Hägerström under lupp – en inledande granskning

Uppföljare till Allt som är i grunden bara är, Ska det vara så svårt att förstå … och Filosofins svek bakom våldet. – Se också Om värdet av kakelugnar …

För många år sedan köpte jag Axel Hägerströms Socialpolitiska uppsatser på ett antikvariat – med baktanken att jag någon gång skulle kunna göra upp räkningen på allvar med hans filosofi. Men det har inte blivit av förrän nu.

Boken kom ut 1939, året efter Hägerströms död. (2. uppl., något omarbetad, kom 1966.) För urval och redigering står Martin Fries, och han skrev också en rätt utförlig inledning om grunddragen i Hägerströms filosofi, så jag börjar med att granska den och återkommer (i mån av tid och lust) till Hägerströms egna texter.

Så här inleds inledningen:

[Hägerström började redan omkring år 1906] sin kamp mot det filosofiskt vetenskapliga tänkandets två svåraste fiender: subjektivismen och metafysiken. [Dessa båda filosofiens tvillingbröder har] dominerat det filosofiska tänkandet ända in i vår tid […] Dessa båda fiender har verkat som dimridåer mellan forskaren och de objektiva fakta denne sökt förklara.

Det subjektivistiskt-metafysiska tänkesättet har avsatt både fascinerande och avskräckande spår inom vetenskapen och kulturlivet. Helt naturligt har det allmänna förvetenskaplig tänkesättet i hög grad infekterats av subjektivism och metafysik, vare sig det gällt moraliska, rättsliga eller religiösa frågor Häremot utgör Hägerströms filosofi – inte minst sådan den framträder i denna volyms uppsatser – ett välgörande korrektiv. (S. 9.)

Det som slår en här är förstås att Hägerström[1] sätter likhetstecken mellan ”subjektivism” och ”metafysik”: de är tvillingbröder, och de förenas med varandra med ett enkelt bindestreck. Möjligheten av en objektiv (eller objektivistisk) metafysik lämnas redan från början ur räkningen. Har man vederlagt subjektivismen, har man ipso facto också vederlagt all metafysik.

Det är därför synnerligen lämpligt att i korta drag presentera objektivismens metafysik Grundbulten är som bekant denna:

Existensen existerar – och handlingen att fatta denna utsaga implicerar två korollära axiom [d.v.s. följdaxiom]: att någonting existerar som man varseblir, och att man själv existerar och besitter medvetande, eftersom medvetande är den själsförmögenhet som varseblir det som existerar.

Om ingenting existerar, kan det inte finnas något medvetande: ett medvetande utan något att vara medvetet om är en självmotsägelse. Ett medvetande som inte är medvetet om något annat än sig självt är en självmotsägelse; innan det kunde identifiera sig självt som medvetande måste det vara medvetet om någonting. Om det som du hävdar att du varseblir inte existerar, är det du besitter inte medvetande. (Galts tal.)

Några rader senare:

[Vad du än vet] förblir axiomen desamma: att det existerar och att du vet det.

Eller m.a.o.: All kunskap innefattar två saker: ett objekt och ett subjekt, något man vet och någon som vet det.

Så vad har Fries och Hägerström att säga om detta?

All kunskap tycks förutsätta två ofrånkomliga principer: objektet för kunskapen – den s.k. verkligheten – och subjektet för kunskapen – människans ”jag” med dess medvetenhetsyttringar: förnimmelser, minne, fantasi, tänkande, känslor och viljeliv. (S. 9.)

Tycks förutsätta? Den så kallade verkligheten?

Men bortsett från dessa besynnerliga formuleringar (möjligen avsedda att så ett frö av sund – eller mindre sund – skepsis hos läsaren), säger ju Hägerström exakt detsamma som Ayn Rand: i all kunskap ingår både ett objekt och ett subjekt.

Hur kritiserar då Hägerström subjektivismen? Fries igen:

Subjektivismen är först och främst en teori om kunskapens natur. Den lär att allt vad vi veta om företeelserna utom och inom oss själva är förmedlat genom vårt eget medvetande. När vi t.ex. uppfattar denna bok, uppfattar vi den så som den framträder för oss i och genom vårt medvetande och dess förnimmelser.

Ja, men så är det ju. Hur skulle det kunna vara annorlunda? Hur skulle vi kunna uppfatta tingen omkring oss annat än genom våra sinnesförnimmelser och genom att vara medvetna om dem? Genom telepati, eller något annat ”översinnligt” eller ”utomsinnligt”?

Men att göra detta enkla konstaterande är ju inte det ringaste subjektivistiskt. Det är ett enkelt konstaterande av ett objektivt faktum. Subjektivismen definieras i den nästa meningen:

Medvetandet självt är det enda varom vi har en oförmedlad, direkt kunskap.

Non sequitur! Det följer inte alls av det föregående. Från konstaterandet att jag förnimmer boken (eller vilket föremål det vara må) med mina sinnen och att jag på så sätt blir medveten om boken, drar subjektivisterna slutsatser att det inte är boken jag förnimmer och blir medveten om, utan jag förnimmer i själva verket bara min egen förnimmelse av boken![2] Fries fortsätter:

Medvetandet har nämligen en omedelbar kunskap om sig självt, det är ett självmedvetande. Så lärde redan Cartesius.

Ja, så resonerade Descartes. Han hävdade att den enda säkra utgångspunkten är en egen existens som tänkande väsen; utifrån detta man kan sedan deducera sig fram till Guds existens; och sedan, allra sist, till yttervärldens existens. Ett bakvändare resonemang får man leta länge efter i den filosofiska litteraturen.[3]

Detta är alltså den subjektivism som Hägerström kritiserar; och än så länge finns det inget att invända. (Han säger fler saker om detta som jag bara kan hålla med om, men det skulle ta för stor plats att citera allt.) Men sedan kommer en del besynnerligheter:

Om vi nu betraktar själva medvetandet hänföres detta såsom något verkligt alltid på ett objekt: det är till sitt begrepp ett medvetande om något. Men när det betraktas rent abstrakt framträder det som en blott formell enhet och är såsom sådan helt inom sig slutet. (S. 11.)

M.a.o.: när vi abstraherar – bildar det abstrakta begreppet ”medvetande” – försvinner helt plötsligt medvetandets mest grundläggande kännetecken, nämligen just att vara medvetande om något! Bara genom att abstrahera blir vi helt plötsligt cartesianer! Allt vi förut visste – att vi är medvetna om saker och ting – blir till att vi bara är medvetna om oss själva![4]

Ett par rader längre fram:

Detta medvetande är såsom verkligt ett medvetande om något. Dess objekt är närmast min egen organism […]

Men varför det? Jovisst, det är klart att jag är medveten om min egen organism, min kropp. Jag vet om jag är hungrig eller mätt, om jag är pigg eller trött, om jag mår bra kroppsligen eller har ont någonstans, om jag är kiss- eller bajsnödig, etc. Men jag är ju precis lika medveten om tingen i min omgivning: datorskärmen framför mig, tangentbordet under mina fingrar, kaffemuggen och smaken av kaffet, pipan jag stoppar och tänder, m.m., m.m. I de flesta fall är jag ju faktiskt mer medveten om dessa saker än hur min kropp mår. Det är bara när det är något fel med min kropp – tandvärk eller annan smärta, förkylning som inte vill släppa taget, kissnödighet när det inte finns någon toalett i närheten, m.m. – som medvetenheten om kroppen tar överhand.

$ $ $

Nog om detta för nu. Låt oss gå vidare och ta en titt på vad Hägerström har emot metafysiken.

Enligt Hägerström ligger felet i all metafysik däri, att man antager något visst verkligt […] såsom identiskt med verklighetens eget begrepp. (S. 12.)[5]

Så om någon skulle få för sig att säga att begreppet ”verklighet” innefattar allt som är verkligt, är det enligt Hägerström inte metafysik. Om man använder Aristoteles’ ursprungliga definition av metafysiken (eller ”den första filosofin”) som studiet av ”det varande såsom (eller i egenskap av) varande”, är det inte metafysik, fastän det alltid kallats metafysik. För att kvalificera som metafysiker i Hägerströms ögon skulle Aristoteles i stället ha skrivit om studiet av ”något visst varande såsom utgörande allt varande”. För att Ayn Rand ska kvalificera som metafysiker i Hägerströms ögon skulle hon ha behövt hävda att något visst existerande är det enda som existerar, på bekostnad av allt annat som existerar. – Ja, ni hör själva hur tokigt det låter. Men det är ju faktiskt det han säger, om man skärskådar det under lupp.

Men det är klart att om all metafysik – alltså inte bara vissa metafysiska system – är sådan som Hägerström beskriver metafysiken, ja, då finns det ju all anledning att hävda att metafysiken borde förstöras. Men varför spola ut all vettig metafysik med detta badvatten?

Men fastän Hägerström motsatte sig metafysiken, hade han ändå en verklighetsteori – m.a.o. en teori om det varande, om det som existerar – som han bara lät bli att kalla just metafysik; han (eller Fries) kallar det i stället en ”metafysikfri verklighet”.

Allt som tänkes som verkligt tänkes på visst sätt bestämt. En kvadrat, en häst måste såsom verkliga vara bestämda på visst sätt, men ej genom något annat, exempelvis deras ”väsen” eller ett i dem själva inneboende ändamål, ty då föreligge metafysik. Deras verklighet såsom bestämdhet framträder i erfarenhetskunskapen såsom en bestämdhet i rum och tid.

Ingenting kan enligt Hägerström erfaras vara verkligt, som icke är ett bestämt led i tid och rum. Att tänka sig cirkeln och kvadraten såsom erfarenhetsmässigt tillsammans utan att tänka den ena såsom förhanden utanför den andra i rummet är omöjligt […] Men det är omöjligt att tänka sig cirkeln som kvadrat. Verkligt är alltså ur erfarenhetssynpunkt allt det som kan inordnas som led i rummet och tiden. (S. 13f.)

Och som slutkläm:

Om jag säger: A är sjuk, så menar jag, att A icke blott i min föreställning utan i verkligheten är sjuk, att det verkligen – oberoende av min föreställning därom – förhåller sig så, att A är sjuk. (S. 14.)

I sanning en djup filosofisk insikt! Men det kan ju inte gärna vara en insikt som Hägerström och hans disciplar är ensamma om.

$ $ $

Så över till Hägerströms värdeteori.

