Årgång 7, nummer 1 (vintern 2005)

Det evinnerliga käbblet om den fria viljan

Att vi har fri vilja är väl inte mycket att käbbla om?

(i)

Det följande är från en e-postdiskussion jag hade med en determinist för ett par år sedan. Tyvärr tycks jag ha slängt deterministens för­sta mejl, men det gick ut på att den fria viljan skulle strida mot identitets- och kausalitetslagarna. Resten av meningsutbytet återges nedan, i något redigerat skick (vilket vill säga så mycket som att jag tagit med det väsentliga).

POS: Det korta och enkla svaret på din ”deterministiska” invändning är att människans fria vilja inte är något un­dantag från kausalitetslagen utan själv är en form av kausalitet. Kausalitetslagen säger att ett ting måste agera en­ligt sin natur och inte kan agera i strid med sin natur. Enkelt exempel: om man släpper en sten och en ballong från samma torn, kommer stenen att ramla och ballongen att sväva iväg. Det hör till människans natur att hon har val­frihet: det hör m.a.o. till hennes natur att hon kan välja mellan alternativa handlingar eller tankar. Att kalla detta ett undantag från kausaliteten vore ungefär som att säga att en ballong som svävar iväg är ett undantag från tyngdlagen. Förmodligen borde jag skriva en avhandling om alla aspekter av detta, men det här får räcka som ett kort svar ”off the cuff”.

Och att du själv har förmågan att välja mellan olika alternativ måste du väl vara introspektivt medveten om? Deterministiska argument brukar gå ut på att avfärda denna direkta introspektiva medvetenhet som en ”illusion”. Men jag tycker detta är nästan lika bisarrt som att försöka hävda att människan inte är medveten, hon bara ”tror att hon är medveten”.

Determinist: Felet som ni objektivister gör är att ni inte anser att själva valet i sig är determinerat. Som jag ser det är valet bestämt av människans preferenser och förmåga till logiskt tänkande. Framförallt dessa preferenser är vad ”jaget” består av, de är så att säga ”jagets” identitet.

Var kommer då dessa preferenser i från? Objektivismen verkar mena att man själv väljer dessa, eller snarare: man väljer om man vill fokusera sitt medvetande och därmed ha rationella preferenser eller om man låter sitt medvetande befinna sig i ständig dimma och därmed inte skaffa några rationella preferenser.

Det jag inte förstår är vem som väljer att fokusera eller inte, innan ”jaget” är skapat. Om ”jag” inte finns så kan knappast ”jag” skapa någonting. Objektivismens syn på fri vilja kräver således primacy-of-consciousness (min avsikt är inte att provocera dig). Jag menar att människan föds med grundläggande preferenser; dessa tillsammans med individens förmåga till logik bestämmer hur människan kommer att välja. Människan är således determinerad.

Absolut, jag har en fri vilja, utan tvekan! Saken är dock den att min identitet är bestämd av mina gener och den miljö jag vistats i.

POS: Talar vi samma språk?

Den normala innebörden av termen ”determinism” (och den som jag använder mig av) är ”teori som förnekar den fria viljan”. Om detta också är vad du menar med ”determinism”, hur kan du då säga: ”Absolut, jag har en fri vilja, utan tvekan!” och samtidigt vara determinist?

Nu kollade jag Filosofilexikonet och det fick mig att tänka efter. Filosofilexikonet ger ytterligare en definition: idén att allt skeende är orsaksbundet. Och det är det ju. Men om du använder termen i denna bemärkelse och jag i den förra, då pratar vi ju helt enkelt förbi varandra.

Och att allt skeende är orsaksbundet men att vi ändå har fri vilja (därför att den fria viljan inte är något un­dantag från orsakslagen) var ju precis vad jag skrev i mitt förra mejl!

Vidare: om ditt jag bara består av ”preferenser”, då måste jag säga (lite sarkastiskt) att du har ett väldigt un­derligt jag. Mitt jag består i varje fall av betydligt mer än preferenser – det består av allt möjligt, från mina kun­skaper om primtal till formen och färgen på mina tånaglar. (Skulle jag räkna upp allt mitt jag består av, skulle hårddisken ta slut långt innan jag är färdig.) En entitet är summan av sina attribut! Och jag hoppas innerligt att det är en entitet jag mejlar till, inte bara några fritt flytande preferenser! (Nu är jag sarkastisk igen.)

Nyfödda barn har inga ”preferenser”. En preferens är en idé om att det-eller-det är att föredra. Ett nyfött barn kan inte ha någon sådan idé. Vi är födda tabula rasa utan medfödda idéer. Vad ett barn är fött med är vissa behov, t.ex. behovet av modersmjölk.

Om du verkligen tror att jaget består av enbart ”preferenser”, då förstår jag att du ser det som ett problem när och hur ett sådant ”jag” skapas. Men eftersom ett ”jag” faktiskt också består av tånaglar (och mycket, mycket mer), är detta ”problem” ett skenproblem. (Felaktiga premisser ger f.ö. alltid upphov till skenproblem.) Själv är jag åtminstone ett eller ett par år äldre än mina första ”preferenser”.

Vad menas med att ”själva valet i sig är determinerat”? Ett ”ofritt val” eller ”påtvunget val” är en självmot­sägelse. Om valet inte är fritt, är det inte något val alls. Det enda som faktiskt är determinerat är själva valsituatio­nen. Livet försätter oss hela tiden i valsituationer, och det kan vi inte göra något åt. Men att säga att vi utsätts för valsituationer och sedan säga att vi inte har något val om vilket val vi ska träffa i dessa valsituationer är det­samma som att säga att vi aldrig utsätts för valsituationer alls. Så tänk efter vad dina ord faktiskt innebär, innan du fäster dem på papper!

