Hur är den där verkligheten som alla pratar om egentligen beskaffad?

Häromdagen stötte jag på ett citat från Friedrich von Hayek:

Den objektiva fysiska världen skiljer sig från den vi varseblir med våra sinnen. (Från The Sensory Order.)

Och på vad sätt skiljer sig då dessa båda världar åt? Vi får väl ta det lite långsamt:

Den ”objektiva” (d.v.s. utanför oss liggande) fysiska verkligheten består av en massa saker som vi inte ser eller upplever med våra sinnen: molekyler, atomer, elementarpartiklar och Gud vet vad. (Gud måste förstås veta vad, eftersom han enligt alla de bästa auktoriteterna på området är den som har skapat den fysiska världen.)

Så vad är det vi ser och hör och luktar och smakar och känner? Tja, det är sådant som att himlen är blå, solen gul och gräset grönt; att trafikbullret ute på gatan låter annorlunda än musiken från radion eller skivspelaren; att rosen doftar bättre än surströmmingen; att entrecôten smakar bättre med vitlökssmör än med béarnaisesås; att vintern är kall men sommaren om inte varm så åtminstone ljummen.

Och vad beror då det på? Ja, det beror förstås på att Gud eller naturen har försett oss med sinnesorgan, med nervtrådar som förbinder öga, öra, näsa, tunga och hud med vår hjärna, och att hjärnan är det organ som hyser vad vi kallar medvetande.

Att det är just dessa sinnesorgan – öga, öra, näsa, tunga, hud – vi använder vet vi förstås utan att ens behöva reflektera över saken. Men det där med nervtrådarna, och att sinnesintrycken samlas i hjärnan, och att det är hjärnan vi tänker med – det vet vi ju lika lite som vi vet något om molekylerna, atomerna, elementarpartiklar och Gud vet vad vad mera. Inte från början, alltså: vi måste gå till skolan och senare till universitetet för att få reda på det.

Men varför skulle det här vara ett problem? Ett problem som filosofer måste stöta och blöta i all oändlighet?

Den värld vi upplever med våra sinnen är resultatet av en interaktion, en samverkan, mellan yttervärlden och våra sinnesorgan. De färger vi ser, och det tal, det buller och den musik vi hör, motsvaras i yttervärlden av olika våglängder, (Hur det är med de övriga sinnena vet jag inte.) Men innebär det att den värld vi upplever med sinnena är mindre verklig än yttervärlden? Visst inte; nervtrådarna som sinnesintrycken färdas genom och hjärnan där de samlas upp är ju också verkliga.

Det finns en filosofisk uppfattning som kallas ”naiv realism” och som går ut på att det inte alls finns någon skillnad mellan den värld vi upplever och den yttervärld den motsvarar. Himlen är m.a.o. blå, solen gul, gräset grönt, rosen mer väldoftande, vitlökssmöret mer välsmakande och vintern kallare, även om det inte funnes någon iakttagare av dessa ovedersägliga fakta. Men denna naiva realism kan inte förklara sådant som färgblindhet eller tondövhet – eller det besynnerliga faktum att det faktiskt finns sådana som står ut med surströmmingslukten eller föredrar béarnaisesås. Inte heller förklarar det skillnaden mellan olika levande arter, som t.ex. att hundens luktsinne är så mycket bättre utvecklat än vårt.

En mindre naiv realism säger oss däremot att sinnena faktiskt ger oss kunskap om världen utanför oss – även om denna kunskap är ofullständig och bara en begynnelse. Vi kan alltid lära oss mera, så länge det finns mer att lära sig.

Men stötts och blötts av filosoferna har det alltså gjorts filosofihistorien igenom. Först ut var Aristoteles, när han skrev att det som kommer först för oss är något annat än vad som kommer först i naturen. Vad som kommer först för oss är det som är närmast varseblivningen; det som kommer först i naturen är de bakomliggande orsakerna till det.[1]

Och så kom då långt senare Immanuel Kant och hävdade att vi inte kan veta det minsta om yttervärlden (utöver att den finns), för hur mycket vi än lär oss är det fortfarande bara framträdelser vi lär oss något om; det som framträder i dessa framträdelser är för alltid förborgat.

Vad är då skillnaden mellan Aristoteles och Kant? Den ene säger att vi alltid kan lära oss mer; den andre att jovisst kan vi det, men vad ska det tjäna till? Vi kommer ändå aldrig närmare någon yttersta sanning om yttervärlden.

Men allt Kant kan hävda med sitt tal om ”framträdelser” och ”ting som de är i sig själva” (när ingen tittar på dem eller lyssnar till dem, luktar och smakar och känner på dem) är att vi inte är allvetande om dem. Och somliga tror att om vi inte är allvetande, ja då vet vi ingenting alls.

Så låt oss då med förtroende vända oss till Ayn Rand – eller till mannen som efter bästa förmåga nedtecknade de delar av hennes filosofi som hon inte själv satte på pränt. I Objectivism: The Philosophy of Ayn Rand, kap. 2. förklarar Leonard Peikoff att det inte spelar någon roll att vi inte är allvetande om hur yttervärlden eller materien ytterst är beskaffad. Låt oss anta att vi en dag blev allvetande om vilka som är materiens yttersta beståndsdelar. Det skulle fortfarande vara så att de ger upphov till just den tredimensionella värld vi upplever med våra sinnen. Om alla orsaker är verkliga, då är också alla verkningar verkliga.

Under allt detta stötande och blötande ställs ibland frågan om den verklighet vi upplever finns inom oss eller utanför oss – i vårt medvetande eller ute i yttervärlden. Också på denna djupt avgörande filosofiska fråga har Ayn Rand ett svar: Om två bilar kolliderar, skulle det aldrig falla någon in att fråga i vilken av de båda bilarna kollisionen finns; det är bara alltför uppenbart att det handlar om en interaktion mellan de båda bilarna. Och detsamma gäller alltså när vårt medvetande ”kolliderar”, d.v.s. interagerar eller samverkar, med yttervärlden.

Tillbaka till Hayek. Vad är det egentligen han försöker säga med det citat jag gav? Jag har inte läst The Sensory Order, men på nätet hittade jag en sammanfattande uppsats av Steven Horwitz, från vilken jag kan saxa:

Hayek har ofta pekat ut David Hume och Immanuel Kant på de båda främsta inflytanden han ärvt från den liberala traditionen. Från Hume kommer Hayeks betoning av spontan ordning och samhällets och moralens empiriska grund. Från Kant kommer Hayeks betoning av friheten och vikten av universella rättviseregler. […]

Enligt Hayek har medvetandet [”the mind”] ”kategorier” i kantiansk bemärkelse. Medvetandet är ett klassifikationssystem, där dessa klassificerare är en del av medvetandets struktur och inte av världen i sig själv. Det finns emellertid också en humeansk aspekt, eftersom Hayeks teori om medvetandet förnekar att dessa kantianska kategorier är en permanent del av medvetandets fysiska struktur. Kategorierna är snarare en produkt av att biologin interagerar/samverkar med den empiriska erfarenheten[2], d.v.s. de utvecklas allteftersom den mänskliga aktören växer och lär sig. Hayeks teori om medvetandet försöker ge en empirisk förklaring till dessa apriorikategoriers ursprung och fortlöpande utveckling.[3] På detta sätt försöker han överbrygga den kunskapsteoretiska klyftan mellan Hume och Kant. […]

Hayek hävdar att en av de viktigaste implikationerna av denna teori är att vi aldrig till fullo kan förklara våra egna medvetanden.

Ja, det talas om ”interaktion/samverkan” här också, om än inte i ”randiansk” bemärkelse.

Och hur Kants ”apriorikategorier” kan ges en ”empirisk” förklaring – när de enligt Kant själv kommer före och utgör en förutsättning för all erfarenhet – det kan jag inte förklara utan att ge mig ut utanför förnuftets råmärken.

Och i sann kantiansk anda utmynnar alltså det hela i att t.o.m. våra egna medvetanden i slutanalysen är obegripliga för oss.

Nog stött och nog blött för den här gången!

Se också Hayek och förnuftet.


[1] Se Analytica posteriora (ναλυτικ στερα), bok 1, kap. 2.

[2] Ja, så står det faktiskt – som om det också skulle kunna finnas en ”icke-empirisk” erfarenhet.

[3] Också Ludwig von Mises försökte sig på en liknande förklaring; se The Ultimate Foundation of Economic Science, s. 14–17.

Annonser

Hägerström om orsak och verkan

Närmast i Socialfilosofiska uppsatser följer ”Om social rättvisa”, där Hägerström spinner vidare på samma tema[1]: Våra föreställningar om rättigheter och rättvisa är rester av gammal vidskepelse, som har gjort sin nytta för att bevara samhället, men som nu – i vår moderna, socialdemokratiska tid – har spelat ut sin roll. Som han skriver allra sist:

Moren – människoguden – har gjort sin tjänst. Moren kan gå. (S. 111.)

Att gå igenom uppsatsen skulle därför i stort sett innebära en upprepning av vad jag redan skrivit, så jag avstår tills vidare härifrån. Men han har ett besynnerligt resonemang om begreppet ”kraft”:

Kraft är alltid något inre eller andligt. Den kan därför inte upptäckas genom iakttagelse av yttre föremål. Jag kan iakttaga, att en lavin begraver hus och människor i den meningen, att det ena, lavinen, gör förut, det andra, begravandet, följer. Men jag kan inte erfara den inre kraften hos lavinen. (S. 99.)

Nej, det är klart att jag som lekman inte kan veta (eller ”erfara”) vad det är för krafter som sätter en lavin i rörelse. Det krävs ett ingående studium av laviner för att komma underfund med detta. Men skulle det innebära att det inte finns några sådana krafter? Och vad är det då som sätter lavinerna i rörelse? Eller ska man ersätta ordet ”kraft” med t.ex. ”mekanism”? Men då är det ju bara en fråga om ordval utan djupare filosofiska eller vetenskapliga implikationer. – Alltnog; Hägerström fortsätter:

Varpå vilar då kraftföreställningen? Den vilar på egenartade upplevelser, som icke ha karaktären av iakttagelser. Jag lyfter en tung sten ifrån marken och erfar därvid en anspänning av armmuskeln.

Har inte detta just ”karaktären av iakttagelse”? Men jag ska inte avbryta Hägerström mer än nödvändigt.

Jag säger mig själv på grund därav, att lyftandet skedde genom min arms kraft.

Ja, vad skulle jag annars säga mig?

Eller jag beslutar på ett visst sätt efter en häftig inre kamp. Så skall jag göra! säger jag mig och ger därmed uttryck åt en över hela organismen utbredd ansträngning. Men just därför betraktar jag beslutet som framgående ur min viljas kraft.

Många beslut fattas utan någon sådan häftig inre kamp. Ta det enkla beslutet att gå ner på stan för att uträtta ärenden. Sällan eller aldrig föregås ett sådant beslut av någon inre kamp; dock är det väl ingen tvekan om att den framgår ur eller är ett uttryck för ens vilja, ehuruväl det i detta fall icke fordras någon större viljekraft.[2]

Ehuruväl den givna anspänningen uppenbart vid iakttagelse hänför sig på ett visst rum, armen, respektive den psykofysiska organismen i det hela – ”kraften” finns däri – så måste den dock tillika förekomma i en icke lokaliserad anspänningssituation. (S. 100.)

Mig förefaller det helt obegripligt att ”anspänningssituationen” skulle vara ”icke lokaliserad”, när den faktiskt är lokaliserad till armen eller till organismen i sin helhet. Men Hägerström förklarar:

Annars vore det obegripligt, varför ”kraften” alltid tillika blir något rent inre eller andligt, varför man ställer densamma mot materien.