Värdekunskapen synes i stort sett vara lika allmängiltig som all annan kunskap. Sådana värden som ”livets bevarande” och ”största möjliga lycka för alla” betraktas som så allmängiltiga, att en motsatt uppfattning synes bero av en subjektiv anomali. Värdekunskapen måste väl i så fall innesluta sanning, d.v.s. ett fastställande av den faktiska förekomsten av värdet såsom en verklig, till det värderade objektet hörande bestämning. – Vidare kan man ju också med värdeomdömen som med andra omdömen företaga logiska operationer, t.ex. jämföra föremåls värden, sluta sig från ändamålets värde till värdet av det för ändamålets realiserande bäst tjänliga medlet[6]. Eller man kan sluta sig från föremålets värde till avsaknaden av värde hos dess negation o.s.v. (S. 15.)

Jo men så är det ju. Den enda lilla invändningen är att bestämningen skulle ”höra till det värderade objektet”, när det i själva verket hör till relationen mellan det värderade objektet och ett värderande subjekt.[7]

Men något sådant vill alltså Hägerström inte veta av.

Mot bakgrund av vad som sagts om hans kunskapsteori är hans värdeteori att förstå. Sambandet mellan de båda kan i korthet angivas sålunda. Kunskap är möjlig blott om det som är givet i rummet och tiden. Den får sitt logiska uttryck i satser av påstående- eller omdömeskaraktär. Endast om det som är verkligt eller bestämt kan jag fälla ett omdöme. I detta konstateras att något  är givet som ett innehåll, icke endast i föreställningen hos den som fäller omdömet utan tillika i den rumsligt-tidsliga värld, till vilken den som fäller omdömet med sin föreställning hör. (S. 16.)

Återigen: Jo men så är det ju. Men så fortsätter Fries i de hägerströmska ullstrumporna:

Härav följer att det är omöjligt att antaga tvenne verkligheter – en rumsligt-tidslig och en orumslig-evig-andlig – såsom tillsammans verkliga, såvida de inte förelåge jämte varandra i rummet. Men det orumsliga kan icke vara rumsligt. Då all vetenskap har till föremål den i rummet och tiden givna verkligheten, är en vetenskap om ”det andliga” omöjlig. Nu bygger värdefilosofin just på sådana begrepp som i själva verket innesluter idén om något andligt, exempelvis idéerna om värde, ändamål, vilja. Därför kan den i detta avseende icke vara en verklig kunskap. (S. 16.)

Och vad har då Fries och Hägerström lyckats visa här? En och endast en sak: att det inte finns några övernaturliga eller översinnliga värden. Vilken överraskning! Och vad angår det alla oss som eftersträvar inomvärldsliga värden, vi som eftersträva ett lyckligt (eller åtminstone drägligt) liv här i världen, här på jorden?

Men resten då? Att våra värden, våra ändamål och vår vilja skulle ”rent andliga” – och alltså bara finnas i Platons idévärld eller Kants noumenala värld eller, som hos Berkeley, i Guds medvetande?

Låt mig ta det lite långsamt och börja med våra värden.

Om värdet är det värderade föremålet (som jag hävdat förr), så befinner det sig förstås någonstans i rummet och tiden. Men om Hägerström menar värderingen eller värdesättandet av föremål, identifikationen av föremålet såsom bidragande till mitt (eller någon annans) liv och välbefinnande, då måste ju också denna identifikation ha inträffat vid någon viss tidpunkt och på någon viss plats. Det är bara på religiösa premisser (som att det är Gud som bestämmer och befaller vad som är värdefullt) som det kan påstås äga rum utanför rummet och i begynnelsen, före all tid.[8] (I den mån Hägerström är ute efter religionen kan man sympatisera med honom.)

Ändamålen då? Låt mig ta ett påhittat exempel: Anta att jag lägger mig vid något universitet (t.ex. Uppsala) och går på föreläsningar i filosofi (hållna av t.ex. Hägerström). Vad är mitt ändamål med detta, utöver att bli spränglärd? Det kan vara att så småningom kunna ställa mig i ett klassrum eller vid en universitetspulpet och själv ge sådana föreläsningar, för att tjäna mitt levebröd. Men det klassrummet kommer att ha en plats i rummet, och mina föreläsningar kommer att hållas vid en punkt i tiden. Må vara att det är en tid som ännu inte existerar och att jag inte exakt kan veta var mina föreläsningar kommer att hållas. Men gör det dem mindre verkliga? I så fall måste man vara konsekvent och också säga att allt tal om morgondagen eller nästa vecka är ett tal om något overkligt.

Och den dag jag bestämmer mig för att bli just filosofilärare måste ju vara en viss, bestämd dag och äga rum på en viss bestämd plats.

Hur är det med viljeakter? Vill jag just nu skriva om Hägerström, så är det nu jag vill det, inte igår eller i morgon. Och ville jag det också igår, så var det just igår och inte i förrgår eller förra veckan; vill jag det i morgon också, är det inte i övermorgon eller nästa vecka.

Samma sak gäller tankar och känslor. Det enda man kan säga är att tankar, känslor och viljeakter inte har någon utsträckning i rummet: det ger helt enkel ingen mening att säga att en tanke är en kilometer lång, 200 meter bred eller sträcker sig någon mil upp i stratosfären. En utsträckning i tiden har de däremot: Blir jag arg (eller lessen eller glad) är jag det en stund som kan vara från någon minut eller, om det är riktigt illa, hela dagen. Vill jag (som Martin Johnsrud Sundby) bli världens bäste skidlöpare, så vill jag det genom alla lopp jag kör och alla långa träningsperioder. Och en tanke tänks till den tänkts till slut – vilket kan ta en minut eller en timme eller kanske rentutav ett kvartssekel.[9]

Vidare i mina egna ullstrumpor: Om Hägerström har rätt – om allt verkligt existerar i rummet och tiden (vilket det förstås gör) och om våra tankar, känslor, viljeyttringar, liksom våra värden och de ändamål vi ställer upp för oss, inte existerar i rummet eller tiden (vilket jag alltså visat att de gör) – då måste det innebära att de inte är verkliga, att de inte ens existerar. Men varför i all världen – den rumsliga och tidsliga – upplever vi dem då alls? Hägerströms resonemang slår helt enkelt knut på sig självt. (Men likadant är det ju med de flesta andra filosofer.)

Martin Fries krånglar till det ytterligare vidareutvecklar Hägerströms resonemang:

Nu frågar man sig: på vilka grunder kan Hägerström förneka värdets realitet och värdeomdömets möjlighet? […] Värderingen, vari värdets verklighet skulle uppfattas, kan icke vara en känsla, ty känslan är icke ett verklighetsmedvetande. Jag kan visserligen konstatera att jag känner lust, olust och så vidare. Men då är ju endast känslan själv objekt för mitt konstaterande medvetande. Men själva känslan är icke ett medvetande, som konstaterar att det upplever lust eller olust. Ännu mindre kan känslan vara ett medvetande om en yttre verklighet. I så fall skulle den sammanfalla med föreställningsmedvetandet, det vill säga med våra varseblivningar. Nu skiljer sig känslan från dessa därigenom, att dess innehåll (lusten, olusten, glädjen etc.) aldrig kan konstateras vara förhanden i den rumsliga och tidliga värld, vari känslan själv som en bestämning hos mig är given. Känsloinnehållet kan icke ”lokaliseras” eller ”temporaliseras”, vilket ju är fallet med varseblivningsinnehållet (känsel-, syn- och hörselförnimmelsernas innehåll). Men denna lokalisering och temporalisering är just enligt Hägerström betingelsen för möjligheten att i erfarenheten bestämma något såsom verkligt. (S. 17.)

Mina långrandiga invändningar mot föregående citat gäller förstås också här. Och vad menas med att ”känslan [icke är] ett verklighetsmedvetande”? Lust och olust, glädje och sorg, vrede och rädsla, entusiasm eller liknöjdhet känner man ju alltid inför något, och detta ”något” är rimligen verkligt. Så visst är dessa känslor en form av ”verklighetsmedvetande”, om än en annan form än blotta varseblivandet av yttre ting och ens tankar om dem.[10]

Dessutom måste jag sätta frågetecken för idén att känslorna ” aldrig kan konstateras vara förhanden i den rumsliga och tidliga värld, vari känslan själv som en bestämning hos mig är given”. Olust brukar sätta sig i magen; glädje kan ta sig uttryck i att benen spritter; sorg brukar ge tårar i ögonen; och vrede och rädsla tar sig också kroppsliga uttryck.

Fries och Hägerström söker sig på psykologiska förklaringar; de är ännu krångligare än det föregående; jag ska bara ge ett citat:

Har jag olust vid tandvärk, så refererar eller lokaliserar jag smärtan till en viss yttre totalitet, tanden, under det att olusten refereras till en inre totalitet – mig själv. I samband med känslan kan jag visserligen erfara vissa egna kroppsliga reaktioner – något som även andra kan iakttaga – men själva känsloinnehållet hänför jag ej till min kropp. (S. 18.)

Smärtan sitter i tanden, men olusten sitter normalt i en annan kroppsdel, magen; så vad är skillnaden? Och nog kan väl andra märka att jag känner mig olustig; om olusten övergår i äckel – en intensivare form av olust – kan det ju hända att jag kräks. Hur skiljer sig det från att jag grinar illa eller kanske rentav skriker, när jag har tandvärk?

$ $ $

Nu ställer sig ävenledes frågan, huru vi, som icke äro hägerströmianer och icke acceptera Hägerströms värdeteori, hava kunnat få för oss att värdeomdömen hava sanningsvärde, att de kunna vara sanna eller falska?[11]

Om nu värderingen inte kan vara ett omdöme, d.v.s. konstaterandet av det i omdömesföreställningen givna värdet såsom verkligt – vad är den då, och varför framträder den i omdömets form? – På den första frågan svarar Hägerström, att värderingen är en egendomlig förbindelse mellan en föreställning av ett föremål och en känsla, ett begär, en önskan, överhuvud en ”subjektiv position” till det värderade objektet. Men förbindelsen måste vara av den arten att den subjektiva positionen ”så ingår i föreställningen, att den åt densamma skänker dess mening”.

Den andra frågan […] kan i korthet besvaras sålunda. Vid all primär, ursprunglig värdering föreligger känslor i intim, samtidig association med föreställningen om något. Detta tar sig närmast uttryck i en utrops- eller en önskesats, t.ex.: ”o, hur skön är icke A!” eller: ”ack, om jag ägde A!” S. 19f.)

Sant är att det råder ett intimt samband mellan värderingar och känslor, och att de ofta kan upplevas som samtidiga, men – som jag ofta påpekat förr – är det värdeomdömena som ger upphov till känslorna, inte tvärtom.