Anta t.ex. (bara för att hitta på ett exempel) att en flicka friar till dig. Nu står du ”i valet och kvalet”, och det kan du inte göra något åt. Men om du ska svara ”ja” eller ”nej” eller ”låt mig fundera till nästa vecka”, det är du ju du som bestämmer! Naturligtvis måste du ställa dig vissa frågor (”Älskar jag henne verkligen?”, ”Har vi någon chans att bli lyckliga tillsammans?”, ”Menar hon allvar med sitt frieri eller försöker hon bara narras med mig?”, etc.). Men vem ställer frågorna? Vem väger för- och nackdelar med detta presumtiva giftermål? Rimligen du själv. Naturligtvis bedömer du den uppkomna situationen utifrån de tidigare kunskaper, erfarenheter, filosofiska prin­ciper, etc. du redan skaffat dig. Men vem har skaffat dig dem? Rimligen du själv. Vad ligger i botten? Rimligen att du själv en eller annan gång valt att tänka och fokusera – hade du inte gjort det hade du aldrig lärt dig någonting alls (allra minst då att formulera deterministiska argument för att förklara för dig själv eller din omgivning att du var tvungen att gifta dig – eller förbli ungkarl, vad det nu blir av det här påhittade frieriet).

Och skulle du välja att inte ställa dig dessa frågor utan i stället kasta tärning (eller ge dig ut på en resa till In­dien för att komma ifrån alltihop), då har du ju valt att evadera. Vad determinerar i så fall valet att evadera? Inget annat än möjligen att du gjort evasion till en vana (à la James Taggart), och det är i så fall du själv som gjort det genom många tidigare evasioner.

Eller menar du på fullt allvar att ”gener och uppväxtmiljö” avgör om en människa ska bli en ”fokuserare” (som Dagny) eller en ”evaderare” (som hennes bror). I så fall kan jag bara säga att jag inte håller med. För vad in­nebär det att säga att ”min identitet är bestämd av mina gener och den miljö jag vistats i”? Det innebär att bara för att du inte kunnat välja vilka föräldrar du skulle låta dig födas av och vilken uppväxtmiljö de skulle erbjuda dig, så har du ingen frihet alls. Men fri vilja betyder inte förmåga att upphäva naturlagarna. Och det var precis vad jag sade från början.

Du undrar kanske varför jag engagerar mig så i frågan om fri vilja vs. determinism att jag skriver långa brev om saken till någon jag knappt känner. Anledningen är att om man accepterar determinismen kan det få allvarliga konsekvenser. Om en dålig människa (t.ex. en kriminell) accepterar determinismen, så beror det på att det är en teori som ”ursäktar” honom. Men det är än värre om en i grunden god människa accepterar determinismen. Även goda människor kan ha allehanda svårigheter och motgångar i livet; determinismen säger att det inte finns något att göra åt saken. En god människa kan drabbas av ett slags ”hopplöshetssyndrom”. Om jag någonsin blir depri­merad (vilket har hänt), tar det sig bl.a. det uttrycket att jag känner mig dömd att begå samma misstag här i livet som mina föräldrar (och deras föräldrar före dem) har begått, och att jag inte kan befria mig från detta ”onda arv”. En del andra konsekvenser av determinismen har jag diskuterat i en artikel som heter just ”Determinismens kon­sekvenser” i Nattväktaren 2:12.

Determinist: Preferenser, i min mening, bestäms dels av medfödda egenskaper (t.ex. drift efter kvinnor (eller du kanske anser att det är objektivt riktigt att älska kvinnor i stället för män)), men preferenser bestäms också av bearbetandet av den miljö man existerat i. Observera ordet ”bearbetandet”, det är inte så att människan direkt reagerar på yttre stimuli.

Jag skriver faktiskt att ”jaget” har fri vilja, men att ”jaget” också är en del av universum. Eftersom allt i universum har en viss identitet kan man förutsäga hur det kommer att reagera.

Vem valde enligt dig att välja att fokusera eller inte, har denna ”fokuserare” ingen identitet? Det du utgår ifrån i ditt resonemang är att ”jaget” inte har någon fri vilja, när det jag skriver är att ”jaget” i sig har en identitet.

Vad menar du avgör huruvida man blir en James eller Dagny? Enligt dig måste detta bero på något som inte hör ihop med res­ten av universum. Ditt argument om att bara själva valet är determinerat[1] håller inte. För även om det är determinerat att ett äpple skall falla till marken p.g.a. av tyngdkraft och att fästes till trädet ruttnar så är det också determinerat var äpplet hamnar på marken. Så här är det: en människa finner att hon måste välja mellan två saker. Hon undersöker då de olika valmöjligheterna och ser då efter vad som bäst stämmer överens med hennes preferenser. Dessa preferenser är dels ett resultat av medfödda drifter (sexualdrift och överlevnadsdrift), men de är också ett resultat av de tankar som individen har funnit, via tankeverksamhet och erfarenhet, gynnar de två ”grundpreferenserna”.

Determinism är inget bra argument för brottslingar. Man kan inte säga att jag kan inte hjälpa vad jag gjort för val. Det är nämli­gen jaget som gjort dessa val. Man kan visserligen säga att jag kan inte hjälpa att jag är jag. Frågan är dock vem man försöker göra oskyldig, det finns nämligen inget oskyldigt överjag som inte kan rå för det determinerade jagets handlingar.