Ja, det är obegripligt. Men finns denna obegriplighet i mitt inre eller i Hägerströms? Vem ställer det inre eller det andliga mot materien? Endast de filosofer som accepterar dikotomin mellan, eller tudelningen av, kropp och själ, eller ande och materia. Och till dessa filosofer hör icke jag.[3]

Så till Hägerströms försök att förklara kraftföreställningarnas uppkomst:

Men därmed har den ifrågavarande anspänningssensationen, som är kraftföreställningens underlag, känslokaraktär. Ty just detsamma gäller om våra så kallade känslor. Ehuruväl vi vid iakttagelse av våra känslor alltid förlägga dem till vår organism och sålunda lokalisera dem, betrakta vi dem dock tillika som på ett särskilt sätt tillhörande vårt inre, det intimaste i oss, vårt ”jag” i andlig bemärkelse. I detta: jag är glad eller sorgsen, har icke ”jag” samma betydelse som när man säger: jag är mager. Detta därför att ”jag” i förra fallet både har karaktären av något inre oåskådligt och av en given yttre verklighet, min kropp. Detta vore obegripligt om icke vid de hos organismen iakttagbara känslotillstånden också förelåge en upplevelse, vars innehåll icke lokaliseras och sålunda är något andligt. En sådan upplevelse måste vara något väsentligt vid allt vad känsla heter. Därför kan man säga, att kraften såsom något inre och andligt är given i en känsloupplevelse.

Denna förklaring vilar också på föreställningen om en klyvnad – ett gap befäst – mellan kropp och själ, mellan ande och materia.

Så ett stycke värdenihilism:

Säger jag: denna gärning är skändlig, uttryckes därmed alldeles detsamma som med ett: fy! en sådan gärning! Det vill säga, det uttryckes därmed blott en viss känsla i förbindelse med föreställningen om gärningens verklighet. (S. 101.)

Vad som är fel med detta har jag redan utrett.

Åter till lavinerna:

När vi säga: lavinen har kraft, så är det föreställningen om lavinen, som väcker kraftkänslor hos oss. Den med föreställningen om oss själva, ställda inför en sådan företeelse, förbundna känslan av intighet, svara därvid mot den med föreställningen om lavinen förbundna kraftkänslan. (S. 101.)

Men vad menas med en ”känsla av intighet”?

Om jag ställs inför en lavin, kommer min ”föreställning” om lavinen med största sannolikhet att beledsagas av en känsla av skräck: jag eller någon närstående riskerar att dö. Betraktar jag den mer på avstånd (eller läser om den, eller ser den på TV), fylls jag förmodligen av en känsla av sorg eller vemod. Men en känsla av intighet? Ja, lavinen begraver hus och människor, d.v.s. förintar dem. Men den enda känsla av just intighet man kan känna är väl en känsla av extrem sorg över att så mycket förintats; och då tas ”intighet” faktiskt, inte i bokstavlig utan i metaforisk bemärkelse.

Hägerström fortsätter:

Därför tilldela vi lavinen, icke oss själva, en kraft i detta fall, ehuruväl primärt kraftkänslan knyter sig till eget handlande. Men vidare bör observeras, att den primära kraftkänslan vid eget handlande alltid är förbunden vid det som går förut i det förlopp, som vi beteckna såsom vårt handlande, till exempel med muskelrörelsen, när vi spänna musklerna, eller med det, som vi kalla vår vilja. Det som kommer efteråt får därmed karaktären av något som följer på den utvecklade kraften. Därmed blir muskelspänningen eller viljan i vårt talesätt förbunden med kraft. Men eftersom kraften såsom given i en känsloupplevelse är något inre, oåskådligt, föranledas vi till det talesättet, att det som följer på det föregåendes kraftutveckling kommer inifrån, det vill säga, det finns redan på förhand såsom något i kraften inneslutet och bryter fram ur densamma. Man säger, att utförandet av handlingen, till exempel detta att lyfta stenen, beror av kraftutvecklingen hos musklerna eller att hela handlingen beror av en kraftutveckling, som beslutet innebär. I verkligheten kan icke något annat konstateras, än att muskelspänningen går förut och stenens upplyftande följer eller att vissa känslor och föreställningar hos den psykofysiska organismen gå förut och den yttre handlingen sker därefter. (S. 101f.)

Så om jag bestämmer mig för att gå ner på stan och sedan också gör det, kan vi bara iaktta att beslutet föregår handlingen, inte att beslutet orsakar handlingen. Och nej, jag misstolkar inte Hägerström här: ”kraft” och ”kraftutveckling” är orsaker.

Så här är det: Jag bestämmer mig för att gå ner på stan därför att jag har ärenden att uträtta – eller också gör jag det därför att jag inte vill sitta hemma och uggla (eller blogga om Hägerström) dan i ända. Så jag tar på mig ytterrocken och kliver ut i yttervärlden. M.a.o.: mitt beslut träder i kraft. Mitt beslut har beslutskraft. Inget lekande med ord kan ändra på detta. Och det råder ingen som helst tvekan om att mitt beslut här är orsak till mitt handlande. Och det är väl onödigt att nämna att detsamma gäller når jag har varit ute på stan och bestämmer mig för gå hem igen. Man kan inte sitta och uggla nere på stan hela dan heller!

Inflytandet från Hume och Kant är märkbart här, även om vi måste titta närmare på det exakta orsakssambandet.

Från Hume kommer idén att vi visserligen kan iaktta hur skeenden följer på varandra i tiden, och att detta upprepas på ett regelmässigt sätt (som t.ex. att solen går upp och natt övergår till gryning varje dygn), men att vi aldrig kan iakttaga det där orsakssambandet som sägs föreligga. Jag har bemött detta utförligt i min uppsats Hume om kausalitet och induktion, så jag behöver inte upprepa mig här. Hume menade också att vårt orsaksbegrepp grundar sig på att det ideliga upprepandet av (t.ex.) solens uppgång och nedgång gör att vi bildar oss en vana, och att vår föreställning om orsak och verkan är en vanebildning – som om vanor och vanebildning också vore orsakslösa. Hägerström talar om känslor, där Hume talar om vanor.

Och från Kant kommer den påstådda lösningen av detta dilemma: att vi visserligen inte direkt kan iaktta kausalitet, men att våra medvetanden är så funtade att vi ändå måste tillskriva händelseförloppen kausalitet. Liksom vi också måste tillskriva händelseförloppen karaktären av just förlopp, eftersom våra medvetanden är så funtade att vi måste ordna all vår erfarenhet i åskådningsformerna tid och rum. (Vilket alltså skulle innebära att det bara är i vår föreställning, inte i lavinen ”i sig”, som lavinen föregår begravandet av hus och människor, eller som mitt beslut att gå ner på stan föregår handlingen att företa en sådan promenad.)

Hur Hägerström sedan tillämpar dessa vidskepelser villfarelser insikter på våra rättighetsföreställningar kanske jag kan återkomma till, ifall det skulle behövas.


[1] Tantvännen – som får agera som min modersmålslärarinna – har strängeligen förbjudit mig att använda uttrycket ”gå på i sina ullstrumpor”. Så för att inte i onödan riskera mitt betyg avstår jag visligen härifrån.

[2] En sak jag lärt mig av Hägerström är att jag borde använda konjunktionen ”ehuruväl” lite oftare.

[3] Icke heller Ayn Rand, som i Galts tal skriver att mystikerna har

kluvit människan i två delar och satt den ena halvan emot den andra.

Icke heller Aristoteles, som betraktade själen som en egenskap hos kroppen – dess ”form” eller ”enteleki” – och såg den som oskiljbar från kroppen.

Hägerström under lupp – en inledande granskning

Uppföljare till Allt som är i grunden bara är, Ska det vara så svårt att förstå … och Filosofins svek bakom våldet. – Se också Om värdet av kakelugnar …

För många år sedan köpte jag Axel Hägerströms Socialpolitiska uppsatser på ett antikvariat – med baktanken att jag någon gång skulle kunna göra upp räkningen på allvar med hans filosofi. Men det har inte blivit av förrän nu.

Boken kom ut 1939, året efter Hägerströms död. (2. uppl., något omarbetad, kom 1966.) För urval och redigering står Martin Fries, och han skrev också en rätt utförlig inledning om grunddragen i Hägerströms filosofi, så jag börjar med att granska den och återkommer (i mån av tid och lust) till Hägerströms egna texter.

Så här inleds inledningen:

[Hägerström började redan omkring år 1906] sin kamp mot det filosofiskt vetenskapliga tänkandets två svåraste fiender: subjektivismen och metafysiken. [Dessa båda filosofiens tvillingbröder har] dominerat det filosofiska tänkandet ända in i vår tid […] Dessa båda fiender har verkat som dimridåer mellan forskaren och de objektiva fakta denne sökt förklara.

Det subjektivistiskt-metafysiska tänkesättet har avsatt både fascinerande och avskräckande spår inom vetenskapen och kulturlivet. Helt naturligt har det allmänna förvetenskaplig tänkesättet i hög grad infekterats av subjektivism och metafysik, vare sig det gällt moraliska, rättsliga eller religiösa frågor Häremot utgör Hägerströms filosofi – inte minst sådan den framträder i denna volyms uppsatser – ett välgörande korrektiv. (S. 9.)

Det som slår en här är förstås att Hägerström[1] sätter likhetstecken mellan ”subjektivism” och ”metafysik”: de är tvillingbröder, och de förenas med varandra med ett enkelt bindestreck. Möjligheten av en objektiv (eller objektivistisk) metafysik lämnas redan från början ur räkningen. Har man vederlagt subjektivismen, har man ipso facto också vederlagt all metafysik.

Det är därför synnerligen lämpligt att i korta drag presentera objektivismens metafysik Grundbulten är som bekant denna:

Existensen existerar – och handlingen att fatta denna utsaga implicerar två korollära axiom [d.v.s. följdaxiom]: att någonting existerar som man varseblir, och att man själv existerar och besitter medvetande, eftersom medvetande är den själsförmögenhet som varseblir det som existerar.

Om ingenting existerar, kan det inte finnas något medvetande: ett medvetande utan något att vara medvetet om är en självmotsägelse. Ett medvetande som inte är medvetet om något annat än sig självt är en självmotsägelse; innan det kunde identifiera sig självt som medvetande måste det vara medvetet om någonting. Om det som du hävdar att du varseblir inte existerar, är det du besitter inte medvetande. (Galts tal.)

Några rader senare:

[Vad du än vet] förblir axiomen desamma: att det existerar och att du vet det.

Eller m.a.o.: All kunskap innefattar två saker: ett objekt och ett subjekt, något man vet och någon som vet det.

Så vad har Fries och Hägerström att säga om detta?

All kunskap tycks förutsätta två ofrånkomliga principer: objektet för kunskapen – den s.k. verkligheten – och subjektet för kunskapen – människans ”jag” med dess medvetenhetsyttringar: förnimmelser, minne, fantasi, tänkande, känslor och viljeliv. (S. 9.)

Tycks förutsätta? Den så kallade verkligheten?

Men bortsett från dessa besynnerliga formuleringar (möjligen avsedda att så ett frö av sund – eller mindre sund – skepsis hos läsaren), säger ju Hägerström exakt detsamma som Ayn Rand: i all kunskap ingår både ett objekt och ett subjekt.

Hur kritiserar då Hägerström subjektivismen? Fries igen:

Subjektivismen är först och främst en teori om kunskapens natur. Den lär att allt vad vi veta om företeelserna utom och inom oss själva är förmedlat genom vårt eget medvetande. När vi t.ex. uppfattar denna bok, uppfattar vi den så som den framträder för oss i och genom vårt medvetande och dess förnimmelser.

Ja, men så är det ju. Hur skulle det kunna vara annorlunda? Hur skulle vi kunna uppfatta tingen omkring oss annat än genom våra sinnesförnimmelser och genom att vara medvetna om dem? Genom telepati, eller något annat ”översinnligt” eller ”utomsinnligt”?

Men att göra detta enkla konstaterande är ju inte det ringaste subjektivistiskt. Det är ett enkelt konstaterande av ett objektivt faktum. Subjektivismen definieras i den nästa meningen:

Medvetandet självt är det enda varom vi har en oförmedlad, direkt kunskap.

Non sequitur! Det följer inte alls av det föregående. Från konstaterandet att jag förnimmer boken (eller vilket föremål det vara må) med mina sinnen och att jag på så sätt blir medveten om boken, drar subjektivisterna slutsatser att det inte är boken jag förnimmer och blir medveten om, utan jag förnimmer i själva verket bara min egen förnimmelse av boken![2] Fries fortsätter:

Medvetandet har nämligen en omedelbar kunskap om sig självt, det är ett självmedvetande. Så lärde redan Cartesius.