Men vad Hägerström säger att ”värderingen är en egendomlig förbindelse mellan en föreställning av ett föremål och en känsla, ett begär, en önskan, överhuvud en ’subjektiv position’ till det värderade objektet”, säger han ju, om man ska vara lite mindre mångordig, att värderingen är en sorts förväxling mellan känslan och föremålet för känslan. Om vi tar det exempel jag brukar använda – den sorg man känner när en högt värderad vän dör – så skulle det höga värde jag sätter på honom bero på att jag förväxlat honom med min känsla av sorg! Hoppas ni ser det  befängda i det. (Vilken känsla förväxlade jag honom med, när jag först började sätta värde på  honom?)

Och det sista? Jo, man kan väl tänka sig ett sådant utrop första gången man får se en osedvanligt vacker kvinna, eller en sådan önskan vid åsynen av en Porsche (eller nyaste datormodellen). Men många värderingar man gör är lite mer komplicerade än så. Säg att en person ägnat åtskilliga år åt att studera historia och ekonomi och kommit fram till att kapitalismen är det bästa systemet. Är dessa år av studier verkligen likvärdiga med utropet ”o, hur skön är icke kapitalismen!”? Eller ta en annan person som har kommit fram till att socialismen är det bästa systemet (fråga mig inte hur det har gått till, men det finns de som gjort det). Är detta verkligen likvärdigt med önskan ”ack, att jag finge leva i Nordkorea!”? – Det här betraktar jag som en reductio ad absurdum av Hägerströms värdeteori.

$ $ $

Utöver den psykologiserande förklaringen har Hägerström också en sociologiserande förklaring:

På ett primitivt stadium i den mänskliga sociala utvecklingen har seden i samhället utgjort en tvångsmakt som man ej utan risk för motreaktion får bryta emot. Emellertid har man så småningom genom anpassning försonat sig med detta tvång. Fruktan har försvunnit. Men den ursprungliga, av bl.a. vördnadskänslor betingade idén om något i sig vördnadsvärt står kvar. Följden härav är att reglerna kommit att framstå som självständiga värden, i det man ansett sig böra lyda dem, oberoende av att de ursprungligen tänkts såsom befallda av seden. Denna tanke på seden och reglerna såsom självständiga värden har nu i sin tur återverkat på seden på så sätt, att denna betraktats som en självständig moralisk auktoritet, som avgör om det i sig goda eller onda, rätta eller orätta. (S. 22.)

Vi väljer m.a.o. inte själva vad vi sätter värde på. Vi är konformister. Vi tar de värden det omgivande samhället och traditionen prackar på oss. Vi får dem från våra föräldrar och de i sin tur från sina, o.s.v. Den känsla vi behärskas av är vördnad, vördnad för överheten, får man förmoda. Men denna vördnad bottnar ursprungligen i skräck – skräck för repressalier.

Denna förbindelse mellan seden som auktoritativ verklighet och värdet är enligt H. så inrotad i folkmoralen, att värdet – även när det på ett högre utvecklingsstadium skilt sig från seden – måste förankras i en annan auktoritativ verklighet: gudomligheten, världsordningen, samvetet. Man bör härvid observera att den gamla primitiva fruktan för sedens reaktioner icke helt försvunnit. Därför kan man aldrig helt förstå den vördnad vi hyser för samhällets bud, om vi icke kommer ihåg, att även i samvetsmoralen innerst inne finnes en under århundraden av religiös uppfostran närd och traderad fruktan för en gudomlig auktoritativ makts reaktioner. Att vi dock faktiskt icke i samvetsmoralen fruktar en gudomlighet beror därpå, att den gudomliga makten så helt förinnerligats och förenats med samvetet, att denna makts rent religiösa funktioner fått träda tillbaka för dess moraliska.

Så när det gäller vårt samhällsliv – när det gäller vad som idag kallas ”värdegrund” – är det inte vilken känsla som helst som driver oss: det är fruktan – närmare bestämt gudsfruktan, skräcken för en hämnande och vedergällande gud. Även om vi blivit sekulariserade och inte längre tror på någon gud eller inte tar honom på allvar, sitter fruktan kvar djupt inne i oss. Det är fruktan, och ingenting annat, som håller vårt samhälle samman.

Ayn Rand talade om två grundläggande motivationer eller bevekelsegrunder: att vara motiverad av kärlek versus att vara motiverad av fruktan. Varför skulle inte vårt samhälle kunna hållas samman av kärlek?

Vidare i texten:

Av det sagda är tydligt [sic] att enligt Hägerström genom en tankeglidning en viss verklighet har identifierats med värdet eller ”börat”, ehuru vara och bör-vara helt utesluter varandra.

För vilken gång i ordningen är det vi får höra detta? Och ska jag verkligen behöva traggla igenom denna fråga en gång till? Nej, bort det![12]

Genom denna tankeglidning är det, som vi föreställer oss en objektiv skillnad mellan gott och ont, rätt och orätt. Ty om det är så, att en viss verklighet – seden, Gud eller samvetet – bestämmer, vad vi bör göra, så kan detta förvisso ske objektivt. Vi behöver endast klargöra för oss, vilket handlande som överensstämmer med verkligheten och dess bestämmelser. Därmed är också fastslaget, vad som är objektivt rätt gentemot alla subjektiva värderingar. Men denna objektiva värdeprincip har vunnits blott genom en logiskt orimlig identifikation av tvenne oförenliga element: föreställningen om en viss verklighet och värdet (börat), d.v.s. vissa känslor. (S. 22f.)

Så den som inte, som Hägerström, ”inser” att värdeomdömen i själva verket bara är uttryck för subjektiva känslor gör sig skyldig till ett cirkelresonemang om han hävdar att vissa värdeomdömen kan vara objektiva. Den som i stället inser att värderingar ger upphov till känslor, inte tvärtom, inser då också att det är Hägerström som gör sig skyldig till ett cirkelresonemang.

Alldeles oavsett det orimliga i att identifiera ”värdet” (börat) med en viss verklighet (seden, gudomen, världsordningen, samvetet), så ligger i själva idén om en högsta moralprincip dold en metafysisk idé. Det innebär idén om en absolut verklighet, en verklighet som ska var verklig i sig själv, skall bestå i och genom sig själv, skall vara den relativa verklighetens yttersta grund och upphov. (S. 23.)

Men visst finns det en sådan absolut verklighet – nämligen just den verklighet i vilken vi lever och andas! Objektivister talar om ”verklighetens absolutism”. Och detta är en metafysisk idé. Det är ju också en metafysisk idé som Hägerström själv delar, även om han vägrar att kalla den ”metafysisk” (eftersom han identifierar vissa former av metafysik med all metafysik). – Och att tala om ”relativ verklighet” är nys och nonsens: om något är verkligt, är det absolut verkligt.

$ $ $

Därefter följer en kritik av Kants pliktetik. Här håller jag i stort sett med Hägerström – men det intressanta är vad för förment ”objektiva” värden och böra-satser han vänder sig emot. Det är övernaturliga eller översinnliga värden – värden som dikteras för oss och prackas på oss från en annan ”verklighet” än den verkliga, från en allsmäktig gud eller från Kants ”noumenala” värld.[13]

Det finns två vitt skilda uppfattningar om vilket som är det är det mest grundläggande (”axiomatiska”) begreppet i etiken: ”plikt” (Immanuel Kant, m.fl.) eller ”värde” (Ayn Rand och andra aristoteliker). ”Plikt” innebär blind lydnad mot auktoriteter, yttre eller (som hos Kant) inre. ”Värde” handlar om vad som faktiskt gagnar oss, vad vi måste vinna och/eller bevara för att leva ett lyckligt, framgångsrikt liv här på jorden. (De akademiska fikontermerna för dessa båda inriktningar är ”deontologisk etik” respektive ”teleologisk etik”.)

Denna utläggning var till för att visa att vad för etik Hägerström än vände sig emot, så inte var det den objektivistiska – för den visste han ingenting om!

Ett kort citat kan jag ge:

Plikten är inte uttryck för något objektivt verkligt. I pliktföreställningen ligger alltid tanken på ett ”du bör”. Detta ”du bör”, som självt är uttryck för en befallning, ehuru den befallande icke är iakttagbar, associeras nu, till följd av handlingsföreställningens predominans, med de i handlingen ingående verkliga egenskaperna och framstår då som något objektivt. […] Därför får pliktmedvetandet, som i sig självt endast är en tvångs- eller impulskänsla i förbindelse med föreställningen om en viss handling, formen av ett omdöme: det är min plikt att göra så. […] Denna föreställning i sin tur har sin förutsättning i vissa aktuellt eller latent förhandenvarande befallningar eller sedvanor, till exempel alla de bud och förbud vi erhåller i uppfostran eller från en gudomlig makt eller i den sociala miljön. (S. 25f.)

Det enda som nämns här är alltså plikter, befallningar, bud och förbud, sedvanor och tvång. Inte ett ord om de värden vi eftersträvar och/eller håller fast vid för att gagna liv och lycka här på jorden. Q.E.D.

$ $ $

Sin största vetenskapliga insats har Hägerström gjort inom rättsfilosofin. (S. 26.)

Och har ni hängt med så här långt bör det följande inte innehålla några överraskningar:

Den moderna rättsvetenskapen har under påverkan av de nedärvda idéerna om bestående rättigheter och skyldigheter (plikter) å ena sidan och med tendensen att fasthålla vid tanken på all rätts positiva karaktär å den andra kommit till den absurda taken, att staten genom sin vilja skulle objektivt bestämma, vad som är bestående rätt och plikt. Men staten kan enligt H. icke bestämma, huruvida jag verkligen är förpliktad eller verkligen äger en inre kraft att härska över något. Staten har ingen vilja. (S. 26f.)

Nej, det har den förstås inte. Staten är det medium genom vilket de makthavande (politikerna) tvingar på oss sin vilja.

Den är själv ingenting annat än en mängd människor, som är bundna vid ett visst område och organiserade just genom rätten, det vill säga genom vissa handlingsregler, som utövar en faktisk makt över människornas sinnen Den traditionella föreställningen om staten som en vilja är blott och bart en modern form av animism. Så snart man tar rätt och rättigheter i annan mening än fördelar, som den enskilde erhåller genom det statliga regelsystemet, är man inne på den vidskepliga idén om översinnliga krafter.

Här passar jag på att inflicka ett Randcitat:

De mänskliga rättigheternas källa är inte gudomlig lag eller kongressens lag utan identitetslagen. A är A – och Människan är Människa. (Galts tal.)

Hägerström avisar alltså idén att det skulle vara Guds lag, för den är översinnlig; men med hull och hår sväljer han idén att det skulle vara kongressens lag, alltså de ”fördelar, som den enskilde erhåller genom det statliga regelsystemet”. Att de har med själva människonaturen att göra – att de, med Ayn Rands ord, är ”existensvillkor som fordras för vår överlevnad” – faller honom aldrig in. Men så fick han väl aldrig heller tillfälle att läsa Ayn Rand.