POS: Jag begriper uppriktigt sagt inte ett dyft av det här.

Skrev du inte till mig för ett par veckor sedan och berättade att du har fri vilja? Eller läste jag fel? Varför lägger du då ned sådana ansträngningar på att försöka bevisa att alla ”fria val” i själva verket är determinerade? Inser du inte att de båda ståndpunkterna är ömsesidigt uteslutande?

Och förresten: om jag är determinerad att tro att människan har fri vilja (fastän hon inte har det), hur hade du tänkt dig att övertyga mig om motsatsen? Ska du försöka ”determinera om” mig? Varför behandlar du inte mig som jag brukar behandla determinister: som en grammofonskiva som hakat upp sig? (Grammofonskivan rår ju inte får att den hakat upp sig; icke desto mindre slänger jag den och köper en ny.)

Determinist: Jag kan hålla med om att jag förklarat vissa saker alltför kort, och att de kan vara svåra att förstå. Men om du inte ”begriper… ett dyft” av vad jag skriver vore det kanske en idé att genomgå grundskolan på nytt (ja, jag är oförskämd men det är du också).

Det du uppenbarligen inte begriper är att man måste skilja på den fria viljan ur en primitiv mänsklig synvinkel från en objektiv synvinkel. Det är klart att ”man” har kontroll över sig själv, men ”man” har en identitet skapad av resten av universum (dvs. arv och miljö). Så när ”du” tänker, skall jag bli objektivist eller inte, så kan naturligtvis ”du” bestämma om du vill det eller inte, men ”du” har en identitet skapad av resten av universum och ”ditt” handlande är således determinerat.

Men enligt dig och dina sektvänner så är finns det ingen orsak till en människas handlande som man kan finna utanför män­niskan. I stället uppstår en mystisk ”fri vilja” i människan.

Du kan ständigt välja att omvärdera din kunskap, anledningen till att du gör det har dock med din determinerade identitet att göra. Dessutom innebär mina övertalningsförsök ny input.

POS: Med folk som använder uttryck som ”dig och dina sektvänner” vill jag inte ha något att göra. Adjö.

Deterministen bad om ursäkt för det här, men den ursäkten var inte mycket värd.

Och den som gitter analysera det här meningsutbytet märker nog att deterministen ignorerar allt jag skriver. Han är inte intresserad av det. Allt han är intresserad av är att banka in sina egna idéer i huvudet på mig. Hade jag förstått det från början, hade jag aldrig brytt mig om att svara honom.

(ii)

Det följande är från en debatt som ägde rum för ett par år sedan (oktober 2002) på ”Forum för rationell diskussion”.

Om det ska bli debatt om den fria viljan här vill jag gärna påpeka att jag nyligen skrev en rätt lång uppsats om saken på min hemsida: ”Spridda tankar om den fria viljan”. Ta er gärna tid att läsa igenom den, så slipper jag att ideligen upprepa saker som jag redan tagit upp. (Det finns en uppföljare också som heter ”Mises och determi­nismen”, men den är kanske bara intressant för dem som redan känner till Mises rätt väl.)

Det är bara en sak som jag vill ta upp med en gång: att vår vilja är fri är inte alls detsamma som att den är or­sakslös. Våra handlingar (och mentala processer) orsakas av oss själva. Enkelt exempel: jag skriver det här inlägget för att jag har valt att skriva det eller bestämt mig för att skriva det. Naturligtvis har jag gjort det, därför att frågan kommit på tapeten. Men jag var inte tvungen att skriva det, bara för att det kom på tapeten. Jag kunde ha låtit bli. Jag kunde ha avvaktat till senare. Jag funderade en kort stund innan jag bestämde mig, men det var jag inte heller tvungen att göra (det finns så mycket annat att tänka på i alla fall). Jag motiveras att skriva inlägget av att det är en intressant och viktig fråga. Men jag skulle lika gärna ha kunnat motiveras att låta bli, därför att en sådan debatt lätt kan bli oändligt lång och snårig och man riskerar att stånga pannan blodig mot vartenda deterministiskt ar­gument som framförts sedan försokratisk tid. Så jag fick allt lov att välja motivation också.

Svar på en förvirrad replik som jag inte bryr mig om att återge:

Observera först att vad du ser på dataskärmen är slutresultatet: det färdiga inlägget. Du ser inte de mentala processer som leder fram till att jag alls skriver inlägget, eller att jag formulerar mig så som jag gör. Den ende som ser dessa mentala processer är jag själv. Ändå är det dessa mentala processer som ger upphov till inlägget, och de mentala processerna är mina. Att jag brydde mig om att redogöra för dem berodde på att jag ville illustrera vad som faktiskt äger rum i en människas medvetande, när hon väljer att göra si eller så (skriva ett inlägg eller strunta i det, t.ex.).

Det är bara ett råd jag skulle vilja ge till alla som funderar över den fria viljans problem: glöm bort alla teorier (de må vara objektivistiska eller kantianska eller vad som helst) och observera i stället vad som faktiskt händer hos er själva, när ni ska välja mellan alternativ.[2] Alla teorier måste hur som helst ytterst bygga på direkt observation, och när det gäller den fria viljan betyder det: introspektion. Jag kan inte veta vad ni andra kommer att hitta, men jag vågar en slant på att en sak ni inte kommer att hitta är den där deterministiska oundvikligheten.