Ja, så resonerade Descartes. Han hävdade att den enda säkra utgångspunkten är en egen existens som tänkande väsen; utifrån detta man kan sedan deducera sig fram till Guds existens; och sedan, allra sist, till yttervärldens existens. Ett bakvändare resonemang får man leta länge efter i den filosofiska litteraturen.[3]

Detta är alltså den subjektivism som Hägerström kritiserar; och än så länge finns det inget att invända. (Han säger fler saker om detta som jag bara kan hålla med om, men det skulle ta för stor plats att citera allt.) Men sedan kommer en del besynnerligheter:

Om vi nu betraktar själva medvetandet hänföres detta såsom något verkligt alltid på ett objekt: det är till sitt begrepp ett medvetande om något. Men när det betraktas rent abstrakt framträder det som en blott formell enhet och är såsom sådan helt inom sig slutet. (S. 11.)

M.a.o.: när vi abstraherar – bildar det abstrakta begreppet ”medvetande” – försvinner helt plötsligt medvetandets mest grundläggande kännetecken, nämligen just att vara medvetande om något! Bara genom att abstrahera blir vi helt plötsligt cartesianer! Allt vi förut visste – att vi är medvetna om saker och ting – blir till att vi bara är medvetna om oss själva![4]

Ett par rader längre fram:

Detta medvetande är såsom verkligt ett medvetande om något. Dess objekt är närmast min egen organism […]

Men varför det? Jovisst, det är klart att jag är medveten om min egen organism, min kropp. Jag vet om jag är hungrig eller mätt, om jag är pigg eller trött, om jag mår bra kroppsligen eller har ont någonstans, om jag är kiss- eller bajsnödig, etc. Men jag är ju precis lika medveten om tingen i min omgivning: datorskärmen framför mig, tangentbordet under mina fingrar, kaffemuggen och smaken av kaffet, pipan jag stoppar och tänder, m.m., m.m. I de flesta fall är jag ju faktiskt mer medveten om dessa saker än hur min kropp mår. Det är bara när det är något fel med min kropp – tandvärk eller annan smärta, förkylning som inte vill släppa taget, kissnödighet när det inte finns någon toalett i närheten, m.m. – som medvetenheten om kroppen tar överhand.

$ $ $

Nog om detta för nu. Låt oss gå vidare och ta en titt på vad Hägerström har emot metafysiken.

Enligt Hägerström ligger felet i all metafysik däri, att man antager något visst verkligt […] såsom identiskt med verklighetens eget begrepp. (S. 12.)[5]

Så om någon skulle få för sig att säga att begreppet ”verklighet” innefattar allt som är verkligt, är det enligt Hägerström inte metafysik. Om man använder Aristoteles’ ursprungliga definition av metafysiken (eller ”den första filosofin”) som studiet av ”det varande såsom (eller i egenskap av) varande”, är det inte metafysik, fastän det alltid kallats metafysik. För att kvalificera som metafysiker i Hägerströms ögon skulle Aristoteles i stället ha skrivit om studiet av ”något visst varande såsom utgörande allt varande”. För att Ayn Rand ska kvalificera som metafysiker i Hägerströms ögon skulle hon ha behövt hävda att något visst existerande är det enda som existerar, på bekostnad av allt annat som existerar. – Ja, ni hör själva hur tokigt det låter. Men det är ju faktiskt det han säger, om man skärskådar det under lupp.

Men det är klart att om all metafysik – alltså inte bara vissa metafysiska system – är sådan som Hägerström beskriver metafysiken, ja, då finns det ju all anledning att hävda att metafysiken borde förstöras. Men varför spola ut all vettig metafysik med detta badvatten?

Men fastän Hägerström motsatte sig metafysiken, hade han ändå en verklighetsteori – m.a.o. en teori om det varande, om det som existerar – som han bara lät bli att kalla just metafysik; han (eller Fries) kallar det i stället en ”metafysikfri verklighet”.

Allt som tänkes som verkligt tänkes på visst sätt bestämt. En kvadrat, en häst måste såsom verkliga vara bestämda på visst sätt, men ej genom något annat, exempelvis deras ”väsen” eller ett i dem själva inneboende ändamål, ty då föreligge metafysik. Deras verklighet såsom bestämdhet framträder i erfarenhetskunskapen såsom en bestämdhet i rum och tid.

Ingenting kan enligt Hägerström erfaras vara verkligt, som icke är ett bestämt led i tid och rum. Att tänka sig cirkeln och kvadraten såsom erfarenhetsmässigt tillsammans utan att tänka den ena såsom förhanden utanför den andra i rummet är omöjligt […] Men det är omöjligt att tänka sig cirkeln som kvadrat. Verkligt är alltså ur erfarenhetssynpunkt allt det som kan inordnas som led i rummet och tiden. (S. 13f.)

Och som slutkläm:

Om jag säger: A är sjuk, så menar jag, att A icke blott i min föreställning utan i verkligheten är sjuk, att det verkligen – oberoende av min föreställning därom – förhåller sig så, att A är sjuk. (S. 14.)

I sanning en djup filosofisk insikt! Men det kan ju inte gärna vara en insikt som Hägerström och hans disciplar är ensamma om.

$ $ $

Så över till Hägerströms värdeteori.

Värdekunskapen synes i stort sett vara lika allmängiltig som all annan kunskap. Sådana värden som ”livets bevarande” och ”största möjliga lycka för alla” betraktas som så allmängiltiga, att en motsatt uppfattning synes bero av en subjektiv anomali. Värdekunskapen måste väl i så fall innesluta sanning, d.v.s. ett fastställande av den faktiska förekomsten av värdet såsom en verklig, till det värderade objektet hörande bestämning. – Vidare kan man ju också med värdeomdömen som med andra omdömen företaga logiska operationer, t.ex. jämföra föremåls värden, sluta sig från ändamålets värde till värdet av det för ändamålets realiserande bäst tjänliga medlet[6]. Eller man kan sluta sig från föremålets värde till avsaknaden av värde hos dess negation o.s.v. (S. 15.)

Jo men så är det ju. Den enda lilla invändningen är att bestämningen skulle ”höra till det värderade objektet”, när det i själva verket hör till relationen mellan det värderade objektet och ett värderande subjekt.[7]

Men något sådant vill alltså Hägerström inte veta av.

Mot bakgrund av vad som sagts om hans kunskapsteori är hans värdeteori att förstå. Sambandet mellan de båda kan i korthet angivas sålunda. Kunskap är möjlig blott om det som är givet i rummet och tiden. Den får sitt logiska uttryck i satser av påstående- eller omdömeskaraktär. Endast om det som är verkligt eller bestämt kan jag fälla ett omdöme. I detta konstateras att något  är givet som ett innehåll, icke endast i föreställningen hos den som fäller omdömet utan tillika i den rumsligt-tidsliga värld, till vilken den som fäller omdömet med sin föreställning hör. (S. 16.)

Återigen: Jo men så är det ju. Men så fortsätter Fries i de hägerströmska ullstrumporna:

Härav följer att det är omöjligt att antaga tvenne verkligheter – en rumsligt-tidslig och en orumslig-evig-andlig – såsom tillsammans verkliga, såvida de inte förelåge jämte varandra i rummet. Men det orumsliga kan icke vara rumsligt. Då all vetenskap har till föremål den i rummet och tiden givna verkligheten, är en vetenskap om ”det andliga” omöjlig. Nu bygger värdefilosofin just på sådana begrepp som i själva verket innesluter idén om något andligt, exempelvis idéerna om värde, ändamål, vilja. Därför kan den i detta avseende icke vara en verklig kunskap. (S. 16.)

Och vad har då Fries och Hägerström lyckats visa här? En och endast en sak: att det inte finns några övernaturliga eller översinnliga värden. Vilken överraskning! Och vad angår det alla oss som eftersträvar inomvärldsliga värden, vi som eftersträva ett lyckligt (eller åtminstone drägligt) liv här i världen, här på jorden?

Men resten då? Att våra värden, våra ändamål och vår vilja skulle ”rent andliga” – och alltså bara finnas i Platons idévärld eller Kants noumenala värld eller, som hos Berkeley, i Guds medvetande?

Låt mig ta det lite långsamt och börja med våra värden.

Om värdet är det värderade föremålet (som jag hävdat förr), så befinner det sig förstås någonstans i rummet och tiden. Men om Hägerström menar värderingen eller värdesättandet av föremål, identifikationen av föremålet såsom bidragande till mitt (eller någon annans) liv och välbefinnande, då måste ju också denna identifikation ha inträffat vid någon viss tidpunkt och på någon viss plats. Det är bara på religiösa premisser (som att det är Gud som bestämmer och befaller vad som är värdefullt) som det kan påstås äga rum utanför rummet och i begynnelsen, före all tid.[8] (I den mån Hägerström är ute efter religionen kan man sympatisera med honom.)

Ändamålen då? Låt mig ta ett påhittat exempel: Anta att jag lägger mig vid något universitet (t.ex. Uppsala) och går på föreläsningar i filosofi (hållna av t.ex. Hägerström). Vad är mitt ändamål med detta, utöver att bli spränglärd? Det kan vara att så småningom kunna ställa mig i ett klassrum eller vid en universitetspulpet och själv ge sådana föreläsningar, för att tjäna mitt levebröd. Men det klassrummet kommer att ha en plats i rummet, och mina föreläsningar kommer att hållas vid en punkt i tiden. Må vara att det är en tid som ännu inte existerar och att jag inte exakt kan veta var mina föreläsningar kommer att hållas. Men gör det dem mindre verkliga? I så fall måste man vara konsekvent och också säga att allt tal om morgondagen eller nästa vecka är ett tal om något overkligt.

Och den dag jag bestämmer mig för att bli just filosofilärare måste ju vara en viss, bestämd dag och äga rum på en viss bestämd plats.

Hur är det med viljeakter? Vill jag just nu skriva om Hägerström, så är det nu jag vill det, inte igår eller i morgon. Och ville jag det också igår, så var det just igår och inte i förrgår eller förra veckan; vill jag det i morgon också, är det inte i övermorgon eller nästa vecka.

Samma sak gäller tankar och känslor. Det enda man kan säga är att tankar, känslor och viljeakter inte har någon utsträckning i rummet: det ger helt enkel ingen mening att säga att en tanke är en kilometer lång, 200 meter bred eller sträcker sig någon mil upp i stratosfären. En utsträckning i tiden har de däremot: Blir jag arg (eller lessen eller glad) är jag det en stund som kan vara från någon minut eller, om det är riktigt illa, hela dagen. Vill jag (som Martin Johnsrud Sundby) bli världens bäste skidlöpare, så vill jag det genom alla lopp jag kör och alla långa träningsperioder. Och en tanke tänks till den tänkts till slut – vilket kan ta en minut eller en timme eller kanske rentutav ett kvartssekel.[9]

Vidare i mina egna ullstrumpor: Om Hägerström har rätt – om allt verkligt existerar i rummet och tiden (vilket det förstås gör) och om våra tankar, känslor, viljeyttringar, liksom våra värden och de ändamål vi ställer upp för oss, inte existerar i rummet eller tiden (vilket jag alltså visat att de gör) – då måste det innebära att de inte är verkliga, att de inte ens existerar. Men varför i all världen – den rumsliga och tidsliga – upplever vi dem då alls? Hägerströms resonemang slår helt enkelt knut på sig självt. (Men likadant är det ju med de flesta andra filosofer.)