Och så talas det ofta om det ”allmänna rättsmedvetandet”. (Eftersom det inte finns något ”allmänt medvetande”, bara enskilda medvetanden, måste detta innebära summan av alla enskilda rättsmedvetanden. Men det var en utvikning.)

Det är oriktigt att förklara rättssatserna såsom uttryck för rättsmedvetandet. Ty detta regleras självt av samhälls- eller klassintressen. Rättsmedvetandet blir maktlöst, om det icke, på basen av en allmän social känsla, djupast sett den sociala instinkten, stödes av en med makt upprätthållen rättsordning samt av lagstiftare och domare med orubblig auktoritet.

Och vad i all världen menas med en social känsla eller en social instinkt? – Ja, den där sociala känslan skulle möjligen kunna vara totalsumman av alla de känslor jag (eller du) hyser gentemot våra medmänniskor, om det nu alls ger någon mening att tala om en sådan totalsumma.

Hursomhelst: dessa långa utläggningar kan kortare uttryckas med det vanliga talesättet att rätt är makt, och makt är rätt.

$ $ $

Fries avslutar sin inledning med att försöka besvara frågan om Hägerströms teoretiska nihilism också leder till nihilism i praktiken (d.v.s. om jag har rätt i min anklagelse att den ligger bakom det utbredda våldet i vårt samhälle). Men detta sparar jag till en separat bloggpost. Denna inledande granskning är redan lång nog!


 

[1] Jag förutsätter här och i fortsättningen att Fries presenterar Hägerström korrekt; jag har inte den ringaste anledning anta något annat.

[2] Om ni till äventyrs har läst David Kelleys The Evidence of the Senses, känner ni nog igen det här. Uppfattningen att vi inte förnimmer tingen utan bara våra förnimmelser av tingen (och i förlängningen att vi förnimmer våra förnimmelser av våra förnimmelser av tingen, o.s.v. i en oändlig regress) kallas ”representationalism”, d.v.s. att vi bara upplever representationer av tingen, inte tingen själva. Kelley lägger ned stor möda på att kritisera denna idé.

[3] Se härom min uppsats ”Tentamen” på Descartes. – En annan form av kunskapsteoretisk subjektivism representeras av George Berkeley; se mina bloggposter Finns det materia?, Mer om George Berkeley och Hans Larsson och George Berkeley om begreppsbildning.

[4] Det är en vanligt förekommande uppfattning bland filosofer att abstraktionsprocessen består i att skala bort den ena egenskapen eller bestämningen efter den andra, så att till sist bara det allra mest väsentliga blir kvar. Så när man definierar ”människa” som ”förnuftigt djur”, har man skalat alla andra saker som skiljer människor från andra djur, som t.ex. att hon (liksom människoaporna) går på två ben och har två armar, använder handen och tummen för att gripa saker, m.m. – och man har också skalat bort allt som har med hennes förnuftighet att göra, som t.ex. hennes språkförmåga, hennes musikalitet och (som Ayn Rand påpekat) att hon är den enda varelse som stoppar strumpor. Kvar blir alltså bara en ”inom sig sluten” kombination av djuriskhet och förnuftighet, utan något annat specifikt djuriskt eller specifikt förnuftigt. (Det förnuftiga djuret Harry Binswanger har påpekat detta fel.)

Ett extremt exempel på detta är förstås Hegel, som skalade bort den ena efter den andra bestämningen hos begreppet ”vara”, så att till sist ingenting fanns kvar – och drog därav slutsatsen att det ”rena varat” slår över i det ”rena intet”.

Men Hägerström är inte mycket bättre han, när han skalar bort det allra mest väsentliga från begreppet ”medvetande”.

[5] Ayn Rand kallar detta ”den frusna abstraktionens felslut”. Det består i

att ersätta en vidare abstrakt klass med en särskild konkret som tillhör denna – att [t.ex.] ersätta den vidare abstraktionen ”etik” med en specifik etik (altru­ismen). – ”Kollektiviserad etik” i Själviskhetens dygd.

I det här fallet handlar det alltså att ersätta den vidare abstraktionen ”verklighet” med ”något visst verkligt”. Och – som jag nämner senare – begår Hägerström själv samma felslut, när han ersätter den vidare abstraktionen ”metafysik” med en viss specifik (religiös) metafysik.

[6] D.v.s. det som Ayn Rand i Introduction to Objectivist Epistemology kallar ”teleologisk mätning”.

[7] Se om detta Gastronomi och moral och Objectivism versus ”Austrian” Economics on Value.

[8] Vad nu ”utanför rummet” och ”före all tid” ska betyda.

[9] Om det tar ett kvartssekel är det förstås också med långa avbrott, då man tänker på helt andra saker. Men ni förstår nog vad jag menar.

[10] Att känslor inte är kognitiva verktyg har vi ju hört några gånger från Ayn Rand. Men betyder detta att de saknar verklighetsförankring? Känslor är förstås reaktioner på något verkligt. Så låt mig citera vad hon skriver om känslor:

Känslor är automatiska resultat av människans värdeomdömen, integrerade av hennes undermedvetna; känslor är uppskattningar av vad som främjar människans värden eller hotar dem, vad som är för henne eller mot henne – blixtsnabba räkneapparater som ger henne summan av hennes vinst eller förlust. (”Objektivismens etik” i Själviskhetens dygd.)

Även det följande:

Extrospektion grundar sig på två kardinalfrågor: ”Vad vet jag?” och ”Hur vet jag det?” När det gäller introspektion är de båda vägledande frågorna: ”Vad känner jag?” och ”Varför känner jag det?” (”Filosofiskt detektivarbete” i Philosophy: Who Needs It?)

Men just frågan varför man känner på ett visst sätt tycks Hägerström inte ha ställt sig. Det räcker med att man känner det. Känslorna är ”oreducerbara och primära”.

[11] Mitt – något överdrivna – försök att efterlikna Martin Fries’ skrivsätt.

[12] Läs i stället t.ex. Föredrag om vara och böra.

[13] Se gärna min uppsats Immanuel Kant och den mänskliga ondskan.

Finns det materia?

George Berkeley (1695–1723) är känd för sin metafysiska och kunskapsteoretiska idealism:[1] han menade att det inte finns någonting sådant som materia; allt som finns är själar och deras förnimmelser (som han kallar ”idéer”). Hur kommer han fram till det?

Hans grundläggande argument är att vi aldrig förnimmer någon materia. Allt vi förnimmer är just förnimmelser (eller idéer). Vad vi ser är färger och former; vad vi hör är ljud; vad vi luktar eller smakar är just lukter och smaker; och vad vi förnimmer med känseln är sådant som tryck, hetta eller kyla, smärta, om något är vått eller torrt, hårt eller mjukt. Men vi varken ser, hör, luktar, smakar eller känner materia. Att det skulle finnas något materiellt substrat bakom dessa olika förnimmelser är bara spekulation eller ett rent påhitt.

Berkeley inleder sin bok Om principerna för mänsklig kunskap med att förklara varför det inte kan finnas några yttre kroppar, d.v.s. kroppar som existerar oberoende av om någon förnimmer dem eller ej. Utläggningen är åtskilliga sidor lång, men det följande tror jag visar rätt bra hur han tänker:

Men, säger man, säkerligen finns det ingenting som är lättare att föreställa sig än t.ex. ett träd i en park eller böcker i ett skåp och ingen i närheten, som kan uppfatta dem. Mitt svar är, att man kan det, det är ingen svårighet i det. Men vad är allt detta, det ber jag att man skall säga mig, annat än att man i sitt medvetande bildar vissa idéer, som man kallar böcker och träd, och samtidigt låter bli att bilda en idé om någon som kan uppfatta dem? Men är det inte så, att man själv hela tiden uppfattar eller tänker på dem? Därför hör inte detta till saken. Det visar bara, att man har makt att föreställa sig eller bilda idéer i sitt medvetande. Men det visar inte, att man kan tänka sig möjligheten av att föremålen för ens tanke kan existera utanför medvetandet. För att bevisa detta är det nödvändigt, att man tänker sig dem existera utan att någon är medveten om dem eller tänker på dem, vilket är en uppenbar motsägelse. När vi gör vårt yttersta för att fatta yttre kroppars existens, så betraktar vi hela tiden endast våra egna idéer. Men medvetandet, som inte uppmärksammar sig självt, förledes att tro, att det kan vara och verkligen är medvetet om kroppar, som existerar utan att man tänker på dem eller utanför medvetandet, fastän de samtidigt uppfattas av eller existerar i detta samma medvetande. En liten eftertanke skall för alla och envar visa den påtagliga sanningen av vad som här sägs och göra det onödigt att yrka på några andra bevis mot existensen av en materiell substans.

Minsta eftertanke gör det lätt för oss att veta, huruvida det är möjligt för oss att förstå, vad som menas med att sinnestingen har absolut existens i sig själva eller utanför medvetandet. För mig är det uppenbart, att dessa ord endera anger en direkt motsägelse eller ingenting alls. Och för att övertyga andra om detta vet jag ingen genare och bättre väg än att be dem lugnt ge akt på sina egna tankar; om vid denna eftertanke tomheten eller motsägelsen i dessa uttryck blir uppenbar, så behövs säkerligen ingenting mer för att övertyga dem. Det är alltså detta jag håller på, nämligen att den absoluta existensen av icke tänkande ting är ord utan mening eller ord, som innebär en motsägelse. Det är detta jag upprepar och inskärper och allvarligt anbefaller åt läsarens uppmärksamma eftertanke. (George Berkeley, Valda skrifter i översättning av Anna Sjöstedt; Stockholm: Natur och kultur 1990, s. 59f.)

Hur mycket eftertanke behövs det för att förstå det här? – Jovisst är det sant att om man tänker sig ett träd i en park eller en bok i ett skåp, eller vilken yttre kropp det vara må, är man samtidigt medveten om att det är det man tänker på. Men följer det härav att trädet eller boken uppstår i det ögonblick man tänker på dem och försvinner i det ögonblick man slutar tänka på dem och börjar tänka på något annat?