(iia)

Eftersom vi diskuterar den fria viljan så tänkte jag ställa en fråga som har stört mig väldigt länge:

Hur kan vi egentligen veta att djur saknar fri vilja och förnuftsförmågor?

Ett argument som jag stötte på för några dagar sedan var att eftersom vi inte kan kommunicera med djuren så kan vi heller inte veta hur högutvecklade de är rent intellektuellt.

Och hur vet vi att andra djur saknar vilja? Eftersom viljan bara kan valideras genom introspektion torde det vara ganska svårt att dra slutsatsen att inga andra djur har den.

Enligt objektivismen är begreppstänkandet viljebundet och således omöjliga att separera. Men det finns trots allt djur och insek­ter som utför tämligen komplicerade handlingar (som att bygga dammar, bygga myrstackar och bon för vintern). Var kommer den kunskapen ifrån? Är den genetiskt betingad? Hur går det då med tanken om att förnuftsförmågor och vilja inte kan skiljas åt?

Dessa funderingar har jag burit på länge, men aldrig tagit mig tid till att kolla upp dem. Så det vore jätteroligt att höra era tankar om det!

Intressant fråga, så jag ska försöka mig på ett svar:

Vad beträffar argumentet att vi inte kan veta hur högutvecklade djuren är intellektuellt: det är sant att vi inte kan sätta oss in i vad som rör sig i djurens hjärnor, men vi kan observera resultaten. T.ex.: människor bodde från början i grottor eller i mycket enkla hyddor, och idag bor vi i alla möjliga sorters bostäder: villor, flerfamiljs­hus, m.m., m.m. Myrstackar å andra sidan har säkert sett precis likadana ut så länge det funnits myror på jorden, och enda skillnaden är att somliga stackar är större och andra mindre. Samma med t.ex. fågelbon. Varken myror eller fåglar har några arkitektkontor, och någon Palladio eller Frank Lloyd Wright som revolutionerar myrstack­ens byggnad lär vi aldrig få se!

(Fast det där att vi inte kan kommunicera med djuren är väl ändå nonsens? Var och en som har känt en hund vet väl att det går alldeles utmärkt.)

Vad gäller djurs fria vilja så tror jag faktiskt att de har en viss begränsad viljefrihet. Man kan t.ex. iaktta en hund som stöter på ett staket och tvekar en kort stund innan den bestämmer sig för att hoppa över staketet eller krypa under det. Eller om den stöter på en vattenpuss under en skogspromenad: den kan tveka ett ögonblick in­nan den bestämmer sig för att vada igenom pussen eller ta en omväg runt den. Det ser i varje fall ut som om hun­den faktiskt uppfattar ett alternativ och träffar ett val.[3]

Nu är det här en typ av val som vi människor också gör, och det så ofta att vi kanske inte ens tänker på att det är valsituationer. Vad som skiljer oss från djuren är att vi också har alla dessa mentala valsituationer: att välja att tänka skarpt på en fråga eller låta bli, att välja vilken fråga som för tillfället är viktigast att tänka på, att göra prio­riteringar (av typen: ska jag skriva färdigt det här och skicka iväg det med en gång, eller ska jag diska först?[4]), m.m., m.m. Någon motsvarighet till detta kan helt enkelt inte observeras i djurvärlden. (Och vad än T.S. Eliot sä­ger om saken, tror jag inte att katter ägnar sig åt att fundera över sitt ”allra förtegnaste, egnaste namn”.)

(iib)

Tyvärr har jag tappat bort det inlägg jag svarar på nedan. Men det handlar om ett experiment som lär ha genomförts som skulle visa att en människa redan har börjat lyfta sin hand, innan hon fattat ett medvetet beslut att göra det.

Vad gäller argumentet att de neurala processerna i hjärnan föregår beslutet att lyfta handen, så är min ”instink­tiva” reaktion att det måste vara något misstag här, även om jag inte är insatt nog för att kunna sätta fingret på misstaget. Om någon vetenskapsman säger till mig att det nu är slutgiltigt bevisat att gräs är rött, och att jag därför är utsatt för en illusion när jag ser det som grönt, då skulle det inte rubba mig ur min ”dogmatiska” över­tygelse att gräs är grönt, och jag skulle mest undra över vad vetenskapsmannen hade begått för misstag för att komma fram till något så besynnerligt. Saken är densamma om vetenskapsmannen säger till mig att mina neuro­ner lyfter handen åt mig och att jag bara inbillar mig att det är jag som gör det.

Sedan ställer du en intressant fråga:

Väger ni varje ord i ert medvetande och tänker t.ex. att ”Nu ska jag skriva ‘Väger ni varje ord’…”? Eller tycks ordströmmen åtmin­stone delvis komma ”av sig själv” eller ”inifrån”?

Nej, jag väger förstås inte vartenda ord, och en hel del av vad jag skriver kommer s.a.s. ”av sig självt” (även om jag ofta i efterhand kan redogöra – för mig själv eller någon annan – för varför jag skrev si snarare än så). Det här har att göra med en företeelse som kallas ”automatisering”.

Det enklaste exemplet på automatisering är att vi som vuxna inte har några svårigheter alls att läsa eller skriva. Att förstå en text kan kräva en viljeansträngning, men själva innantilläsningen går av sig själv. Men en gång i ti­den har vi alla med viss möda stavat oss igenom alfabetet, fogat ihop bokstäver till ord och ord till meningar, lärt oss använda skiljetecknen. Det var inte automatiskt från början, och det fordrades en viljeansträngning att lära sig det, men nu har det blivit automatiskt och går av sig självt. Och det finns förstås hur många exempel som helst på detta: när vi lärde oss ett främmande språk, eller att spela ett instrument, eller att spela golf, eller att använda ett nytt datorprogram, etc. ad infinitum.