Martin Fries krånglar till det ytterligare vidareutvecklar Hägerströms resonemang:

Nu frågar man sig: på vilka grunder kan Hägerström förneka värdets realitet och värdeomdömets möjlighet? […] Värderingen, vari värdets verklighet skulle uppfattas, kan icke vara en känsla, ty känslan är icke ett verklighetsmedvetande. Jag kan visserligen konstatera att jag känner lust, olust och så vidare. Men då är ju endast känslan själv objekt för mitt konstaterande medvetande. Men själva känslan är icke ett medvetande, som konstaterar att det upplever lust eller olust. Ännu mindre kan känslan vara ett medvetande om en yttre verklighet. I så fall skulle den sammanfalla med föreställningsmedvetandet, det vill säga med våra varseblivningar. Nu skiljer sig känslan från dessa därigenom, att dess innehåll (lusten, olusten, glädjen etc.) aldrig kan konstateras vara förhanden i den rumsliga och tidliga värld, vari känslan själv som en bestämning hos mig är given. Känsloinnehållet kan icke ”lokaliseras” eller ”temporaliseras”, vilket ju är fallet med varseblivningsinnehållet (känsel-, syn- och hörselförnimmelsernas innehåll). Men denna lokalisering och temporalisering är just enligt Hägerström betingelsen för möjligheten att i erfarenheten bestämma något såsom verkligt. (S. 17.)

Mina långrandiga invändningar mot föregående citat gäller förstås också här. Och vad menas med att ”känslan [icke är] ett verklighetsmedvetande”? Lust och olust, glädje och sorg, vrede och rädsla, entusiasm eller liknöjdhet känner man ju alltid inför något, och detta ”något” är rimligen verkligt. Så visst är dessa känslor en form av ”verklighetsmedvetande”, om än en annan form än blotta varseblivandet av yttre ting och ens tankar om dem.[10]

Dessutom måste jag sätta frågetecken för idén att känslorna ” aldrig kan konstateras vara förhanden i den rumsliga och tidliga värld, vari känslan själv som en bestämning hos mig är given”. Olust brukar sätta sig i magen; glädje kan ta sig uttryck i att benen spritter; sorg brukar ge tårar i ögonen; och vrede och rädsla tar sig också kroppsliga uttryck.

Fries och Hägerström söker sig på psykologiska förklaringar; de är ännu krångligare än det föregående; jag ska bara ge ett citat:

Har jag olust vid tandvärk, så refererar eller lokaliserar jag smärtan till en viss yttre totalitet, tanden, under det att olusten refereras till en inre totalitet – mig själv. I samband med känslan kan jag visserligen erfara vissa egna kroppsliga reaktioner – något som även andra kan iakttaga – men själva känsloinnehållet hänför jag ej till min kropp. (S. 18.)

Smärtan sitter i tanden, men olusten sitter normalt i en annan kroppsdel, magen; så vad är skillnaden? Och nog kan väl andra märka att jag känner mig olustig; om olusten övergår i äckel – en intensivare form av olust – kan det ju hända att jag kräks. Hur skiljer sig det från att jag grinar illa eller kanske rentav skriker, när jag har tandvärk?

$ $ $

Nu ställer sig ävenledes frågan, huru vi, som icke äro hägerströmianer och icke acceptera Hägerströms värdeteori, hava kunnat få för oss att värdeomdömen hava sanningsvärde, att de kunna vara sanna eller falska?[11]

Om nu värderingen inte kan vara ett omdöme, d.v.s. konstaterandet av det i omdömesföreställningen givna värdet såsom verkligt – vad är den då, och varför framträder den i omdömets form? – På den första frågan svarar Hägerström, att värderingen är en egendomlig förbindelse mellan en föreställning av ett föremål och en känsla, ett begär, en önskan, överhuvud en ”subjektiv position” till det värderade objektet. Men förbindelsen måste vara av den arten att den subjektiva positionen ”så ingår i föreställningen, att den åt densamma skänker dess mening”.

Den andra frågan […] kan i korthet besvaras sålunda. Vid all primär, ursprunglig värdering föreligger känslor i intim, samtidig association med föreställningen om något. Detta tar sig närmast uttryck i en utrops- eller en önskesats, t.ex.: ”o, hur skön är icke A!” eller: ”ack, om jag ägde A!” S. 19f.)

Sant är att det råder ett intimt samband mellan värderingar och känslor, och att de ofta kan upplevas som samtidiga, men – som jag ofta påpekat förr – är det värdeomdömena som ger upphov till känslorna, inte tvärtom.

Men vad Hägerström säger att ”värderingen är en egendomlig förbindelse mellan en föreställning av ett föremål och en känsla, ett begär, en önskan, överhuvud en ’subjektiv position’ till det värderade objektet”, säger han ju, om man ska vara lite mindre mångordig, att värderingen är en sorts förväxling mellan känslan och föremålet för känslan. Om vi tar det exempel jag brukar använda – den sorg man känner när en högt värderad vän dör – så skulle det höga värde jag sätter på honom bero på att jag förväxlat honom med min känsla av sorg! Hoppas ni ser det  befängda i det. (Vilken känsla förväxlade jag honom med, när jag först började sätta värde på  honom?)

Och det sista? Jo, man kan väl tänka sig ett sådant utrop första gången man får se en osedvanligt vacker kvinna, eller en sådan önskan vid åsynen av en Porsche (eller nyaste datormodellen). Men många värderingar man gör är lite mer komplicerade än så. Säg att en person ägnat åtskilliga år åt att studera historia och ekonomi och kommit fram till att kapitalismen är det bästa systemet. Är dessa år av studier verkligen likvärdiga med utropet ”o, hur skön är icke kapitalismen!”? Eller ta en annan person som har kommit fram till att socialismen är det bästa systemet (fråga mig inte hur det har gått till, men det finns de som gjort det). Är detta verkligen likvärdigt med önskan ”ack, att jag finge leva i Nordkorea!”? – Det här betraktar jag som en reductio ad absurdum av Hägerströms värdeteori.

$ $ $

Utöver den psykologiserande förklaringen har Hägerström också en sociologiserande förklaring:

På ett primitivt stadium i den mänskliga sociala utvecklingen har seden i samhället utgjort en tvångsmakt som man ej utan risk för motreaktion får bryta emot. Emellertid har man så småningom genom anpassning försonat sig med detta tvång. Fruktan har försvunnit. Men den ursprungliga, av bl.a. vördnadskänslor betingade idén om något i sig vördnadsvärt står kvar. Följden härav är att reglerna kommit att framstå som självständiga värden, i det man ansett sig böra lyda dem, oberoende av att de ursprungligen tänkts såsom befallda av seden. Denna tanke på seden och reglerna såsom självständiga värden har nu i sin tur återverkat på seden på så sätt, att denna betraktats som en självständig moralisk auktoritet, som avgör om det i sig goda eller onda, rätta eller orätta. (S. 22.)

Vi väljer m.a.o. inte själva vad vi sätter värde på. Vi är konformister. Vi tar de värden det omgivande samhället och traditionen prackar på oss. Vi får dem från våra föräldrar och de i sin tur från sina, o.s.v. Den känsla vi behärskas av är vördnad, vördnad för överheten, får man förmoda. Men denna vördnad bottnar ursprungligen i skräck – skräck för repressalier.

Denna förbindelse mellan seden som auktoritativ verklighet och värdet är enligt H. så inrotad i folkmoralen, att värdet – även när det på ett högre utvecklingsstadium skilt sig från seden – måste förankras i en annan auktoritativ verklighet: gudomligheten, världsordningen, samvetet. Man bör härvid observera att den gamla primitiva fruktan för sedens reaktioner icke helt försvunnit. Därför kan man aldrig helt förstå den vördnad vi hyser för samhällets bud, om vi icke kommer ihåg, att även i samvetsmoralen innerst inne finnes en under århundraden av religiös uppfostran närd och traderad fruktan för en gudomlig auktoritativ makts reaktioner. Att vi dock faktiskt icke i samvetsmoralen fruktar en gudomlighet beror därpå, att den gudomliga makten så helt förinnerligats och förenats med samvetet, att denna makts rent religiösa funktioner fått träda tillbaka för dess moraliska.

Så när det gäller vårt samhällsliv – när det gäller vad som idag kallas ”värdegrund” – är det inte vilken känsla som helst som driver oss: det är fruktan – närmare bestämt gudsfruktan, skräcken för en hämnande och vedergällande gud. Även om vi blivit sekulariserade och inte längre tror på någon gud eller inte tar honom på allvar, sitter fruktan kvar djupt inne i oss. Det är fruktan, och ingenting annat, som håller vårt samhälle samman.

Ayn Rand talade om två grundläggande motivationer eller bevekelsegrunder: att vara motiverad av kärlek versus att vara motiverad av fruktan. Varför skulle inte vårt samhälle kunna hållas samman av kärlek?

Vidare i texten:

Av det sagda är tydligt [sic] att enligt Hägerström genom en tankeglidning en viss verklighet har identifierats med värdet eller ”börat”, ehuru vara och bör-vara helt utesluter varandra.

För vilken gång i ordningen är det vi får höra detta? Och ska jag verkligen behöva traggla igenom denna fråga en gång till? Nej, bort det![12]

Genom denna tankeglidning är det, som vi föreställer oss en objektiv skillnad mellan gott och ont, rätt och orätt. Ty om det är så, att en viss verklighet – seden, Gud eller samvetet – bestämmer, vad vi bör göra, så kan detta förvisso ske objektivt. Vi behöver endast klargöra för oss, vilket handlande som överensstämmer med verkligheten och dess bestämmelser. Därmed är också fastslaget, vad som är objektivt rätt gentemot alla subjektiva värderingar. Men denna objektiva värdeprincip har vunnits blott genom en logiskt orimlig identifikation av tvenne oförenliga element: föreställningen om en viss verklighet och värdet (börat), d.v.s. vissa känslor. (S. 22f.)

Så den som inte, som Hägerström, ”inser” att värdeomdömen i själva verket bara är uttryck för subjektiva känslor gör sig skyldig till ett cirkelresonemang om han hävdar att vissa värdeomdömen kan vara objektiva. Den som i stället inser att värderingar ger upphov till känslor, inte tvärtom, inser då också att det är Hägerström som gör sig skyldig till ett cirkelresonemang.

Alldeles oavsett det orimliga i att identifiera ”värdet” (börat) med en viss verklighet (seden, gudomen, världsordningen, samvetet), så ligger i själva idén om en högsta moralprincip dold en metafysisk idé. Det innebär idén om en absolut verklighet, en verklighet som ska var verklig i sig själv, skall bestå i och genom sig själv, skall vara den relativa verklighetens yttersta grund och upphov. (S. 23.)

Men visst finns det en sådan absolut verklighet – nämligen just den verklighet i vilken vi lever och andas! Objektivister talar om ”verklighetens absolutism”. Och detta är en metafysisk idé. Det är ju också en metafysisk idé som Hägerström själv delar, även om han vägrar att kalla den ”metafysisk” (eftersom han identifierar vissa former av metafysik med all metafysik). – Och att tala om ”relativ verklighet” är nys och nonsens: om något är verkligt, är det absolut verkligt.

$ $ $

Därefter följer en kritik av Kants pliktetik. Här håller jag i stort sett med Hägerström – men det intressanta är vad för förment ”objektiva” värden och böra-satser han vänder sig emot. Det är övernaturliga eller översinnliga värden – värden som dikteras för oss och prackas på oss från en annan ”verklighet” än den verkliga, från en allsmäktig gud eller från Kants ”noumenala” värld.[13]

Det finns två vitt skilda uppfattningar om vilket som är det är det mest grundläggande (”axiomatiska”) begreppet i etiken: ”plikt” (Immanuel Kant, m.fl.) eller ”värde” (Ayn Rand och andra aristoteliker). ”Plikt” innebär blind lydnad mot auktoriteter, yttre eller (som hos Kant) inre. ”Värde” handlar om vad som faktiskt gagnar oss, vad vi måste vinna och/eller bevara för att leva ett lyckligt, framgångsrikt liv här på jorden. (De akademiska fikontermerna för dessa båda inriktningar är ”deontologisk etik” respektive ”teleologisk etik”.)

Denna utläggning var till för att visa att vad för etik Hägerström än vände sig emot, så inte var det den objektivistiska – för den visste han ingenting om!