På denna fråga – vad som händer med yttervärlden när vi inte är medvetna om den, som t.ex. när vi sover – försvinner yttervärlden när vi somnar för att sedan återuppstå igen när vi vaknar? – har Berkeley ett svar (och det här har ni säkert hört förr): Gud är vaken hela tiden och förnimmer hela tiden.[2]

Den bästa och enklaste förklaringen av hur Berkeley resonerar här har jag hittat i Tre dialoger mellan Hylas och Philonous:

När jag [Philonous] förnekar, att sinnestingen existerar utanför medvetandet, menar jag inte speciellt mitt medvetande utan alla medvetanden. Nu är det klart, att de existerar utanför mitt medvetande, emedan jag av erfarenhet vet, att de är oberoende av det. Det finns därför något annat medvetande, i vilket de existerar under den tid jag inte uppfattar dem, liksom de gjorde före min födelse och skulle göra efter min antagna förintelse. Och då samma sak är sann beträffande alla andra ändliga, skapade väsen, så följer med nödvändighet, att det finns ett allestädes närvarande, evigt medvetande, som känner och förstår alla ting och visar dem för oss på sådant sätt och enligt sådana lagar, som dess medvetande självt har föreskrivit och som av oss kallas naturens lagar. (Valda skrifter, s. 203.)

Men nu har vi ju lärt oss i skolan (eller genom självstudier) inte bara att det finns materia utan också att all materia är uppbyggd av mindre beståndsdelar: den består av molekyler, som i sin tur består av atomer; atomerna består av en kärna och en del elementarpartiklar som snurrar runt kärnan; det allra senaste är att dessa i sin tur är uppbyggda av kvarkar; och vem vet idag om kvarkarna i sin tur är uppbyggda av något ännu mycket mindre?

Men om materien inte existerar kan ju inte heller alla dessa mindre beståndsdelar existera. Och argumenten mot deras existens är ju desamma: vi varken ser eller hör dem eller förnimmer dem på något annat sätt. Så Berkeleys spetsfundiga argument för Guds existens och hans allestädes närvaro skulle också, om det stämde, vara ett dråpslag mot all vetenskap som handlar om materiella ting: fysik, kemi, biologi, geologi och kanske några till. Så man ska allt tänka sig noga för innan man accepterar Berkeleys filosofi.

Inget av detta var förstås något man kände till på Berkeleys tid. Men han har några kritiska synpunkter på dåtidens naturvetenskap och på Newtons mekanik. Jag saxar ett stycke:

Ty för att säga att en kropp är i rörelse, fordras för det första, att den förändrar sitt avstånd eller läge i förhållande till någon annan kropp, och för det andra, att den kraft eller verkan, som förorsakar denna förändring, påverkar den. Om någotdera av dessa villkor inte är uppfyllt, tror jag inte, att det är i överensstämmelse med mänskligt förnuft eller med språkriktighet att säga, att en kropp är i rörelse. Jag medger visserligen, att det är möjligt för oss att tänka oss en kropp, som vi ser förändra sitt avstånd till en annan kropp, vara stadd i rörelse, ehuru ingen kraft påverkar den (i denna betydelse kan det finns en skenbar rörelse), men det beror på att vi då inbillar oss, att den kraft som förorsakar avståndsförändringen är applicerad på eller påverkar den kropp, som tänkes röra sig. Detta visar förvisso, att vi kan begå misstaget att tro, att en kropp är i rörelse, som inte är det, men det är också allt. (Valda skrifter, s. 106.)

Om det här verkar svårbegripligt, blir det säkert lättare att begripa, om man påminner sig att Berkeley förnekar att det alls finns yttre kroppar. Om de inte finns, kan de ju heller inte röra sig eller ändra läge eller avstånd i förhållande till andra, lika litet existerande kroppar. Men med tanke på att rörelse är ett så allmänt förekommande fenomen (varje gång jag rullar en cigarett befinner sig ju tobaken, papperet och min fingrar i rörelse i förhållande till varandra – för att inte tala om alla fordon, människor och hundar som passerar på gatan varje gång jag själv rör mig från fåtöljen ut på balkongen, m.m., m.m.) är det ändå rätt svårbegripligt.

Berkeley är ännu mer kritisk mot matematiken än mot naturvetenskapen:

Aritmetiken har ansetts att till föremål ha abstrakta idéer om tal. För att förstå dessas egenskaper och inbördes relationer förutsättes en inte ringa del spekulativ kunskap. Åsikten att talen in abstracto har en ren och intellektuell natur, har gjort, att de vunnit anseende hos de filosofer, som tycks ha gjort anspråk på ett ovanligt förfinat och upphöjt tänkesätt. Den har givit värde åt de mest värdelösa talspekulationer, vilka i praktiken inte är till någon nytta utan endast tjänar till underhållning; och den har därför i så hög grad förgiftat sinnena hos en del människor, att de har inbillat sig finna stora mysterier inneslutna i talen och försökt förklara tingen i naturen med deras hjälp. Men om vi närmare undersöker våra egna tankar och betänker, vad som förut sagts, kan vi kanske hysa en låg uppfattning om dessa högt flygande abstraktioner och anse alla frågor om tal endast vara besvärliga, onyttiga, såvida de inte är till gagn för och befrämjar det praktiska livet. (Valda skrifter, s. 109.)

Sedan övergår han till geometrin, där han riktar in sig på idén att geometriska figurer skulle kunna vara oändligt delbara.

Från tal övergår vi till att tala om utsträckning, som betraktad såsom relativ är geometriens objekt. Fastän den oändliga delbarheten av ett ändligt utsträckt föremål inte uttryckligen har införts vare sig som ett axiom eller ett teorem i de mest elementära delarna av denna vetenskap, är den likväl överallt förutsatt i denna och anses då ha så oskiljaktigt och väsentligt samband med principerna och bevisen i geometrien, att matematikerna aldrig drar dem i tvivelsmål eller på minsta vis ifrågasätter dem. […]

Varje enskilt utsträckt ting, som möjligen kan vara föremål för vår tanke, är en idé, som existerar endast i medvetandet; följaktligen måste varje del av det uppfattas. Om jag inte kan uppfatta oräkneliga delar av ett ändligt utsträckt föremål, som jag betraktar, är det således säkert, att de inte innehållas i det. Men det är tydligt, att jag inte kan urskilja oräkneliga delar hos någon enskild linje, yta eller kropp, som jag antingen uppfattar med sinnena eller gör mig en bild av i mitt medvetande. Därav drar jag den slutsatsen, att de inte innehållas i en sådan. Ingenting kan vara tydligare för mig, än att de utsträckta föremål, som jag iakttar, inte är något annat än mina egna idéer, och det är inte mindre klart, att jag inte kan upplösa någon av mina idéer i ett oändligt antal andra idéer; de är med andra ord inte oändligt delbara. Om det med ett ändligt utsträckt föremål menas något annat än en ändlig idé, så förklarar jag, att jag inte vet, vad det är, och kan alltså varken bejaka eller förneka någonting därom. Men om termerna utsträckt föremål, delar och liknande tages i någon begriplig bemärkelse, d.v.s. såsom beteckningar för idéer, är påståendet, att en ändlig storhet eller ett ändligt utsträckt föremål består av ett oändligt antal delar, en så uppenbar och skriande motsägelse, att var och en vid första anblicken måste tillstå detta. (Valda skrifter, s. 111f.)

Och lite senare ger han ett exempel:

Det finns inte något sådant som tiotusendelen av en tum [eftersom en sådan tiotusendel skulle vara för liten att uppfattas med blotta ögat], men det finns en tiotusendel av en mil eller av jorddiametern, vilka kan betecknas med denna tum. (S. 113.)

Och för att återgå till naturvetenskapen skulle förstås detta vara Berkeleys svar på den invändning jag kom med tidigare: molekylerna och de ännu mindre partiklarna är helt enkelt för små för att uppfattas med våra sinnen och också för små för att vi ska kunna bilda oss en föreställning om dem M.a.o. finns de inte, och allt fysikerna har kommit fram till efter hans tid är helt enkelt tomma spekulationer, och minsta eftertanke borde säga oss detta!

$ $ $

Men varför resonerar då Berkeley som han gör?

Begrepp som ”materia” eller ”kropp” är abstraktioner. Och de är abstraktioner på relativt hög nivå. T.ex. skulle man inte kunna bilda ett begrepp som ”kropp” utan att dessförinnan ha bildat begrepp för en mängd olika kroppar. Det kan vara begrepp för levande kroppar (som människa, hund, katt, elefant, m.fl., m.fl.) eller för livlösa kroppar (som sten, hus, bergskedja, byrålåda, m.fl., m.fl.). Att begreppet ”kropp” inte är något vi direkt varseblir är något vi kan vara överens med Berkeley om.

Men Berkeley vände sig emot abstraktioner som sådana. Eftersom vi inte direkt kan varsebli abstraktioner eller allmänbegrepp på högre nivå är det ett misstag att ens bilda sig sådana allmänbegrepp. Det är m.a.o. OK att bilda begrepp som hund eller katt eller sjölejon, men det är inte OK att gå ett steg vidare och bilda begreppet ”djur”, än mindre då att så allmänt begrepp som ”organism”. Så här skriver han:

Man är på alla håll överens om att tingens kvaliteter eller modi i själva verket aldrig existerar var och en för sig och skilda från alla andra, utan de är så att säga blandade och sammansmälta med varandra, många i samma föremål. Men – så säger man – eftersom medvetandet kan betrakta varje kvalitet för sig eller abstraherad från dessa andra kvaliteter som den är förenad med, så bildar det härigenom för sig självt abstrakta idéer. Vi uppfattar t.ex. med synen ett utsträckt, färgat föremål i rörelse. Medvetandet upplöser denna blandade eller sammansatta idé i dess enkla beståndsdelar, betraktar dem var och en för sig med uteslutande av de övriga och bildar sålunda de abstrakta idéerna om utsträckning, färg och rörelse. Inte så att det är möjligt för färg eller rörelse att existera utan utsträckning, utan endast så att medvetandet kan för sig självt genom abstraktion bilda idén om färg utan utsträckning och om rörelse utan både färg och utsträckning.

Eller också lägger medvetandet märke till att det hos enskilda utsträckta ting, som uppfattas med sinnena, finns något som är gemensamt och lika för dem alla, medan annat, såsom den eller den form eller storlek varigenom de skiljer sig från varandra, är olika för dem; medvetandet betraktar då detta gemensamma för sig, avskiljer det från annat och bildar därav en ytterst abstrakt idé om utsträckning, som varken är linje, yta eller kropp och inte heller har någon form eller storlek utan är en från alla dessa idéer fullkomligt skild idé. På samma sätt bildar medvetandet, genom att från de särskilda färger som uppfattas av sinnena utelämna det som skiljer dem från varandra och bibehålla endast det som är gemensamt för dem alla, en idé om färg in abstracto, som varken är röd eller blå eller vit eller om någon annan bestämd färg. Och genom att man betraktar rörelse, abstraherad inte blott från den kropp som rör sig utan också från den bana som den beskriver och från alla särskilda riktningar och hastigheter, bildas på samma sätt den abstrakta idén om rörelse, som i lika hög grad motsvarar alla de särskilda rörelser, som kan uppfattas av sinnena.