När jag skriver ett inlägg eller en uppsats, har jag en mängd information lagrad i mitt undermedvetna (och jag menar förstås inte ett freudianskt undermedvetet utan ett normalt aristoteliskt undermedvetet: saker jag vet fastän jag inte tänker på dem för jämnan.) Om det gäller en filosofisk fråga som jag är väl bekant med och har funderat igenom ordentligt förr, är det bara att ösa ur detta undermedvetna. Jag måste ändå välja och vraka när jag skriver: ägna lite tanke åt hur jag bäst ska presentera materialet, fundera på om jag uttryckt mig på ett sätt som är begrip­ligt för andra, och liknande saker.

Så vad är poängen med det här? Jag behöver idag inte göra viljeansträngningen att mödosamt stava mig ige­nom varje ord eller mening jag skriver, och jag behöver heller inte heller fundera igenom en fråga som den fria viljan ”från scratch” – allt det är redan gjort. Men jag måste fortfarande t.ex. välja vilka punkter som är väsentliga och värda att ta upp och vilka jag kan lägga på hyllan.

Just det faktum att mycket hos oss är automatiserat kan möjligen få oss att tro att vårt tänkande är automatiskt. Men det är det förstås inte. Det som är automatiskt idag var ju aldrig automatiskt från första början.

Åter till det där experimentet:

Försökspersonerna skulle koncentrera sig på att med viljans kontroll besluta sig för när/om de skulle lyfta en hand och rapportera när de beslutat sig. Vad experimenten visade var att när vi introspektivt erfar att ”nu har jag bestämt mig för att lyfta handen” så har redan en neural aktivitet startat i hjärnan för att verkställa handlingen.

Det här är ju en laboratoriesituation vars tillämplighet på livet utanför laboratoriet är väldigt tvivelaktig. Om jag fattat experimentet rätt, så vet personen redan att han ska lyfta en hand – det enda som finns kvar att besluta är i exakt vilket ögonblick han ska lyfta den. M.a.o.: personen har faktiskt redan bestämt sig för att lyfta handen, bara genom att gå med på att delta i experimentet! Och då är det väl inte så konstigt att den neurala aktiviteten i hjär­nan redan startat?[5]

(iic)

Debattören DW har förstås helt rätt när han skriver;

Viljans existens är inte bara något vi känner till – den är ett nödvändigt fundament för all mänsklig kognition.

Om jag får spinna vidare på det, så är det vår fria vilja som gör att vi har behov av både kunskapsteori och etik – en determinerad varelse skulle inte ha det.

Om determinismen vore sann, och allt vi tänker och gör bara vore slutpunkten på en lång stimulus-respons-kedja, då skulle vi alla tänka logiskt helt enkelt därför att vi inte kan göra annat – och vad ska det då tjäna till att skriva läroböcker i logik eller försöka undervisa folk i ämnet? Det skulle vara som att undervisa hundar i konsten att använda nosen – en konst som de uppenbarligen behärskar alldeles utmärkt utan någon undervisning alls. El­ler också skulle vi alla tänka ologiskt därför att vi ändå inte kan annat, och då skulle det tjäna lika lite till att un­dervisa oss i logik. (Och om nu den här fantasin vore sann, då skulle vi nog automatiskt tänka logiskt, eftersom varelser som automatiskt tänker ologiskt säkert skulle duka under i kampen för tillvaron. Men eftersom det är en fantasi, kan vi lugnt lämna dessa spekulationer därhän.)

Och om vårt handlande vore automatiskt och determinerat, då skulle vi självfallet inte ha det ringaste behov eller den ringaste nytta av någon vägledning för vårt handlande, m.a.o. varken behov eller nytta av någon etik.

Så blotta det faktum att vi sitter här framför våra datorer och diskuterar dessa saker (”har vi fri vilja?” eller ”ska vi låta oss vägledas av Kants etik eller av Ayn Rands eller någon annans?”) är allt bevis nog för att vi har fri vilja. (Egentligen borde jag inte skriva ”bevis”, eftersom det handlar om ett axiomatiskt begrepp, men jag kommer inte på något bättre ord i brådrasket.)

Sedan måste jag säga att jag är förbryllad över att en annan debattör skriver att han upplever att han har fri vilja men ändå inte kan vara riktigt säker på att han inte bara upplever det utan också verkligen har det. Jag tycker allt att det är som att säga att jag upplever att gräset är grönt men ändå går omkring och är rädd för att vetenska­pen ska komma och bevisa för mig att det är rött. Jag skulle vilja påpeka att om man börjar med en premiss av ty­pen: ”Kanske är jag utsatt för en illusion”, så kan man aldrig någonsin ta sig ur det dilemma som denna premiss skapar. Det kan bara leda till: ”Kanske är jag utsatt för en ny illusion när jag tror mig ha genomskådat den första”, etc., etc. Och det är klart att det finns situationer här i livet där det är bra att vara skeptisk, men det betyder inte att man ska gå omkring och vara skeptisk alldeles i onödan!