Ett kort citat kan jag ge:

Plikten är inte uttryck för något objektivt verkligt. I pliktföreställningen ligger alltid tanken på ett ”du bör”. Detta ”du bör”, som självt är uttryck för en befallning, ehuru den befallande icke är iakttagbar, associeras nu, till följd av handlingsföreställningens predominans, med de i handlingen ingående verkliga egenskaperna och framstår då som något objektivt. […] Därför får pliktmedvetandet, som i sig självt endast är en tvångs- eller impulskänsla i förbindelse med föreställningen om en viss handling, formen av ett omdöme: det är min plikt att göra så. […] Denna föreställning i sin tur har sin förutsättning i vissa aktuellt eller latent förhandenvarande befallningar eller sedvanor, till exempel alla de bud och förbud vi erhåller i uppfostran eller från en gudomlig makt eller i den sociala miljön. (S. 25f.)

Det enda som nämns här är alltså plikter, befallningar, bud och förbud, sedvanor och tvång. Inte ett ord om de värden vi eftersträvar och/eller håller fast vid för att gagna liv och lycka här på jorden. Q.E.D.

$ $ $

Sin största vetenskapliga insats har Hägerström gjort inom rättsfilosofin. (S. 26.)

Och har ni hängt med så här långt bör det följande inte innehålla några överraskningar:

Den moderna rättsvetenskapen har under påverkan av de nedärvda idéerna om bestående rättigheter och skyldigheter (plikter) å ena sidan och med tendensen att fasthålla vid tanken på all rätts positiva karaktär å den andra kommit till den absurda taken, att staten genom sin vilja skulle objektivt bestämma, vad som är bestående rätt och plikt. Men staten kan enligt H. icke bestämma, huruvida jag verkligen är förpliktad eller verkligen äger en inre kraft att härska över något. Staten har ingen vilja. (S. 26f.)

Nej, det har den förstås inte. Staten är det medium genom vilket de makthavande (politikerna) tvingar på oss sin vilja.

Den är själv ingenting annat än en mängd människor, som är bundna vid ett visst område och organiserade just genom rätten, det vill säga genom vissa handlingsregler, som utövar en faktisk makt över människornas sinnen Den traditionella föreställningen om staten som en vilja är blott och bart en modern form av animism. Så snart man tar rätt och rättigheter i annan mening än fördelar, som den enskilde erhåller genom det statliga regelsystemet, är man inne på den vidskepliga idén om översinnliga krafter.

Här passar jag på att inflicka ett Randcitat:

De mänskliga rättigheternas källa är inte gudomlig lag eller kongressens lag utan identitetslagen. A är A – och Människan är Människa. (Galts tal.)

Hägerström avisar alltså idén att det skulle vara Guds lag, för den är översinnlig; men med hull och hår sväljer han idén att det skulle vara kongressens lag, alltså de ”fördelar, som den enskilde erhåller genom det statliga regelsystemet”. Att de har med själva människonaturen att göra – att de, med Ayn Rands ord, är ”existensvillkor som fordras för vår överlevnad” – faller honom aldrig in. Men så fick han väl aldrig heller tillfälle att läsa Ayn Rand.

Och så talas det ofta om det ”allmänna rättsmedvetandet”. (Eftersom det inte finns något ”allmänt medvetande”, bara enskilda medvetanden, måste detta innebära summan av alla enskilda rättsmedvetanden. Men det var en utvikning.)

Det är oriktigt att förklara rättssatserna såsom uttryck för rättsmedvetandet. Ty detta regleras självt av samhälls- eller klassintressen. Rättsmedvetandet blir maktlöst, om det icke, på basen av en allmän social känsla, djupast sett den sociala instinkten, stödes av en med makt upprätthållen rättsordning samt av lagstiftare och domare med orubblig auktoritet.

Och vad i all världen menas med en social känsla eller en social instinkt? – Ja, den där sociala känslan skulle möjligen kunna vara totalsumman av alla de känslor jag (eller du) hyser gentemot våra medmänniskor, om det nu alls ger någon mening att tala om en sådan totalsumma.

Hursomhelst: dessa långa utläggningar kan kortare uttryckas med det vanliga talesättet att rätt är makt, och makt är rätt.

$ $ $

Fries avslutar sin inledning med att försöka besvara frågan om Hägerströms teoretiska nihilism också leder till nihilism i praktiken (d.v.s. om jag har rätt i min anklagelse att den ligger bakom det utbredda våldet i vårt samhälle). Men detta sparar jag till en separat bloggpost. Denna inledande granskning är redan lång nog!


 

[1] Jag förutsätter här och i fortsättningen att Fries presenterar Hägerström korrekt; jag har inte den ringaste anledning anta något annat.

[2] Om ni till äventyrs har läst David Kelleys The Evidence of the Senses, känner ni nog igen det här. Uppfattningen att vi inte förnimmer tingen utan bara våra förnimmelser av tingen (och i förlängningen att vi förnimmer våra förnimmelser av våra förnimmelser av tingen, o.s.v. i en oändlig regress) kallas ”representationalism”, d.v.s. att vi bara upplever representationer av tingen, inte tingen själva. Kelley lägger ned stor möda på att kritisera denna idé.

[3] Se härom min uppsats ”Tentamen” på Descartes. – En annan form av kunskapsteoretisk subjektivism representeras av George Berkeley; se mina bloggposter Finns det materia?, Mer om George Berkeley och Hans Larsson och George Berkeley om begreppsbildning.

[4] Det är en vanligt förekommande uppfattning bland filosofer att abstraktionsprocessen består i att skala bort den ena egenskapen eller bestämningen efter den andra, så att till sist bara det allra mest väsentliga blir kvar. Så när man definierar ”människa” som ”förnuftigt djur”, har man skalat alla andra saker som skiljer människor från andra djur, som t.ex. att hon (liksom människoaporna) går på två ben och har två armar, använder handen och tummen för att gripa saker, m.m. – och man har också skalat bort allt som har med hennes förnuftighet att göra, som t.ex. hennes språkförmåga, hennes musikalitet och (som Ayn Rand påpekat) att hon är den enda varelse som stoppar strumpor. Kvar blir alltså bara en ”inom sig sluten” kombination av djuriskhet och förnuftighet, utan något annat specifikt djuriskt eller specifikt förnuftigt. (Det förnuftiga djuret Harry Binswanger har påpekat detta fel.)

Ett extremt exempel på detta är förstås Hegel, som skalade bort den ena efter den andra bestämningen hos begreppet ”vara”, så att till sist ingenting fanns kvar – och drog därav slutsatsen att det ”rena varat” slår över i det ”rena intet”.

Men Hägerström är inte mycket bättre han, när han skalar bort det allra mest väsentliga från begreppet ”medvetande”.

[5] Ayn Rand kallar detta ”den frusna abstraktionens felslut”. Det består i

att ersätta en vidare abstrakt klass med en särskild konkret som tillhör denna – att [t.ex.] ersätta den vidare abstraktionen ”etik” med en specifik etik (altru­ismen). – ”Kollektiviserad etik” i Själviskhetens dygd.

I det här fallet handlar det alltså att ersätta den vidare abstraktionen ”verklighet” med ”något visst verkligt”. Och – som jag nämner senare – begår Hägerström själv samma felslut, när han ersätter den vidare abstraktionen ”metafysik” med en viss specifik (religiös) metafysik.

[6] D.v.s. det som Ayn Rand i Introduction to Objectivist Epistemology kallar ”teleologisk mätning”.

[7] Se om detta Gastronomi och moral och Objectivism versus ”Austrian” Economics on Value.

[8] Vad nu ”utanför rummet” och ”före all tid” ska betyda.

[9] Om det tar ett kvartssekel är det förstås också med långa avbrott, då man tänker på helt andra saker. Men ni förstår nog vad jag menar.

[10] Att känslor inte är kognitiva verktyg har vi ju hört några gånger från Ayn Rand. Men betyder detta att de saknar verklighetsförankring? Känslor är förstås reaktioner på något verkligt. Så låt mig citera vad hon skriver om känslor:

Känslor är automatiska resultat av människans värdeomdömen, integrerade av hennes undermedvetna; känslor är uppskattningar av vad som främjar människans värden eller hotar dem, vad som är för henne eller mot henne – blixtsnabba räkneapparater som ger henne summan av hennes vinst eller förlust. (”Objektivismens etik” i Själviskhetens dygd.)

Även det följande:

Extrospektion grundar sig på två kardinalfrågor: ”Vad vet jag?” och ”Hur vet jag det?” När det gäller introspektion är de båda vägledande frågorna: ”Vad känner jag?” och ”Varför känner jag det?” (”Filosofiskt detektivarbete” i Philosophy: Who Needs It?)

Men just frågan varför man känner på ett visst sätt tycks Hägerström inte ha ställt sig. Det räcker med att man känner det. Känslorna är ”oreducerbara och primära”.

[11] Mitt – något överdrivna – försök att efterlikna Martin Fries’ skrivsätt.

[12] Läs i stället t.ex. Föredrag om vara och böra.

[13] Se gärna min uppsats Immanuel Kant och den mänskliga ondskan.

Allt som är i grunden bara är

Det har startats en studiecirkel i filosofi här i Eskilstuna. (Initiativtagarna, Kent Lund och Klaus-Jürgen Schmidt, är båda ytligt bekanta med mig; Kent dock ytligare än Klaus.) Senast ut är Axel Hägerström:

– Han hatade metafysiken, en inriktning som bland annat sysslar med religiösa frågor, och avslutade alltid sina föreläsningar med ”För övrigt anser jag att metafysiken ska förstöras” [”præterea censeo metaphysicam esse delendam”], berättade Kent Lund och gav kanske också en ledtråd till filosofens heta aversion för det övernaturliga.[1]

Men varför i all världen ska metafysiken förstöras? Grundbetydelsen av ordet ”metafysik” är ”studiet av det varande såsom varande”, vilket innebär ”studiet av det allra mest grundläggande här i tillvaron”. (Formuleringen kommer från Aristoteles, även om det inte var han som introducerade ordet; han kallade det för ”den första filosofin”.[2])

Och varför i samma hela värld skulle metafysiken syssla med just religiösa frågor? Somlig metafysik gör det, men det är i så fall en alldeles specifik metafysik – sådan som menar att det allra mest grundläggande här i tillvaron är Gud. Men de som menar tvärtom – att Gud inte alls är särskilt grundläggande – fäller ju också metafysiska uttalanden.

De förste som gjorde det var Thales från Miletos, som menade att det allra mest grundläggande här i tillvaron är vatten. Det signifikanta i detta är inte så mycket att det var just vatten – hans efterföljare bland försokratikerna kom med andra förslag – utan att han sökte något naturligt som yttersta grund, inte något övernaturligt.

Men varför ska då detta studium förstöras? All filosofi måste ju utgå från något – och alternativet till att utgå från det varande såsom varande är att i stället utgå från det icke-varande såsom icke-varande, vilket uppenbarligen är en återvändsgränd.

Eller menar Hägerström att det inte bara är studiet som ska förstöras utan föremålet för studiet, d.v.s. det varande och allt som är? Nej, Hägerström var säkert, sin filosofi till trots, en rätt hygglig själ. Annars skulle han ju vara nihilist inte bara när det gäller värden och värdeomdömen utan när det gäller allt och allting.

Vad kan då sägas om ”det varande såsom varande” (ifall vi plockar bort Gud ur ekvationen)? Faktiskt väldigt litet:

  • Att det är – att det existerar.
  • Att vi är medvetna om det.
  • Att det är som det är och ingenting annat.

Och så finns det några korollarier, men dem ska jag inte gå in på här.[3]

Och det här är väl inga konstigheter? Det varande – inte bara som det ter sig för oss, utan som det faktiskt är – har vi ju omkring oss hela tiden (utom möjligen när vi sover). Vi ser det, vi hör det, vi luktar och smakar på det, och kommer det alltför nära inpå oss, känner vi det med huden. – Och vi är ju själva en del av det varande, det som är, så även sådant som tandvärk och magknip, smärta och lust, våra egna tankar, känslor och viljeyttringar är delar av samma allomfattande varande.

Att jag säger ”inte bara som det ter sig för oss” är en liten känga mot Immanuel Kant, som menade att det är ett svalg befäst mellan världen som den ter sig (eller framträder) för oss och hur den i själva verket är beskaffad, något vi inte kan veta det minsta om, annat än att den åtminstone har någon beskaffenhet – för hur skulle den annars kunna framträda för oss.

