s. 13; min egen illegala översättning.)

En ”mental integration” är ingen avbildning. Vore begreppen avbildningar, då skulle begreppet ”blå” behöva vara blått till färgen, begreppet ”röd” rött, o.s.v. – och vi skulle behöva skriva dem med blå respektive röda bokstäver för att undvika missförstånd.

Exakt varifrån denna missuppfattning av begreppens natur härstammar vet jag tyvärr inte. Men en alternativ titel på denna bloggpost skulle kunna vara ”Begreppsbildningens olidliga lätthet”. Begreppet ”elefant” väger ju onekligen mindre än alla de elefanter, nu levande, utdöda och kommande, som det subsumerar. Och inte är det särskilt svårt att bilda begreppet heller!


[1] De som lägger ansvaret för nazismen på Immanuel Kant kan ju ta sig en funderare över varför ingen av dess tre herrar visade den ringaste sympati för nazismen. Hellre det än att uppmana mig att ta mig en funderare över hur jag kan vara så vilseförd att jag inte accepterar vartenda ord av Rands och Peikoffs Kantkritik. (Se vidare om detta pdf-nattväktaren 2004 under rubriken ”Till frågan om Immanuel Kants fördärvbringande inflytande”.)

[2] Kanske följde han bara Immanuel Kants uppmaning att tänka själv; Kant har skrivit att den första regeln för allt filosoferande är ”Selbst denken”. (I Anthropologie in pragmatischer Hinsicht.)

[3] Berkeley gjorde en distinktion mellan abstrakta idéer och allmänna idéer. Så även om vi inte kan ha en abstrakt idé om en triangel, kan vi ändå ha någon sorts allmän idé om vad en triangel är – hur skulle vi annars kunna komma fram till sådana allmänna sanningar som att alla trianglar (i planet) har samma vinkelsumma? Men jag kan inte se denna distinktion som annat än en lek med ord. Hur kan vi komma fram till ett allmänt begrepp utan att abstrahera – se likheter och skillnader och ta fasta på det som är väsentligt och gemensamt och skilja det från vad som är oväsentligt och tillfälligt? Att byta ut ordet ”abstrahera” mot ”förallmänneliga” ändrar ju ingenting i sak.

[4] Leonard Peikoff använde i någon av sina filosofihistoriska föreläsningar uttrycket ”conceptual grand larceny”; tyvärr minns jag inte om det var på tal om George Berkeley eller någon annan.