Du skriver att ”Saken är densamma om vetenskapsmannen säger till mig att mina neuroner lyfter handen åt mig och att jag bara in­billar mig att det är jag som gör det.” Det är en intressant formulering som – om jag inte missförstått dig – visar den syn på Jaget som de flesta av oss – även jag! – har en tendens att inta. För vem eller vad är JAG i det här fallet? Vi betraktar med Germund Hesslows ord det medvetna jaget som en ”autonom agent” eller ”ett spöke i maskineriet” – någonting som på något vis står över eller utanför de processer i form av stimulus och responser i nervcellerna som utgör den samlade aktiviteten i vår hjärna. Vi som är eller åtmin­stone försöker vara rationella individer vet givetvis att föreställningar som ”själen” eller ”en gnista av gudomlig, kosmisk energi” inte har någon relevans i verkligheten. Men vi har ändå en tendens att tänka och uttrycka oss som om vi faktiskt trodde på något så­dant.

I själva verket är det ju så att det medvetna JAGET även det måste vara en funktion av neurala processer i min hjärna. (När jag läser detta efteråt inser jag att jag trillar ner i exakt samma fälla själv på ett lite komiskt vis när jag resonerar om min hjärna som vore den något annat än JAG.) Och detta gäller oberoende av om detta JAG faktiskt är en åtminstone delvis oberoende process som analy­serar inkommande stimuli eller väljer mellan olika handlingsalternativ som simulerats i hjärnan som en kedja av stimulus och re­sponser. Germund Hesslow menar att forskningen på området tillåter en förklaring utan någon sådan autonom agent och att denna förklaring faktiskt är mer trovärdig utifrån det vi idag vet om hur hjärnan fungerar. Han menar också att den inre världen – med­vetandet – uppstår därför att hjärnan kan generera sitt eget inflöde. Vi förmår göra simuleringar av långa kedjor av stimulus och re­sponser och dessa upplever vi sedan som tankar.

Med detta menar jag inte att mer filosofiska förklaringsmodeller till vårt medvetande, vår vilja och våra tankeprocesser skulle sakna värde. Tvärtom tror jag att vi aldrig någonsin kan förstå medvetandets eller viljans natur med mindre än att vi håller fast vid dem. Snarare måste som jag ser det filosofiska och biologiska förklaringsmodeller samverka i ett växelspel. Vad som är viktigt att särskilja är att teorier som bygger på vår egen introspektion är teorier om upplevelsen av medvetandet, den fria viljan och våra tankar. På detta plan kan de ha ett sanningsvärde som är helt oberoende av hur de faktiska, bakomliggande biologiska processerna ser ut. Vill man däremot använda dem för att förklara hur medvetandet och tänkandet faktiskt fungerar i praktiken så tror jag att man måste vara beredd att ev. modifiera och anpassa dem om de kommer nya rön inom den neurobiologiska forskningen som tyder på att de antaganden man gjort i vissa delar inte har stöd i verkligheten.

Personligen hoppas jag att forskningen ändå kommer att ge stöd för att vi inte är determinerade robotar som i varje valsituation i praktiken bara kan träffa ett val. Och det är något jag väljer att tro med min fria vilja som jag upplever den!

När jag säger ”jag”, menar jag hela jag, från de djupaste själsliga skrymslena ända ut till de yttersta tåspetsarna och allting däremellan. Och ibland avspeglar språkbruket detta: man säger normalt ”jag reser mig från sto­len”, inte ”jag reser min kropp från stolen” (som om ”jaget” vore skilt från kroppen). Det är klart att uttryck som ”jag lyfter handen” kan tyckas implicera att handen är skilt från mitt jag, men hur ska man då säga för att hindra en lyssnare från att dra sådana implikationer?

Likaväl som vi ser med ögonen, hör med öronen, går med fötterna, o.s.v., så tänker vi och fattar beslut med hjärnan. Men därifrån kan man inte hoppa till slutsatsen att ”jaget” endast är identiskt med hjärnan och att resten av ens kropp är ”något annat än jag”.

Om man fattar ett beslut och sedan verkställer det (resa sig, lyfta handen, sätta pennan till papperet), så finns det säkert en neurologisk process som snabbt transmitterar beslutet från hjärnan till handen. Men den nervproces­sen behöver vi inte vara medvetna om för att verkställa beslutet. Den försiggår automatiskt, och har så gjort så länge vi existerat på jorden, långt innan vi visste någonting om hjärnans eller nervsystemets funktion. Men själva beslutet måste vara medvetet, annars vore det inte ett beslut utan en sorts reflex. Om våra beslut inte vore med­vetna, skulle det innebära att vi gick omkring som sömngångare.

Nu tycker jag att när Germund Hesslow talar om ”jaget” som någon speciell ”autonom agent” som väl för­modas sitta och lura någonstans i hjärnloberna (ett ”spöke i maskinen”), så är det han som gör sig skyldig till en dikotomi mellan ”jaget” och kroppen.[6] Likaså när han säger att ”jaget är en funktion av neurala processer i min hjärna”. Det är ungefär som att säga att ett hus är en funktion av sina varmvattensledningar (på den grundvalen att en av husets viktigaste funktioner är att hålla de inneboende varma) och missa att ett hus är så mycket mer än bara det. Som jag sade: mitt jag är hela jag; det består inte bara av mina medvetna tankar och beslut, det består också av t.ex. matsmältningskanalen och mycket mer. Jag vet inte hur jag ska uttrycka det, men jag tycker att alla dessa spekulationer om förhållandet mellan medvetande och hjärna (neuroner och synapser och allt vad som finns i hjärnan) dels accepterar den gamla dikotomin mellan kropp och själ, dels också krånglar till allting alldeles i onödan.