Naturligtvis är varandet och världen mycket mer än vad som framträder för oss och vad som är tillgängligt för våra sinnen. Det är mycket vi inte ser eller hör (o.s.v.) – ta bara sådana materiella beståndsdelar som molekyler, atomer och elementarpartiklar. Allt sådant måste vi gå utöver våra sinnen för att ta reda på. – Eller ta vad våra kroppar består av, vad som får dem att uppstå, växa, åldras och till sist dö. Eller vad som ger upphov till våra tankar och känslor, vad som motiverar oss att tänka och handla som vi gör, vad som får oss att vilja det ena eller andra. – Men det är ingen uppgift för metafysiken utan för fysiken och övriga specialvetenskaper. En del av det är en uppgift för etiken och för psykologin.

En särskild knorr har getts av Martin Heidegger, som menade att metafysiken handlar om att ”fråga efter varat”. Men varför skulle vi fråga efter något som vi ändå hela tiden har omkring oss? – och det vi inte har omkring oss har vi ju inuti oss.

”Metafysik” används ju väldigt ofta som ett skällsord – men det beror ju på att det finns så väldigt mycket dålig metafysik här i världen (och i de flesta filosofers hjärnor). Bra metafysik förekommer endast hos aristoteliker.[4]

$ $ $

Hägerström är förstås ännu mer känd för sin emotiva värdeteori, den s.k. värdenihilismen. Den säger som bekant att värdeomdömen inte har något sanningsvärde; de är bara uttryck för känslor, en sorts tillkrånglade emotionella ejakulationer. Utsagor som ”det där gjorde du bara” (när du räddade livet på någon) eller ”det där var en riktigt usel handling” (när du i stället tog livet av någon) är bara onödigt mångordiga formuleringar av vad som hellre skulle ha kunnat uttryckas med interjektioner som ”hurra!” eller ”usch och fy!”.

Men om värdenihilismen kan inget annat sägas än just ”usch och fy!”.

Av någon besynnerlig anledning menar många att värdenihilismen är något bra, m.a.o. en värdeteori värd att hurra för. De måste känna väldigt starkt för idén att värdeomdömen är i grunden värdelösa (eller, för att vara exakt, varken värdefulla eller värdelösa). Ytterst mångordigt formulerar de vad som enklare och exaktare skulle kunna utryckas med ”hurra för värdenihilismen!”.

Och jag ska väl inte återigen behöva traggla igenom vad som är fel med emotiva värdeteorier i allmänhet och värdenihilism i synnerhet. (Se om just Hägerström min uppsats Gastronomi och moral.)

$ $ $

Mycken värdefull tid drog iväg med att skriva detta, och det ska jag inte skylla på Hägerström utan på Kent Lund och Klaus-Jürgen Schmidt.


[1] Vidare i texten:

Hägerström var, som de flesta Uppsalastudenter vid den tiden, prästson och hade väl helt enkelt ett rejält fadersuppror att ta itu med.

Det här är förstås inget annat än en psykologiserande spekulation – som om Kent Lund i sin allvishet skulle kunna blicka in i Hägerströms och hans samtida Uppsalastudenters medvetanden.

Jag har förresten själv blivit anklagad för ”fadersuppror”, eftersom också min pappa var präst. Det är komplett nonsens. Vissa av oss har faktiskt rätt tidigt lärt oss att tänka själva och inte stup i kvarten fråga pappa till råds. Gäller nog Hägerström lika mycket som mig.

[2] Ni känner förmodligen till den bakomliggande historien: i de allra första utgåvorna av Aristoteles’ samlade verk hamnade ”den första filosofin” alldeles bredvid fysiken – μετα τα φυσικα – också så fick det bli ”bredvid fysiken”, d.v.s. metafysik.

[3] Den som anar ett inflytande från Ayn Rand här anar förstås alldeles rätt.

[4] Somliga försöker komma runt skällsordsaspekten genom att byta ut ”metafysik” mot ”ontologi”. Men det är bara en synonym: ”ontologi” betyder också just ”läran om det varande”; οντος är genitiv av ον, som betyder ”vara”; och λογος betyder förstås ”lära”.

Islam och förnuftet

Att förnuftet och logiken måste göra halt inför religionens sanningar – de gudomliga sanningarna – är en vanlig ståndpunkt bland religiösa filosofer. Så t.ex. menade Thomas av Aquino att vi ska följa förnuftet så långt det bär; men det bär inte ända fram; vissa frågor går förnuftet bet på att besvara, och då måste vi ta uppenbarelsen till hjälp. Förnuftet kan t.ex. inte avgöra om världen har funnits till i all evighet eller om den kom till vid en bestämd tidpunkt genom en gudomlig skapelseakt; och då får vi alltså förlita oss på Bibelns vittnesbörd.

Och Immanuel Kant resonerade faktiskt på liknande sätt. Når förnuftet ger sig ut på strövtåg och spekulerar om de gudomliga tingen, vecklar det oundvikligen in sig i självmotsägelser. Hans rekommendation blir då att förnuftet ska hålla sig borta från sådana spekulationer och hålla sig till det som det begriper, d.v.s. den värld av företeelser eller framträdelser där vi faktiskt lever våra korta liv. Låt religionen ta hand om det som ligger därutöver! Upphäv vetandet för att ge rum åt tron!

Även inom den muslimska världen finner vi liknande resonemang. Aristoteles skrifter översattes rätt tidigt till arabiska och många studerade dem ingående. De mest kända namnen är Ibn Sina (latiniserat Avicenna; ca 980–1037) och Ibn Rushd (latiniserat Averroës; 1126–1198). Och precis som Thomas av Aquino menade att Aristoteles läror var fullt förenliga med kristendomen, menade dessa filosofer att de var fullt förenliga med islam.

Men på den punkten fick de mothugg. Al-Ghazali (ca 1058–1111) angrep dem i en bok som i engelsk översättning heter The Incoherence of the Philosophers – där han bl.a. hävdade att allt sökande efter orsakssamband måste uppges, eftersom allt som sker ändå sker bara därför att Gud vill att det ska ske. – Ibn-Rushd besvarade honom senare i en bok som på engelska heter The Incoherence of the Incoherence. Men det är Al-Ghazalis uppfattning som vunnit genomslag inom den muslimska världen. (Detta är förstås en förklaring till varför den muslimska världen – som under den tid vi talar om här var mer avancerad än Europa – filosofiskt och vetenskapligt hamnat på efterkälken. Men Al-Ghazali skulle förstås säga att den hamnat på efterkälken, därför att Gud ville att den skulle hamna på efterkälken.[1])

Jag har själv inte läst dessa böcker, vare sig i engelsk översättning eller än mindre på arabiska, så jag förlitar mig här på andrahandskällor. Däremot håller jag just på med Ibn Khalduns Prolegomena: Introduktion till världshistorien.[2] – Ibn Khaldun (1332–1406) skrev en monumental världshistoria i sju volymer, men det är introduktionen som blivit mest berömd (och den enda som översatts till svenska), och den är f.ö. på hela 654 sidor.

Här följer nu ett antal av Ibn Khalduns invändningar mot filosofin och mot bruket av förnuft och logik.[3] Först ett helt kapitel under rubriken

En vederläggning av filosofin. Vilseledandet av filosofistudenterna

… ur vilket jag saxar:

Skadan de [filosofin, astrologin och alkemin; men hans vederläggningar av de båda senare lämnar jag därhän] kan åsamka religionen är stor. Därför är det nödvändigt att vi klargör vad de handlar om och avslöjar vad den rätta attityden till dem bör vara.

Det finns intelligenta representanter för människosläktet som tror att man kan uppfatta hela tillvarons väsenden och villkor, såväl de som är uppfattbara för sinnena och de som ligger bortom sinnesförnimmelsernas gräns[4], som deras orsaker, genom mental spekulation och intellektuella resonemang. De tror också att trosartiklarnas äkthet fastställs genom spekulation och inte genom tradition, eftersom de tillhör intellektets förnimmelser. Sådana personer kallas ”filosofer” [… ] (S. 545f.)

Det bör framhållas att de åsikter som filosoferna framför är felaktiga i alla avseenden. […] Tillvaron är emellertid vidsträcktare än vad de inbillar sig. […] Filosoferna, som begränsar sig till att bejaka intellektet och försumma allt bortom det, är i viss mån jämförbara med naturalisterna, som begränsar sig till att bejaka kroppen och bortse från själen i tron att det inte finns någonting bortom kroppen i (Guds) visa skaparplan. (S. 547.)

I vilket fall som helst har filosoferna fel när de påstår att lyckan består i att förnimma tingen sådana som de är. De far vilse, […] när de hävdar att varje förnimmande människa kan uppfatta existensen i dess helhet. Vi förklarade att detta (antagande) är ohållbart och att tillvaron är alltför vidsträckt för att helt kunna omfattas och förnimmas vare sig andligen eller kroppsligen. (S. 549.)

Nåja – att tillvaron är vidsträcktare än vad någon av oss, vi må vara filosofer eller ej, kan inbilla sig – det kan jag hålla med om. Jag anser bara inte att detta utgör något fribrev för religionen.

… vi bör avstå från att studera dessa saker [som filosoferna studerar], eftersom muslimens plikt är att inte syssla med vad som inte angår honom. (S. 548.)

[Kunniga filosofer] sliter ut sidorna i [Avicennas och Averroës’] arbeten genom sitt myckna bläddrande. (S. 549.)

Humor.

Logiken är således inte adekvat för att uppnå filosofernas öppet kungjorda avsikter. Dessutom innehåller den sådant som står i motsättning till de religiösa lagarna och deras uppenbara innebörd. Enligt vår åsikt har denna vetenskap bara en enda fördel, nämligen den att skärpa intellektet i den systematiska presenteringen av bevis och argument och inpränta vanan att debattera väl och korrekt. (S. 550.)

Den uppenbara innebörden av detta är att intellektet ska skärpas, så länge det inte ger sig in på religionens område; då ska det i stället bli oskarpt.

Sådana är alltså logikens resultat. Den ger vidare bekantskap med doktrinerna och åsikterna hos högt uppsatt folk. Men vi har också just sett vilken skada den kan åstadkomma. Därför bör de som studerar den se upp med dess fördärvliga aspekter så mycket som möjligt och ge sig in på den först efter att grundligt ha satt sig in i den religiösa lagen och tolkningen av Koranen och rättsvetenskapen. Ingen som saknar kunskap om de islamska religiösa vetenskaperna bör ägna sig åt logiken. Utan den kunskapen kan de knappast gå trygga för denna logiks skadliga inflytande.

Gud ger framgång och vägledning till sanningen. (S. 550f.)

Sammanfattningsvis: Även om muslimerna måste förkasta logiken så snart den ger sig in på de gudomliga sanningarnas område, så måste de ändå studera och använda logiken. Till vad? Till att med logiska resonemang förkasta logiken närhelst den kommer i strid med islam!

$ $ $

Det finns gott om citat före kapitlet om vederläggningen av filosofin; här är några:

[De traditionella vetenskaperna] tillhör uteslutande islam och muslimerna, även om varje annan religiös grupp måste ha någonting av det slaget. Jämförelsen på denna punkt är dock i hög grad teoretisk, eftersom det här är fråga om en religiös lag uppenbarad av Gud för en lagstiftare, som överför den till människorna. Det är det som skiljer islam från de andra religionerna och tillåter den att underkänna de senares vetenskaper. Alla dessa bör överges och all diskussion om dem förbjudas.

Den religiösa lagen förbjuder studiet av alla uppenbarade skrifter utom Koranen. (S.  427; mina kursiveringar.)

Och hur vet vi att det är just Koranen vi ska rätta oss efter?

Bevis för Koranens äkthet är dess texts avgjort mirakulösa, oefterhärmliga karaktär och den allmänna kontinuiteten i överföringen av den. Detta lämnar inget utrymme för något tvivel. (S.  445; min kursivering.)[5]

Påminner tvivelsutan om somliga kristnas argument att Bibeln måste vara sann, eftersom Bibeln själv säger att den är sann.