Och såsom medvetandet för sig självt bildar abstrakta idéer om kvaliteter och modi, så kommer det genom att avgränsa och i tanken särskilja på detta sätt fram till abstrakta idéer om mera sammansatta ting, vilka innehåller flera samtidigt existerande kvaliteter. Då t.ex. medvetandet lagt märke till att Petrus, Jakob och Johannes liknar varandra, i det att de på visst sätt överensstämmer i fråga om gestalt och andra kvaliteter, utelämnar det ur den sammansatta idé, som det har om Petrus, Jakob och Johannes och varje annan enskild människa, sådant som är säreget för var och en och bibehåller endast det som är gemensamt för dem alla. Och på så sätt bildar medvetandet en abstrakt idé, vari alla de enskilda individerna i lika hög grad har del, genom att helt och hållet abstrahera från och skära bort alla dessa omständigheter och olikheter, genom vilka den abstrakta idén kan begränsas till någon särskild individ. Och på sätt säges vi nå den abstrakta idén om människan eller, om man så vill, mänskligheten eller den mänskliga naturen; det är sant, att denna idé innesluter färg, emedan alla människor har någon färg, men det kan varken vara vitt eller svart eller någon sorts särskild färg, eftersom det inte finns någon särskild färg som är gemensam för alla människor. På samma sätt innesluter denna abstrakta idé kroppsstorlek, men det är varken fråga om stor eller liten kroppsstorlek och inte heller en medellängd utan om något abstraherat från allt detta. Och på samma sätt beträffande det övriga. Då det vidare finns en stor mängd andra varelser, som har en del men inte alla kvaliteter, som ligger i den sammansatta idén människa, så kan medvetandet utelämna de kvaliteter som är utmärkande för människorna och bibehålla endast sådana som är gemensamma för alla levande varelser, och på så sätt bilda idén levande varelse, som abstraherar inte blott från alla särskilda människor utan också från alla fåglar, fyrfotadjur, fiskar och insekter. Beståndsdelarna i den abstrakta idén levande varelse är kropp, liv, sinnen och egenrörelse. Med kropp menas en kropp utan någon särskild form eller figur, eftersom det inte finns någon form eller figur, som är gemensam för alla levande varelser, en kropp utan beklädnad av vare sig hår eller fjädrar eller fjäll o.s.v. och likväl inte naken. Beklädnad av hår, fjädrar och fjäll eller nakenhet är egenskaper, som särskiljer de olika varelserna, och de är för den skull utelämnade i den abstrakta idén. Av samma skäl får egenrörelsen varken vara att gå, flyga eller krypa; inte desto mindre är den en rörelse, men vad denna rörelse är, är det inte lätt att förstå. (Valda skrifter, s. 32ff.)

Jaha; och vad är problemet med allt detta? Berkeley har ju gett en (åtminstone i sina huvuddrag) korrekt beskrivning av hur vi faktiskt bär oss åt för att abstrahera och gå från de begrepp som står för det direkt varseblivna till det som ligger längre och längre bort från varseblivningen – en process som är nödvändig, om inte annat så för att bedriva avancerad vetenskap, och därmed också för att tillverka en mängd av de produkter som gör livet lättare och rikare och mer njutningsfullt än det annars skulle ha varit. (Fundera bara på – med lite eftertanke, för att använda ett av Berkeleys egna favoritord – om vi skulle ha bilar eller TV-apparater eller datorer, ifall vi inte hade något begrepp om materia och inte kunde använda oss av det begreppet.)[3]

Men det är just detta som Berkeley menar är så alldeles åt pepparn fel! Han fortsätter:

Huruvida andra har denna underbara förmåga av idéabstraktion vet de bäst själva. För egen del finner jag visserligen, att jag har en förmåga att föreställa mig eller i mitt medvetande framkalla idéer om de särskilda ting, som jag uppfattat, och på olika sätt sammansätta dem och uppdela dem. Jag kan föreställa mig en människa med två huvuden eller en varelse upptill såsom en människa och nedtill som en häst. Och jag kan betrakta handen, ögat och näsan var för sig, abstraherad eller skild från den övriga kroppen. Men vilken hand eller vilket öga jag än tänker på, så måste de ha någon särskild form och färg. På samma sätt måste den idé människa, som jag bildar för mig själv, vara antingen en idé om en vit, svart eller brun, rak eller böjd, lång, liten eller medelstor människa. Jag kan inte genom någon tankeansträngning förstå den ovan beskrivna abstrakta idén. Och det är lika omöjligt för mig att bilda den abstrakta idén om rörelse, som är skild från den kropp som rör sig och som varken är hastig eller långsam, kroklinig eller rätlinig. Detsamma kan sägas om alla andra abstrakta allmänna idéer, vilka dessa än må vara. För att uttrycka mig enkelt så erkänner jag, att jag kan abstrahera i en betydelse, nämligen då jag betraktar några enskilda delar eller kvaliteter skilda från andra, med vilka de visserligen är förenade i något föremål men utan vilka de visserligen är förenade men utan vilka de ändå verkligen kan existera. Men jag förnekar, att jag kan abstrahera den ena från den andra och fatta såsom åtskilda de kvaliteter, som omöjligt kan existera på så sätt åtskilda, eller att jag kan bilda ett allmänbegrepp genom att abstrahera från enskildheterna på förut nämnda sätt. Dessa två sistnämnda förfaringssätt är just vad man menar med abstraktion. Och det finns skäl att tro, att de flesta människor skall erkänna sig vara i min belägenhet. (Valda skrifter, s. 35.)

Och ett par sidor längre fram tar han upp allmänbegreppet ”triangel”:

Vad är lättare för envar av oss än att iakttaga våra tankar en smula och därvid se efter, om vi kan få en idé […] om en triangel, som varken är snedvinklig eller rätvinklig, varken liksidig, likbent eller oliksidig, utan på samma gång allt detta och ingenting därav? (S. 39.)

$ $ $

Om det nu inte finns någon materia, vad finns då enligt Berkeley?

Ja, det finns förstås andar, d.v.s. medvetanden, och ett av dessa medvetanden är Guds medvetande. Därutöver finns det idéer, och till dem räknas sinnesintrycken, som ges oss direkt av Gud, men också sådant vi själva gör, när vi försöker bilda allmänbegrepp och när vi fanatiserar och spekulerar (om t.ex. materia).

Någon yttervärld finns det förstås inte, eftersom allt finns i medvetandet, om inte i våra egna så i Guds. – Däremot förnekar Berkeley inte att det skulle finnas någon verklighet, bara att denna verklighetskulle finnas i något annat än just medvetandet, om inte i vårt eget så i Guds. Ett kort citat bara:

Det vore ett misstag att tro, att vad som här sagts på minsta sätt gör någon inskränkning i tingens verklighet. (Valda skrifter, s. 93.)

Men hur är andarna eller medvetandena beskaffade? De skiljer sig enligt Berkeley radikalt från idéerna:

En ande är ett enkelt, odelat och aktivt väsen: då det uppfattar idéer, kallas det förstånd, och då det frambringar eller på annat sätt bearbetar dem, kallas det vilja. Härav följer, att ingen idé kan bildas om en själ eller ande. Ty då alla idéer, vilka de än må vara, är passiva och overksamma, kan de inte genom avbildning eller likhet för oss representera det som är aktivt. En smula eftertanke skall göra det klart för envar, att det är absolut omöjligt att ha en idé, som är lik denna aktiva princip för idéernas rörelse och förändring. Sådan är naturen hos en ande eller det som är aktivt, att den inte kan uppfattas som sådan utan endast genom de verkningar, som den åstadkommer. Om någon tvivlar på sanningen av det som här framställes, då må han endast tänka efter och pröva, om han kan bilda sig idén om en kraft eller ett aktivt väsen och om han har idéer om två grundläggande krafter, kallade vilja och förstånd, skilda från varandra lika väl som från en tredje idé, nämligen idén om substans eller väsen i allmänhet, som tillsammans med tanken på relationsbestämningen att vara bärare av eller subjekt för de förut nämna krafterna betecknas med namnet själ eller ande. Detta är vad en del anser, men såvitt jag kan se avser inte orden vilja, själ, ande olika idéer eller sannerligen någon idé alls utan någonting som är mycket olikt idéer och som inte kan likna eller representeras av någon idé över huvud taget, eftersom det självt är aktivt. Men på samma gång måste det erkännas, att vi har ett visst begrepp om själ, ande och medvetandets verksamheter såsom vilja, kärlek, hat, såtillvida som vi känner till och förstår dessa ords mening.

Jag finner, att jag efter behag kan framkalla idéer i mitt medvetande och variera och förändra scenen, så ofta jag tycker det är lämpligt. Det behövs ingenting annat än att jag vill, och omedelbart framträder den ena eller den andra idén i min fantasi, och genom samma kraft utplånas den och lämnar plats för en annan. Detta skapande och utplånande av idéer gör, att medvetandet med rätta kan kallas aktivt. Så mycket är säkert och grundat på erfarenhet, men när vi talar om aktiva icke tänkande väsen eller om att framkalla idéer utan någon viljeakt, då leker vi endast med ord.

Men vilken makt jag än må ha över mina egna tankar, finner jag, att de idéer som direkt uppfattas med sinnena inte är lika beroende av min vilja. När jag i klart dagsljus öppnar mina ögon, står det inte i min makt att välja, huruvida jag skall se eller inte se, eller att bestämma vilka särskilda föremål som skall visa sig för min syn. Och på samma sätt är det med hörseln och andra sinnen. De idéer, som mottas av dem, är inte min viljas skapelse. Det finns därför någon annan vilja eller ande, som frambringar dem. (Valda skrifter, s. 61f.)

Denna andra vilja eller ande är förstås Gud. (Men det förstod ni säkert redan.)

Ändå finner jag resonemanget besynnerligt. Som Berkeley själv noterar kan vi mycket väl bilda oss ett begrepp om sådant som medvetande, förstånd, vilja. Vi gör det genom direkt introspektion. (Ingen kan gärna blicka in i sitt eget medvetande för att finna att det är omedvetet eller medvetslöst.) Men vi kan inte bilda oss någon idé om det. Vad Berkeley gör för distinktion mellan begrepp och idé vet jag inte.

Det enda medvetande vi har direktkontakt med är förstås vårt eget. Någon telepatisk kontakt med andras medvetanden har vi inte. Att andra människor och andra djur är medvetna sluter vi oss med största lätthet till genom att iaktta deras beteende. Det vore i sanning underligt om de betedde sig som de gör och ändå saknade medvetande! Endast filosofer kan dra sådant i tvivelsmål, och då endast som ett tankeexperiment.