En parallell med sinneserfarenheten är kanske på sin plats. Vi vet att vi ser med våra ögon (o.s.v.). För att känna till detta behöver vi inte alls veta något om ögats eller synnervens konstruktion; och vi behöver inte vänta på besked från vetenskapen innan vi tror våra ögon. (O.s.v. för de övriga sinnena.) Vad jag faktiskt vet är att jag kan välja och fatta beslut, att jag själv kan styra mina handlingar och mina tankar. Vilka mekanismer i hjärnan som gör att jag är sådan, medan mina rara små vänner bland världens vovvar av allt att döma är betydligt mer determinerade, vet jag ingenting om. Behöver jag veta varför för att veta att? Det är naturligtvis inget fel att forska i det här, lika litet som det är fel att utforska ögats uppbyggnad. Men vad forskarna än kommer fram till, kan det inte ändra på de ”axiomatiska” fakta: att jag ser och hör och har fri vilja.

(iid)

… såvitt jag vet så är väl orsak detsamma som nödvändighet.

Nej, orsak är inte alls detsamma som nödvändighet. Så länge det gäller mekaniskt orsakande – som att en bil­jardboll slår till en annan och får den att rulla iväg, eller att vinden tar tag i ett visset höstlöv och det inte stannar förrän det möter ett hinder, och liknande – så är det sant att bollen eller lövet gör vad det gör med nöd­vändighet och inte skulle kunna göra något annat. Samma sak t.ex. om en människa nyser därför att hon fått damm i näsan – nysningen är en oundviklig reflex. Men så fort vi talar om något som står öppet för vårt val blir det meningslöst att tala om nödvändighet. När det gäller en självvald handling kan vi alltid säga: ”Han kunde ha handlat annorlunda.” Jag gick till jobbet idag på morgonen – jag kunde ha sjukskrivit mig och stannat hemma, t.ex. Eller: ”Jag kysste flickan och friade sedan till henne” – jag kunde ha låtit bli (eller nöjt mig med att kyssa henne), o.s.v. I båda dessa fall är det jag själv – mitt eget val – som är orsak till att det blir som det blir (att jag sitter här på jobbet eller är fast i detta hopplösa äktenskap). Men det var aldrig nödvändigt att det skulle bli så. Kon­sekvenserna av ett val är förstås nödvändiga, men själva valet är det inte.

Som jag skrev i min uppsats tror jag att den stora stötestenen för människor när det gäller den fria viljan är idén att den utgör ett undantag från kausalitetslagen och inte en viss bestämd form av kausalitet. Detta är bara yt­terligare ett exempel på det.

(iie)

Nej, den fria viljan från denna utgångspunkt blir intressant först när den blir tungan på vågen, d.v.s. när de olika alternativen att välja mellan väger tämligen jämnt. Ska jag äta fiskpinnar eller falukorv till middag idag? Ska jag rösta på det minst dåliga alternati­vet i valet eller ska jag strunta i att rösta? Dessa valsituationer väger givetvis inte jämnt för alla människor, men låt oss anta att de gör det för oss. Om vi säger att vi beslutar oss för att välja det ena med vår fria vilja så skulle en kritiker av den föreställningen fråga hur det kommer sig att vi väljer A före B. Om det inte finns något annat svar på frågan än att det är godtyckligt så tycks ju det peka mot orsakslöshet. Säger jag att orsaken är att jag har en fri vilja så skulle kritikern säga att detta är ett cirkelresonemang. Det måste ju finnas en orsak till att du vill det du vill! Det deterministiska synsättet skulle däremot säga att det alltid finns någon liten ”avgörande” faktor – om än aldrig så liten – som gör att A väljs framför B. Och är det så att hjärnan inte kan selektera fram ett alter­nativ framför övriga så finns alltid en möjlighet till en nödutgång: Hjärnan kan slumpa valet. Och detta är inte orsakslöshet enligt mig. Jag kastar helt enkelt en mental tärning och låter resultatet – vilken sida som kommer upp – styra vad jag väljer.

För det första: det är alltid den fria viljan som är ”tungan på vågen” i en valsituation. För att ta det schematiskt: livet ställer oss inför alternativ (det må nu vara ”fiskpinnar vs. falukorv” eller vad som helst); man väljer ett av alternativen; vilket alternativ man än väljer har det konsekvenser. Det alternativ jag står inför kan jag inte göra något åt; och konsekvenserna kan jag inte heller göra något åt (ett bra val leder till bra konsekvenser och ett dåligt till dåliga – även om jag till äventyrs skulle önska något annat). Det enda som är fritt – det enda jag själv kan göra något åt – är själva valet.

För det andra: om någon frågar mig varför jag valde att handla på ett visst sätt och inte på ett annat, är det inget svar att säga: ”Jag gjorde det, därför att jag har fri vilja.” För hade jag handlat annorlunda, skulle svaret ändå vara detsamma: ”Jag gjorde det, därför att jag har fri vilja!” Var jag verkligen tvungen att handla som jag gjorde (därför att jag i någon mening hade ”kniven mot strupen”), kan jag säga: ”Härtill var jag nödd och tvungen.” Men om valet var fritt, så var det fritt. (Om valet alls var ett val, så var det fritt, borde jag nog säga.)