Vidare:

Muhammeds följeslagare kom överens om att ogilla alla åsikter som skilde sig från deras egna. De skulle inte ha gjort det utan allvarliga skäl, eftersom samtycke av folk som de inte kunde äga rum utan en fast basis. Dessutom är härmed den kollektiva gruppens ofelbarhet bevisad. På så sätt blev den allmänna samstämmigheten ytterligare en rättskälla. (S. 444f; min kursivering.)

Utöver Koranen är det alltså den muslimska traditionen och den allmänna samstämmigheten inom islam som tar överhand över förnuft och logik.

$ $ $

En del allmänna kunskapsteoretiska resonemang finner vi också hos Ibn Khaldun:

Nu är orsaken till alla föreställningar som dyker upp i själen okänd, eftersom ingen är i stånd att förstå deras början eller ordningsföljden på det som hör själen till. De är på varandra följande begrepp som Gud kastar ned i sinnet på människan, som är oförmögen att förstå deras början och slut. (S. 450.)

Det är alltså inte vi själva som bildar begreppen; det är Gud som kastar ner dem i våra sinnen.

En människa som stannar vid (de sekundära) orsakerna blir frustrerad. Hon sägs med rätta vara en otrogen. Om hon ger sig till att simma i spekulationens och forskandets ocean, sökande efter orsakerna och inflytandet som de utövar, kan jag garantera att hon kommer att återvända med tomma händer. Därför förbjöds vi av Muhammed att studera orsaker och befalldes att erkänna Guds absoluta enhet. (S. 451; min kursivering.)

Det här påminner faktiskt en hel del om Immanuel Kant – som också varnade oss för att ” simma i spekulationens och forskandets ocean”, även om han inte använde just de orden. Men så långt som till att förbjuda oss dessa simturer och dessa efterforskningar gick han ju inte.

Man ser således att orsakerna i sin stigande skala når punkten där de överskrider den mänskliga förnimmelsens och existensens domän och följaktligen upphör att vara förnimbara. Intellektet skulle här gå vilse, förvirras och irra omkring i gissningarnas vildmark. Således är erkännandet av Guds enhet identiskt med förmågan att förnimma orsakerna och sätten på vilka de utövar sitt inflytande: det leder oss till att förlita oss på dess skapare. Det finns ingen skapare utom Honom. Alla (orsaker) leder upp till Honom och är beroende av Hans makt. (S. 452.)

Återigen är detta en smula kantianism före Kant.

Grundvalen för förnimmelser är de fem sinnena. Det gäller alla levande varelser, förnuftiga lika väl som andra. Människan skiljer sig från djuren genom sin förmåga att förnimma allmängiltigheter, som erhålls genom abstraktion från sinnena. Hon förmår göra detta i kraft av att den mänskliga fantasin hämtar en trogen bild av de individuella föremål, som uppfattas av sinnena och som stämmer överens med varandra. En sådan bild är en av dessa universella företeelser. Sinnet jämför de individuella föremålen som stämmer överens med varandra med andra föremål, som passar dem i några avseenden. Det erhåller således en bild som överensstämmer med båda grupperna av föremål. På detta sätt fortsätter abstraktionen att vinna terräng tills den slutligen når det universella, som inte medger något annat universellt (begrepp) och därför är unikt.

T.ex. kan man från de mänskliga individerna få fram den abstrakta bilden av människosläktet i dess helhet. Sedan jämförs människorna med djuren och den abstrakta bilden av släktet, till vilket djuren hör, framdras. Sedan jämförs den med växterna, tills slutligen det högsta stadiet nås, som är ”substansen”, som inte passar ihop med något annat universellt (begrepp). Därefter stannar förloppet och intellektet avbryter den vidare abstraktionsprocessen. (S. 494f.)

Det här skulle man förstås kunna skriva en hel avhandling om. Föreställningen att våra begrepp är ”bilder” eller avbildningar av de föremål vi upplever med våra sinnen är mycket vanlig i filosofihistorien; men är det verkligen så? Jovisst, jag måste ha iakttagit ett par bord eller stolar för att kunna bilda begreppen ”bord” och ”stol”; och jag måste ha sett en blå himmel och ett par grönskande träd för att kunna bilda begreppen ”blå” och ”grön”; men det betyder ju inte att jag har ett bord eller en stol på näthinnan när jag använder begreppen, eller att jag ser blått eller grönt i det ögonblick jag uttalar orden ”blå” och ”grön”. Men vad vi verkligen gör med våra begrepp är ett ämne för en längre avhandling.[6]

Förnimmelserna som lagens mästare (Muhammed) fick är vidsträcktare (än filosofernas), eftersom de går bortom rationella synpunkter. De står över dem och innefattar dem, då de härrör från det gudomliga ljuset. Således slipper de ifrån de regler som styr den inskränkta spekulationen och de begränsade förnimmelserna. När lagstiftaren leder oss mot någon förnimmelse, måste vi föredra den framför våra egna. Vi får inte försöka bevisa dess riktighet rationellt, även om intelligensen motsäger den. Vi måste tro och veta vad vi har beordrats göra och tiga om det vi inte förstår. Vi måste lämna det till lagstiftaren och hålla förnuftet borta från det. (S. 502; mina kursiveringar.)

$ $ $

Sammanfattningsvis …

… kan vi säga att teologin inte längre är en vetenskap som är nödvändig för de studerande, eftersom kättare och förnyare numera har undanröjts. (S. 458; min kursivering.)

Ja, se det var på 1300-talet och i den muslimska världen! Idag finns det gott om ”kättare”, d.v.s. icke-muslimer, och ”förnyare”, d.v.s. människor som kommer med något som inte har stöd i Koranen. Idag finns det mycket som en rättrogen muslim har att undanröja!

$ $ $

PS. Jag glömde ta med två riktiga skräckcitat som finns tidigare i boken:

I den muslimska gemenskapen är det heliga kriget en religiös plikt på grund av den islamska missionens universella karaktär och förpliktelsen att omvända var och en antingen genom övertalning eller med våld. (S. 228; min kursivering.)

De kristna har att välja mellan omvändelse till islam, betalande av en särskild skatt eller döden. (S. 231; min kursivering.)

Allt detta prat om att islam skulle vara en ”fredens religion”, och alla dessa anklagelser för ”islamofobi”, ifall man skulle ifrågasätta islam …


[1] Det är också Guds vilja att jag inte ska vara muslim; vilket inte hindrar honom från att hota mig med ohyggliga straff i livet efter detta för att jag inte accepterar islam. Se min tidigare bloggpost Koranen om den fria viljan.

[2] Lund: Alhambra förlag, 1989; översättning Ingvar Rydberg: originalets titel; Al-Muqaddima.

[3] Ord som står inom parentes i Ibn Khalduns text är förtydligande inskott från översättaren.

[4] Översättaren rör här ihop uttrycken ”både–och” och ”såväl–som”. – Språkpolisens anmärkning.

[5] Om Koranens oefterhärmlighet finns några rader senare i boken som jag inte nänns undanhålla er:

Men (den verkliga) frukten av denna disciplin [litteraturkritiken] är att man kommer att inse Koranens oefterhärmlighet. Denna beror på att (Koranens språk) passar för alla uppkomna situationers krav, såväl när de är uttryckta som bara underförstådda. Detta är det högsta stadiet av (muntlig och skriftlig) framställning. Dessutom är Koranen perfekt i valet av ord och sättet att anordna och kombinera dem. Denna oefterhärmlighet överträffar människans fattningsförmåga. (S. 589.)

Och jag som trodde att den perfekta och oefterhärmliga boken var Atlas Shrugged. Överträffar i varje fall alltför många människors fattningsförmåga.

[6] Som jag dessutom knappast hinner med att skriva innan det är dags att lägga sig till den eviga vilan.

Aristoteles om oss åldringar

Dessutom måste det erkännas: Aristoteles Retoriken är en mördande tråkig bok. Och det beror inte endast på Aristoteles erkänt tråkiga stil i allmänhet. – Janne Lindqvist Grinde i introduktionen till den svenska översättningen av Retoriken.

Det var länge sedan jag senast bloggade om Aristoteles; men nyligen har jag läst denna mördande tråkiga bok (faktiskt både på engelska och på svenska), så något mördande tråkigt borde jag ha att säga om den.

Aristoteles ägnar flera sidor (bok 2, kapitel 11–14; s. 146–151 i den svenska översättningen) åt vilka karaktärsdrag som skiljer unga människor från äldre människor, och avslutar med några korta ord om mandomsåldern, som enligt honom inträffar i fyrtionioårsåldern[1].

Eftersom jag själv börjar åldras intresserar jag mig mest för vad han skriver om ålderdomen. Det är inte mycket jag kan hålla med honom om, men jag börjar med något som är alldeles sant:

[Vi åldringar] lever mer i minnet än i hoppet eftersom det som återstår av livet är litet och det som förflutit är mycket och hoppet gäller framtiden och minnet det förflutna.

Jo, det är ju ovedersägligt; det är en sådan där ”apriorisanning”[2] där man bara behöver förstå orden för att inse att den är sann, och där man skulle bli ytterst förvånad om man fann något enda motexempel. Var finner man en yngling eller ungmö som helt förlorar sig i sina minnen och inte hyser ringaste hopp om framtiden? Eller någon uråldrig gubbe/gumma som gör det motsatta: inte tänker på vad som varit utan i stället gör upp de hoppfullaste planer för framtiden?

Alldeles innan skriver Aristoteles:

[Vi åldringar] har få förhoppningar på grund av [vår] erfarenhet (det mesta som händer är dåligt, åtminstone utfaller det mesta till det sämre) …

Så där har vi alltså förklaringen till att jag blir mer och mer pessimistiskt för varje år som går! – Jo, det är klart att alla besvikelser man kan ha upplevt under ett långt liv tär på en; men är det verkligen generellt sant att ”det mesta som händer är dåligt” eller att ”det mesta utfaller till det sämre”? Det här måste väl ändå variera väldigt mycket från den ena individen till den andra? Och alla våras liv är väl inte mördande tråkiga? Personligen har jag upplevt både det ena och det andra – besvikelserna har blandats med en eller annan framgång.

Men Aristoteles fortsätter att övergeneralisera om oss äldre:

Just detta [att hoppet gäller framtiden och minnet det förflutna] är orsaken till [vår] snacksalighet: [vi] talar hela tiden om det som hänt eftersom [vi] gläder [oss] över att minnas. [Min kursivering.]

Om det här är baserat på iakttagelser, då måste antikens greker vara väldigt annorlunda mot oss moderna människor. Om människor är pratsamma eller tystlåtna har väl sällan eller aldrig med deras ålder att göra? Jag själv har aldrig varit särskilt pratsam, och om något har jag blivit mindre pratsam med åren.[3] Nej, de som är snacksaliga på ålderns höst var säkert snacksaliga redan i sin ungdom.

Mer om oss äldre:

[Vi] tror och vet inte någonting. Eftersom [vi] är tveksamma lägger [vi] alltid till ett ”kanske” och ”förmodligen”, och uttalar allting på det sättet och säger ingenting bestämt.

Ja, ”kanske” och ”förmodligen” blir vi lite mindre tvärsäkra med åren; men jag vill inte säga det med bestämdhet; somliga blir kanske mer och mer tvärsäkra.

[Vi] är avoga, eftersom avoghet är att uppfatta allting i en sämre bemärkelse. Vidare misstänker [vi] ont på grund av [vår] misstrogenhet, och misstrogna är [vi] på grund av erfarenhet. […] [Vi] är småaktiga på grund av att [vi] förnedrats av livet; [vi] begär ingenting stort eller överflödigt, bara det som går till uppehället. [Vi] är gnidiga eftersom egendom är en av livets nödvändigheter, men samtidigt vet [vi] av erfarenhet hur svårt det är att förvärva och lätt att förlora.

Det blir bara fler och fler anledningar för oss att vara griniga och sura! – Men sedan säger Aristoteles att

[vi] är fega och fruktar allt i förväg … [Min kursivering.]