Men om Guds beteende har vi ingen kunskap alls – om man då inte räknar andrahandskällor som Bibeln eller Koranen (eller möjligen George Berkeleys Valda skrifter).

Att Gud inte alltid beter sig som vi skulle önska (ifall vi har den mista gnutta vanlig mänsklig anständighet i oss) framgår av åtskilliga berättelser i Bibeln:

  • Syndafloden
  • Rivningen av Babels hus
  • Ödeläggandet av Sodom och Gomorra
  • Befallningen till Abraham att offra sin son, bara för att som en maffiaboss pröva hans lojalitet
  • Utplåningen av Jobs hela familj, bara för att visa vem det är som bestämmer

Och det finns säkert fler exempel, men det här bör räcka.

Leibniz menade som bekant att Gud inte skapat den bästa av världar, utan bara den bästa av alla möjliga världar. Inte ens Gud var i stånd att skapa en värld helt utan grymheter och hemskheter – jordbävningar och översvämningar, sjukdomar, krig, totalitära samhällen., m.m., m.m. Berkeley resonerade på i princip samma sätt:

Jag betvivlar inte, att man kommer att invända, att iakttagna sättet att långsamt och gradvis frambringa tingen i naturen inte tycks ha till orsak ett allsmäktigt väsens omedelbara ingripande. Och vidare: missfoster, för tidiga födelser, frukter förstörda i blomningen, regn som faller i öknar, olyckor som drabbar människor är argument för att hela naturmaskineriet inte omedelbart sättes igång och övervakas av en ande av oändlig vishet och godhet. Men […] det är ju tydligt, att naturens förut nämnda verkningssätt är absolut nödvändiga, för att skeendet skall följa de enklaste och allmännaste reglerna och förlöpa fast och följdriktigt, vilket vittnar om Guds vishet och godhet. […] Men fastän Gud döljer sig för de sinnliga och lättjefulla, som inte vill kosta på sig det minsta tankearbete, så kan ingenting vara mer tydligt för ett opartiskt och uppmärksamt sinne än den omedelbara närvaron av en allvis ande, som formar, reglerar och upprätthåller tillvarons hela system. […]

Vi bör vidare betänka, att just bristerna och ofullkomligheterna i naturen inte är utan betydelse, då de ju skapar en angenäm omväxling och förhöjer skönheten hos skapelsen för övrigt, såsom skuggor på en tavla tjänar till att framhäva de klarare och mer belysta delarna. (Valda skrifter, s. 126.)

Ja, så fortsätter han fram till iakttagelsen att smärta och obehag

vilka betraktade i sig själva ter sig onda, egentligen är goda, då man betraktar dem i sammanhang med tillvarons hela system.

Sådana företeelser som krig, farsoter, jordbävningar, översvämningar och vad mer ni kan tänka er för ohyggligheter skapar alltså en angenäm omväxling och förhöjer skapelsens skönhet! Jag måste säga att en sådan idé gör mig upprörd, men denna min upprördhet kanske också är till för att förhöja skapelsens skönhet? Det vet kanske Gud och biskop Berkeley bättre än jag.

Men berätta för all del för människor i Nordkorea att fattigdomen och förtrycket är till för den angenäma omväxlingens skull! Ett liv i frihet skulle bli bra långtråkigt. Eller alla de människor som bor i krigshärdar eller befinner sig på flykt från dem. Allt detta är bara en angenäm omväxling från att leva i den långtråkiga freden.

Och säg till alla dem som drabbats av plågsam och obotlig cancer att hur ont det än gör, är det något gott, sett i det stora sammanhanget.

$ $ $

Så vad är det verkliga grundläggande misstaget här? Det är idén att begrepp skulle vara någon sorts avbildning av de konkreta ting de står för – att t.ex. begreppet stol eller katt eller byggnad eller, eller, eller … skulle vara någon sorts mer eller mindre bleknad minnesbild av någon stol eller katt eller byggnad man någon gång har sett. Det skulle också innebära att begreppen ”blå”, ”gul”, ”röd”, etc. skulle behöva vara blå, gula och röda, de också (och att orden skulle behöva skrivas med blå, gula, röda bokstäver för att vi ska begripa dem). Eller att ett ljudbegrepp som ”högljudd” självt skulle behöva vara högljutt och varje gång det uttalas måste sägas med hög röst.

Eller ta ett relationsbegrepp som ”på”. Det måste då också vara någon bleknad minnesbild av något som står, sitter eller ligger på något. Men en bleknad minnesbild av vad? Av en kopp som står på ett bord? Av en person som sitter på en stol eller ligger på en soffa? Eller ett lok som går på räls? Eller ett fartyg som seglar på sjön? Variationerna måste vara hart när oändliga, och varje människas minnesbild av ”på” måste skilja sig från varje annan människas.

Och hur är det med rums- och tidsbegrepp – som ”här och nu”, ”där och då”, ”förr eller senare”? Är ”här” en avbildning av någon av de många platser som i vårt liv har varit här? Eller en bleknad minnesbild av något av dessa platser?[4]

Den uppmärksamme läsaren ser säkert att den här begreppsteorin inte håller; men det är denna begreppsbildningsteori som ligger till grund för Berkeleys hela filosofi.

Men om begreppen nu inte är avbildningar eller minnesbilder, vad är de då? Det skulle leda för långt att gå in på det här, så jag rekommenderar i stället Ayn Rands Introduction to Objectivist Epistemoloy – eller också min egen uppsats Vad ska vi med begrepp till?, även om den bara skrapar på ytan.

$ $ $

Den här bloggposten blev hemskt (grymt, ohyggligt) lång, beroende på alla de långa citaten. Men jag ville att ni alla eftertänksamma läsare skulle få lära känna Berkeleys filosofi ”ur hästens egen mun”. Och jag har ju långt ifrån citerat hela hans bok. Så t.ex. finns det ett par långa avsnitt som består i svar på alla invändningar folk kan tänkas komma med.

Som ett kuriosum kan jag nämna att när jag själv studerade teoretisk filosofi på 60-talet var det bara en enda klassiker vi fick läsa i original, och det var Berkeleys Three Dialogues between Hylas and Philonous. Så uppenbarligen är Berkeley en filosof som än i denna dag tas på stort allvar.

Och mer om Berkeley kan ni läsa i ”Månadens sofism”, i bloggposten Hans Larsson och George Berkeley om begreppsbildning samt i Föredrag om ”vara och böra”. En del (men inte allt) av vad som står där har jag upprepat här.

Se också min nästa bloggpost.


[1] För ordförklaring citerar jag några rader ur Konrad Marc-Wogaus inledning till Berkeleys Valda skrifter:

Med idealism som ontologisk (d.v.s. metafysisk) term brukar avses en ståndpunkt, enligt vilken det verkliga inte är av materiell natur utan något andligt eller ideellt. Enligt Berkeley utgöres det verkliga dels av andar eller själar (d.v.s. medvetna varelser eller medvetanden), dels av idéer.

Men idealism som kunskapsteoretisk term brukar avses en ståndpunkt, enligt vilken det som uppfattas till sin existens eller sin beskaffenhet är beroende av medvetandet. Den motsatta ståndpunkten kallas realism: enligt den existerar det uppfattade, just sådant som det uppfattas, alldeles oberoende av medvetandet; det existerar vare sig det är föremål för ett medvetande eller ej.

Fast idén att det uppfattade existerar just sådant som det uppfattas är naiv realism. Aristoteles och objektivismen företräder en mindre naiv realism, men det skulle leda för långt att gå in på den saken här.

[2] Ronald Knox (1888–1957), engelsk präst och författare, skrev två limerickar som sammanfattar Berkeleys budskap:

There was a young man who said ”God
Must find it exceedingly odd
To think that the tree
Should continue to be
When there’s no one about in the quad.”

”Dear Sir: Your astonishment’s odd;
I am always about in the quad.
And that’s why the tree
Will continue to be
Since observed by, Yours faithfully, God.”

Om ni undrar vad en “quad” är, så är det en inbyggd gård av den typ det vimlar av i Oxford och Cambridge.

[3] Berkeleys eget bidrag till naturvetenskapen var en avhandling om tjärvattnets helande kraft. Han skrev också An Essay Towards a New Theory of Vision, men den är filosofisk snarare än naturvetenskaplig och lägger fram samma teorier som han sedan utvecklade i sina senare verk.

[4] Denna begreppsbildningsteori brukar kallas ”sensualism”, och Berkeley var långt ifrån den förste som hade denna uppfattning om begreppen. Både Thomas Hobbes och John Locke hade liknande uppfattningar. – Det sägs ibland av mindre nogräknade filosofihistoriker att t.ex. Aristoteles och hans efterföljare (som Thomas av Aquino) var sensualister, eftersom de utgick från det för sinnena givna som primär kunskapskälla. Men det är himmelsvid skillnad mellan att säga att vår kunskap börjar med det för sinnena givna och att påstå att den också slutar där.

Hans Larsson och George Berkeley om begreppsbildning

För att i någon mån skingra tankarna från Israel och Gazakonflikten ska jag blogga om något som är åtminstone lite lättsammare.

Hans Larsson (1862–1944) (även känd som ”Kloge Hans” – på skånska, eftersom han var skåning) var professor i teoretisk filosofi i Lund 1901–1927 samt ledamot av Svenska akademien från 1925. Tillsammans med Alf Ahlberg och Alf Nyman räknas han som den främste svenske ”nykantianen”[1] men mottog också influenser från Platon och Spinoza, och tänkte dessutom en hel del alldeles på egen hand[2]. Jag har just läst ett av hans mest kända verk, Poesiens logik (1899; återutgiven 1966), ur vilken jag saxar:

Felet i den vanliga […] åsikten rörande begreppets natur, ligger enligt min mening däri, att man i första rummet fäst sig vid begreppets bildinnehåll, om jag så får säga, och ansett dettas beskaffenhet vara av någon väsentlig vikt. Man har då framför allt gett akt därpå, att de konkreta föreställningsbilderna, av exempelvis särskilda djur, blekna och schematiseras, när jag vill tänka mig djur i allmänhet. Det ser ut, som om medvetandets konkreta bildinnehåll måste avskiljas vid begreppsbildningen. Begreppet skall ju blott upptaga det lika och gemensamma. Att detta icke kan destilleras ut alldeles rent utan alltid blir bemängt med en liten rest av det konkreta, brukar medgivas, men man är gärna böjd för den tanken, att ju mindre denna rest kan vara, desto renare blir begreppet. Och om man fäster sig blott vid bild- eller schemainnehållet, finner jag denna mening både naturlig och nödvändig. Men då drives man ock att fordra en begreppsluttring ända därhän, att begreppet helt och hållet söker emancipera sig från det konkreta och därvid hemfaller det under den kritik, som Berkeley riktade mot abstraktionen. Ty däri måste åtminstone jag ge Berkeley rätt, att det allmänna icke kan föreställas såsom skilt från det konkreta; en triangel som varken är rätvinklig, trubbvinklig eller spetsvinklig kunna vi icke föreställa oss; abstrakta föreställningar i denna mening hava vi icke. (S. 77 i nyutgåvan.)