Nej, stopp och belägg! Här måste jag med bestämdhet och utan några ”kanske” eller ”förmodligen” säga att Aristoteles har alldeles fel. Feghet har ingenting med ålder att göra. Feg blir man genom att i situation efter situation uppföra sig fegt, och modig genom att i situation efter situation uppföra sig modigt – som jag själv skrev (med åberopande av just Aristoteles) i min bloggpost Hur blir man dygdig?. Så varför skulle modet börja svika, bara för att man passerat fyrtionioårsåldern?

Vi är också

…mer självkära än vad [vi] borde vara. Också det är ett slags småaktighet.

Detta förbryllar mig – för det stämmer inte med vad Aristoteles skriver om ”egenkärleken” i Nikomachiska etiken.[4]

Och till sist (innan jag citerat hela avsnittet):

[Våra] vredeutbrott är tvära men svaga…

Kan nog stämma in på mig, men det är inget som har ändrats med åren.

$ $ $

För mina yngre läsares skull ska jag också citera en del av vad Aristoteles skriver om ungdomen. Först en liten upprepning:

Till största delen lever [ni] i hoppet eftersom hoppet gäller framtiden och minnet det förflutna, och för unga är framtiden omfattande, medan [ert] förflutna är kort. På den första dagen kan man inte minnas något, men hysa förhoppningar om allt.

Fast ska man vara petnoga kan man inte heller ha några förhoppningar den allra första dagen av sitt liv. Den nyfödde har lika lite någon föreställning om framtiden som om det förflutna. Det tar några år innan ett litet barn kan bilda sig en föreställning om framtiden. – Sedan skriver Aristoteles att

[ni] är lättlurade på grund av det ovannämnda ([ni] hoppas lätt).

OK, jag var nog mera lättlurad i min ungdom än jag är idag. Ni andra får svara för er själva!

Vidare:

[Ni] är ombytliga och snabbt tillfredsställda … [Ni] är hetsiga och snara till vrede … [Ni] är ärelystna … Penningbegär har [ni] i en mycket liten utsträckning på grund av att [ni] ännu inte haft erfarenhet av nöd … [Ni] är stolta eftersom [ni] ännu inte har förnedrats av livet, utan saknar erfarenhet om livets nödtvång … [Ni] tror att [ni] vet allt och är bergsäkra på allt.

Det här får räcka. Ni yngre får ta ställning till om det här stämmer in på er eller ej.

$ $ $

Om mandomsåldern har Aristoteles mycket litet att säga, eftersom ni fyrtionioåringar utmärks av att ni undviker både ungdomens och ålderdomens överdrifter:

[Ni] är varken mycket djärva (dristighet är en sådan överdrift) eller alltför rädda, utan har det bra i båda avseenden. [Ni] varken litar på alla eller misstror alla, utan bedömer snarare efter faktiska förhållanden. … [Ni] besitter måttfullhet i förening med mannamod och mod i förening med måttfullhet. … Det nyttiga som ungdomen och ålderdomen delar på sinsemellan förenar de som är i sin krafts dagar, och det som de förra har i överskott eller underskott, har de senare i lagom och passande mängd.

$ $ $

Hur ska jag summera allt detta? Det finns små korn av sanning i det mesta Aristoteles skriver här, men han går till överdrift när han generaliserar. Och överdrifter är ju annars precis vad Aristoteles är emot.

Sedan frågar sig säkert någon vad allt detta har med retorik att göra. Men en av huvudpoängerna i boken är att en talare bör anpassa sitt budskap efter sina åhörare – och då gör det skillnad om man talar inför en skara studenter eller inför en pensionärsförening.

Har ni haft mördande tråkigt medan ni läst det här? Det har roat mig en smula att skriva ner det. Nu ska jag sluta och övergå till att åldras vidare.

$ $ $

Uppdatering 10 juni: Jag också bloggat om detta på engelska. Samma innehåll, men i lite annan ordning.

Och att jag själv åldras märker jag inte på att jag skulle ha blivit pratsjukare eller lättare fegar ur, utan på att ork och motivation tryter allteftersom framtiden krymper. Ändå har jag orkat blogga både om Aristoteles och annat!


[1]) ”Kroppen når sin höjdpunkt från trettio till trettiofem års ålder; själen gör det kring fyrtionio års ålder.” Varför fyrtionio och inte femtio, när det ändå rör sig om en approximation? Möjligen var Aristoteles själv fyrtionio när han skrev detta, men det är en spekulation från min sida.

[2]) ”Apriorisanning” inom citationstecken, eftersom det inte finns några sådana sanningar, om man tar ”a priori” i Kants bemärkelse: sanningar som är helt oberoende av erfarenheten och en förutsättning för erfarenhet. I det här fallet måste man ha erfarenhet av ”hopp” och ”minne” för att kunna formulera denna sanning. Se vidare min gamla bloggpost Is Action an A Priori Category?

[3]) I och för sig pratar jag rätt mycket med mig själv, eftersom det åtminstone garanterar att jag får intelligenta svar. Men det har jag också gjort alltsedan min barndom.

[4]) Om detta har jag bl.a. skrivit i bloggposten Platon versus Aristoteles on egenkärlek, samt i den gamla uppsatsen Anti-egoismens historiska rötter – f.ö. skriven när jag var 49 år gammal. Summan av hans resonemang i Nikomachiska etiken är att en god människa med rätta kan älska sig själv, just därför att hon är god; medan en dålig människa inte kan älska sig själv, eftersom det inte finns något hos henne att älska.

Hur blir man dygdig?

Jag har svårt att slita mig från Nikomachiska etiken. Men innan jag citerar Aristoteles, ska jag vara en skrytmåns och citera mig själv:

En människa är […] summan av sina egenskaper. Eftersom en människa (till skillnad från en boll) är en ”varelse av viljestyrt medvetande”, är en människa väsentligen vad hon själv gjort sig till. Så t.ex. har en rakryggad människa gjort sig rakryggad genom att gång efter annan hålla ryggen rak; en krumryggad människa har gjort det motsatta. Om en människa är god eller ond så är detta väsentligen hennes egen förtjänst eller hennes eget fel. (Ayn Rands påstådda ”utanförskap”.)

Håller man ryggen rak i ett antal situationer, blir man rakryggad – och då blir det så mycket enklare att hålla ryggen rak nästa gång det behövs. Kröker man i ställer rygg i ett antal situationer, får man krum rygg, och det blir väldigt svårt för en att räta ryggen i en situation där man skulle behöva uppträda rakryggat. Väljer man ofta att tala sanning blir sanningsenlighet lätt för en; vänjer man sig vid att ljuga, får man så småningom väldigt svårt att låta bli att ljuga. Man kan vänja sig vid att handla självständigt eller att alltid rätta sig efter andra. Etcetera. (Spridda tankar om den fria viljan.)

Om jag kom på det här alldeles på egen hand eller om jag omedvetet inspirerats av Aristoteles minns jag inte. Men i varje fall hittar man samma tanke hos honom:

Aristoteles visste hur man blir dygdig.

Dygderna får vi […] genom att praktisera dem, på samma sätt som de övriga formerna av kunnighet. De saker som vi skall lära oss att utföra, lär vi oss nämligen genom att göra dem; så blir vi t.ex. husbyggare genom att bygga hus och gitarrspelare genom att spela gitarr. På samma sätt blir vi också rättrådiga genom att handla rättvist, besinningsfulla genom att vara behärskade och modiga genom att bete oss modigt. (Bok 2, kapitel 1.)

På samma sätt är det väl med lasterna: Drinkare blir man genom att dricka (ofta och till övermått) och brottsling blir man genom att begå brott.

Men är inte det här rätt självklart, rentav trivialt? Det är väl ingen som tror annat än att övning ger färdighet? Och exemplen kan ju mångfaldigas i det oändliga: man blir kock genom att laga mat, schackspelare genom att spela schack, seriemördare genom att begå fler än ett mord, etc., etc.

Men man kan ju ställa sig frågan: måste man inte redan vara modig för att kunna visa mod i farans stund? Måste man inte redan vara rakryggad för att kunna hålla ryggen rak i en situation som fordrar det? Vad är ägg och vad är höna här? – En determinist skulle kunna hävda att karaktärsegenskaper som mod eller feghet, besinningsfullhet eller tygellöshet, m.fl. är medfödda eller nedärvda; den som utför modiga och rakryggade handlingar är född modig och rakryggad; och omvänt för den fege och krumryggade.

Men att detta deterministiska resonemang inte alls stämmer är uppenbart när det gäller några av de exempel Aristoteles och jag själv gett ovan. Att bygga hus är definitivt inte någon medfödd förmåga, inte heller att laga mat. Det må finnas en ärftlig komponent i musikalitet, men utan övning lär man sig ändå inte spela något instrument eller komponera. Och en människa må vara född med en kroppskonstitution som påminner om Patrik Sjöberg eller Blanca Vlasic; utan åratal av träning blir det ändå inga rekord i höjdhopp.

Eller ta en så enkel sak som läs- och skrivkunnighet. Alla har vi tagit steget från att vara icke läskunniga till läskunniga och från icke skrivkunniga till skrivkunniga. Och vår läs- och skrivkunnighet har succesivt blivit bättre med åren. Men ingen skulle väl hävda att man redan måste vara läs- och skrivkunnig för att kunna lära sig läsa och skriva?

Så här skriver Aristoteles själv:

Nu kan man fråga sig, varför vi hävdar att människorna måste bli rättrådiga genom att handla rättvist och besinningsfulla genom att handla sansat? Ty om de handlar rättvist och sansat, så är de redan rättrådiga och besinningsfulla, på samma sätt som de är skrivkunniga och musikaliska om de skriver och musicerar. (Bok 2, kapitel 4.)

Och Aristoteles besvarar invändningen ungefär som jag själv gjort ovan.

Ett citat till från mig själv; en objektivistkollega skrev så här i en nätdebatt:

Vi förlorar alltså friheten bara för att de flesta inte har läst Ayn Rand och därför inte har kunskaperna som ger dem civilkurage.

Jag invände för det första att det finns människor som visat civilkurage utan att ha läst eller ens hört talas om Ayn Rand (jag nämnde Émile Zola och Vilhelm Moberg som exempel, men det har ju funnits många fler under historiens lopp), och för det andra att kunskaper inte nödvändigtvis ger en civilkurage:

Förresten är det ju något fel med idén att blotta kunskaper skulle ge en civilkurage. Man blir inte rakryggad genom att läsa en instruktionsmanual i ämnet. Men blir rakryggad genom att ofta hålla ryggen rak! (Pdf-nattväktaren årg. 6, s. 23.)

Jag tänkte nu inte direkt på Aristoteles, när jag skrev det här, men faktum är att också han betonar att blotta kunskaper inte räcker till för bli dygdig; det fordras att man faktiskt övar sig och utövar dygderna. (Samme objektivistkollega retade gallfeber på mig genom att skriva mängder av inlägg som gick ut på att ”vi behöver en rationell filosofi”, som om vi skulle få en rationell filosofi bara genom att tjata om hur nödvändigt det är; jag tyckte gott han kunde utöva rationalitet i stället för att bara prata om hur bra det är att vara rationell.) Så här skriver Aristoteles:

Det är sålunda riktigt sagt, att människan blir rättrådig av att utföra rättvisa handlingar och besinningsfull av att handla sansat. Utan att göra något sådant kommer heller ingen att ha några utsikter att bli god. Men flertalet människor gör det inte, utan de tar sin tillflykt till tanken och tror sig filosofera och sålunda bli goda människor. Det beter sig ungefär på samma sätt som sjuka, vilka uppmärksamt lyssnar till vad läkarna har att säga – men sedan följer de inte en enda av de föreskrifter som de har fått. På samma sätt som dessa patienter inte får sin kropp i skick genom en sådan behandling, blir inte heller de andra botade till själen genom ett dylikt filosoferande. (Bok 2, kapitel 4; min kursivering.)

Det finns som bekant en dygdkatalog i Galts tal, och jag har ingenting att invända mot Ayn Rands analys av dygderna. Men blir man dygdig bara av att läsa och intellektuellt förstå denna katalog? Nej, man måste också utöva dygderna. Och det var det jag egentligen ville ha sagt. Dags att sluta prata om saken och gå från ord till handling!