Hängde ni med?

George Berkeley (1685–1753) vände sig mot abstraktioner som sådana, och ett av hans argument var just det ”triangelexempel” som Hans Larsson nämner. Berkeley citerar först John Locke:

[…] Ty när vi noggrant tänker över dem [de abstrakta idéerna] skall vi finna, att allmänna idéer är något som medvetandet uppdiktat och funnit på, vilket medför svårigheter, och att de inte ger sig själva så lätt som vi är benägna att föreställa oss. Fordras det t.ex. inte någon möda och skicklighet för att bilda den allmänna idén om en triangel (som ändå inte är en av de mest abstrakta, omfattande och svåra)? Den får nämligen varken vara snedvinklig eller rätvinklig, varken liksidig, likbent eller oliksidig, utan på samma gång allt detta och ingenting därav. […]

Och fortsätter själv:

Om någon har förmåga att i sitt medvetande bilda en sådan idé om en triangel som här beskrivits, är det fåfängt att genom diskussion få honom att överge den, och inte heller skulle jag vilja gripa mig an därmed. Allt jag önskar är, att läsaren ville fullt och klart ta reda på om han har en sådan idé eller inte. Och detta kan, tror jag, inte vara någon svår uppgift för någon att utföra. Vad är lättare för envar av oss än att iakttaga våra egna tankar en smula och därvid se efter, om vi har eller kan få en idé, som motsvarar den beskrivning som här givits på den allmänna idén om en triangel, som varken är snedvinklig eller rätvinklig, varken liksidig, likbent eller oliksidig, utan på samma gång allt detta och ingenting därav? (Om principerna för mänsklig kunskap i George Berkeley, Valda skrifter, Stockholm 1990, s. 38f; kursiveringen är Berkeleys egen.)

Några sidor tidigare i texten:

Då det vidare finns en stor mängd andra varelser [än människor], som har en del men inte alla kvaliteter, som ligger i den sammansatta idén människa, så kan medvetandet utelämna de kvaliteter som är utmärkande för människorna och bibehålla endast sådana som är gemensamma för alla levande varelser, och på så sätt bilda idén levande varelse, som abstraherar inte blott från alla särskilda människor utan också från alla fåglar, fyrfotadjur, fiskar och insekter. Beståndsdelarna i den abstrakta idén levande varelse är kropp, liv, sinnen och egenrörelse. Med kropp menas en kropp utan någon särskild form eller figur, eftersom det inte finns någon form eller figur, som är gemensam för alla levande varelser, en kropp utan beklädnad av vare sig hår eller fjädrar eller fjäll o.s.v. och likväl inte naken. Beklädnad av hår, fjädrar och fjäll eller nakenhet är egenskaper, som särskiljer de olika varelserna, och de är för den skull utelämnade i den abstrakta idén. (S. 34)

Och Berkeley ger mängder av andra exempel för att visa att det helt enkelt inte går att abstrahera.[3]

Men det här är förstås begreppsstöld i stor skala[4] – för hur kan man yttra en enda mening, än mindre då skriva filosofiska avhandlingar, utan att använda sig av abstraktioner? Gå gärna igenom citaten ovan och se om ni hittar ett enda ord som inte står för en abstraktion. Om det är för jobbigt, ta sådana ord som ”möda”, ”skicklighet”, ”beståndsdel”, ”beklädnad” eller ”nakenhet” – eller, för den delen, ”hår”, eftersom det finns så många olika sorters hår av så många olika färger, av så olika längd och uppsatta i så många olika frisyrer.

Ett annat exempel: Säg att någon kommer fram till dig och säger: ”Låt bli att tänka på en elefant!” Det första du kommer att tänka på är förstås just en elefant. Förmodligen fladdrar också en bild av en elefant förbi för din inre blick. Men hur ser den elefanten ut? Ja, den har förstås snabel och betar, en förhållandevis kort och smal svans, grova, kraftiga ben men inte mycket till tassar längst ned på benen. Men hur är det med öronen? Är de relativt långa, som hos den afrikanska elefanten, eller lite kortare, som på den indiska? Och hur är det med huden? Förmodligen är den slät som hos våra moderna elefanter, men den skulle ju också kunna ha päls, som forna tiders mammutar.

Så Berkeley skulle säga att eftersom vi måste tänka oss elefanten antingen långörad eller kortörad, och antingen med eller utan päls – för vi kan inte föreställa oss en elefant som har både långa och korta öron, eller som både har och saknar päls, än mindre då en elefant som varken har det ena eller andra – så kan vi omöjligen bilda en så vid abstraktion som ”elefant”; vi får snällt hålla oss till de elefanter som är givna i vår varseblivning och inte ens – om vi drar ut resonemanget till sin yttersta spets – kalla dem för ”elefanter”, för det vore ju att subsumera dem under en abstraktion!

Eller för att ta ett annat av Hans Larssons exempel i citatet ovan: Om vi tänker på en katt, kan vi se den för vårt inre öga och höra den jama eller spinna för vårt inre öra; tänker vi på en häst kan vi se den galoppera eller slå bakut och höra den gnägga; men går vi till den vidare abstraktionen ”djur” blir detta hart när omöjligt; vi kan ju inte gärna se alla djur vi har stött på – fåglar och fiskar och reptiler och insekter, m.m., m.m. – för vårt inre öga eller höra dem för vårt inre öra; och än värre om vi går vidare till abstraktionen ”organism”, där vi dessutom får försöka se alla blommor, träd, buskar, svampar, lavar och mossor, o.s.v. för det inre ögat, var gång vi tänker på denna synnerligen vida abstraktion. Och än värre blir det förstås med de allra vidaste abstraktionerna, sådana som ”entitet” eller, på mera vardaglig svenska, ”saker och ting”.

Och Hans Larsson är förstås på helt rätt spår, när han säger att ”det ser ut, som om medvetandets konkreta bildinnehåll måste avskiljas vid begreppsbildningen”, eftersom begreppet blott ska ”upptaga det lika och gemensamma”. Och om begreppet ” helt och hållet söker emancipera sig från det konkreta”, ja, då betyder ju begreppet inte längre någonting alls: det har inte längre några referenter i verkligheten!

Så vad är haken här? Vad kan det vara för missuppfattning av begreppens natur som får George Berkeley att hävda att det alls inte går att abstrahera och som får ”Kloge Hans” att grubbla över detta?

Ta någon annan abstraktion, som t.ex. ”rättvisa”. Fladdrar det någon bild förbi din inre blick, när du tänker på det begreppet? Ja, möjligen ser du framför dig den välkända bilden av en gudinna med förbundna ögon och en vågskål i handen; sådana bilder kan vara till god hjälp; men det är ju en bild och inte en definition på rättvisa. Eller ta sådana abstrakta begrepp som ”åsikt” och ”mening”. Fladdrar det verkligen förbi en bild av någon som står i Hyde Park Corner eller på något torg eller i ett gathörn och ger luft åt sina åsikter och meningar – eller sitter och plitar ner dem i någon debattartikel eller bloggpost? Knappast.

Eller ta alla dessa små ord som vårt språk vimlar av: ”ju”, ”nog”, ”väl”, ”kanske”, ”förmodligen”, etc., etc., eller de enkla ”ja”, ”nej”, ”jaså”, ”jaha”, ”jovisst”. Alla dessa ord är delar av vårt abstrakta tänkande, men inte motsvaras de av några förbifladdrande bilder.

Ja, nu ser ni nog (kanske, förmodligen eller rentav förvisso) vart jag vill komma: Begrepp eller abstraktioner är inte alls några avbildningar av de ting de står för. Men Ayn Rands ord är ett begrepp

… en mental integration av två eller flera enheter som besitter samma särskiljande kännetecken (ett eller flera), med deras särskilda mått utelämnade. (Introduction to Objectivist Epistemology, s. 13; min egen illegala översättning.)

En ”mental integration” är ingen avbildning. Vore begreppen avbildningar, då skulle begreppet ”blå” behöva vara blått till färgen, begreppet ”röd” rött, o.s.v. – och vi skulle behöva skriva dem med blå respektive röda bokstäver för att undvika missförstånd.

Exakt varifrån denna missuppfattning av begreppens natur härstammar vet jag tyvärr inte. Men en alternativ titel på denna bloggpost skulle kunna vara ”Begreppsbildningens olidliga lätthet”. Begreppet ”elefant” väger ju onekligen mindre än alla de elefanter, nu levande, utdöda och kommande, som det subsumerar. Och inte är det särskilt svårt att bilda begreppet heller!


[1] De som lägger ansvaret för nazismen på Immanuel Kant kan ju ta sig en funderare över varför ingen av dess tre herrar visade den ringaste sympati för nazismen. Hellre det än att uppmana mig att ta mig en funderare över hur jag kan vara så vilseförd att jag inte accepterar vartenda ord av Rands och Peikoffs Kantkritik. (Se vidare om detta pdf-nattväktaren 2004 under rubriken ”Till frågan om Immanuel Kants fördärvbringande inflytande”.)

[2] Kanske följde han bara Immanuel Kants uppmaning att tänka själv; Kant har skrivit att den första regeln för allt filosoferande är ”Selbst denken”. (I Anthropologie in pragmatischer Hinsicht.)

[3] Berkeley gjorde en distinktion mellan abstrakta idéer och allmänna idéer. Så även om vi inte kan ha en abstrakt idé om en triangel, kan vi ändå ha någon sorts allmän idé om vad en triangel är – hur skulle vi annars kunna komma fram till sådana allmänna sanningar som att alla trianglar (i planet) har samma vinkelsumma? Men jag kan inte se denna distinktion som annat än en lek med ord. Hur kan vi komma fram till ett allmänt begrepp utan att abstrahera – se likheter och skillnader och ta fasta på det som är väsentligt och gemensamt och skilja det från vad som är oväsentligt och tillfälligt? Att byta ut ordet ”abstrahera” mot ”förallmänneliga” ändrar ju ingenting i sak.

[4] Leonard Peikoff använde i någon av sina filosofihistoriska föreläsningar uttrycket ”conceptual grand larceny”; tyvärr minns jag inte om det var på tal om George Berkeley eller någon annan.