Vi kan ju ta riksdagsvalet som exempel. I ett riksdagsval finns det en uppsjö alternativ att välja mellan: sju riksdagspartier och ett otal småpartier både till vänster och till höger. De flesta av de här alternativen kan förstås avfärdas utan längre eftertanke (om man nu inte vill krångla till det för sig och rösta på det parti som skulle ge kapitalismen minst dåligt rykte om det kom till makten – vilket förmodligen skulle vara KPML(r)). Det som åter­står (åtminstone är det så för mig) brukar vara att rösta på det parti som är minst dåligt (vilket skulle vara mode­raterna eller möjligen folkpartiet) eller också att lägga en proteströst på t.ex. ”radikalkapitalisterna”. I de allra flesta val de senaste decennierna har jag valt det senare alternativet. Men det är ju inget svar att säga: ”Jag gjorde det, därför att jag har fri vilja.” Hade jag röstat på moderaterna, hade jag ju också gjort det av fri vilja.

Visst: i alla sådana här valsituationer finns det någon avgörande faktor som man låter fälla utslaget. (Om jag trodde att min röst verkligen skulle kunna bidra till ett regimskifte, skulle jag kunna övervinna min motvilja mot m och fp och ge något av dem min röst – inte därför att jag tror att ett regimskifte skulle ge oss ett laissez-faire-samhälle, utan därför att den lilla möjligheten finns att det kan leda till ett trendbrott, och det kan vara värt att ta vara på.) Men vem avgör i sista hand vilken faktor som är avgörande? Det är jag själv som avgör det.

En del val träffar vi väldigt snabbt och utan att tänka särskilt mycket, helt enkelt därför att de inte är särskilt livsviktiga, och i sådana fall kanske man kan säga att man sätter igång en ”slumpgenerator”[7]. Ett typiskt exempel är om man ska välja rätt från en meny på en restaurang. Man sitter fem-tio minuter och bläddrar i menyn och tve­kar, och sedan slår man bara till och tar en av de rätter man tycker ser lockande ut. Men när det gäller viktiga val som kan vara avgörande för hela ens framtid kan man hålla på i månader med att resonera med sig själv och väga skäl och motskäl och försöka överblicka konsekvenserna av olika handlingsalternativ. Man beslutar sig förr eller senare – och visst visar det att skälen för väger tyngre än motskälen. Men vad som till sist får vissa skäl att väga tyngst är ju faktiskt den tankeprocess man gått igenom, och den tankeprocessen är självinitierad.

Att det här kan upplevas som ett dilemma för teorin att vi har fri vilja beror nog ytterst på att man likställer kausalitet i allmänhet med mekanisk kausalitet – med ”biljardbollsmodellen” för kausalitet. Men de processer man går igenom i sitt medvetande när man tänker och överväger och letar lösningar på problem har faktiskt ingen likhet alls med biljardbollar som stöter till varandra. Man kan ha rätt långa kedjor av argument för sitt slutgiltiga beslut – men man ska inte tro att det första argumentet stöter till det andra, och det andra det tredje, o.s.v., på samma sätt som biljardkön sätter igång en kedjereaktion bland biljardbollarna. Ändå tror jag att det är någon så­dan modell som får folk och filosofer (mest då filosofer) att se determinism i det faktum att vissa argument efter noggrant övervägande ter sig mer ”tvingande” än andra.

(iii)

Debatten om den fria viljan återupptogs på ”Forum för rationell diskussion” i oktober 2004.

Fysikens lagar gäller alla objekt i universum, även atomerna som bygger upp våra nervsystem. Så visst är det relevant huruvida ett objekts tillstånd och miljö entydigt determinerar dess framtida tillstånd eller ej. Om ett objekt, säg t.ex. en atom i en nerv följde en strikt kausal utveckling efter den klassiska mekanikens lagar har jag svårt att se att du kan påverka den med din fria vilja, hur du än försöker. I den klassiska fysiken finns det inga möjliga andra alternativ än den väg som världen vandrar, därför inget utrymme för den fria viljan.

När Newton formulerade den klassiska mekaniken gjorde han anspråk på att förklara sådana saker som pla­neternas rörelser och tidvattnets beteende (och en hel del därtill, men det vet du väl redan). Han gjorde inte anspråk på att också förklara vad som händer i hans egen hjärna, när han formulerar sina teorier. Inte heller gjorde han anspråk på att förklara biologiska fakta, som hur det går till när växter växer eller vissnar, eller vilka endokrina processer (som adrenalintillströmning) som är förknippade med aggressivitet eller rädsla hos djuren. Vad jag vet gjorde han inga som helst anspråk på att förklara någonting som ligger utanför fysiken.

Att folk försökt tillämpa ”biljardbollsmodellen” av kausalitet på områden där den inte är tillämplig är sanner­ligen inte Newtons eller någon fysikers fel. Det bottnar endast och allenast i en oförmåga att förstå att kausalitet är ”identitetslagen tillämpad på handling”, att ett ting agerar i enlighet med sin natur, men att olika ting har vitt skilda naturer. Att planeter och tidvatten agerar enligt en ”biljardbollsmodell” betyder inte att växter eller djur eller människor också gör det – och varken planeterna eller tidvattnet har heller gjort anspråk på att vara ut­rustade med fri vilja.

Standardinvändningen mot ”biljardbollsmodellen” är ju att om man stöter till ett ägg med en biljardkö, beter sig ägget helt annorlunda än en biljardboll skulle göra. Och om man stöter till motspelaren i magen med biljard­kön, beter han sig på ett tredje sätt.

Kontentan [av Peikoffs resonemang i Objectivism: the Philosophy of Ayn Rand] är alltså att den deterministiska personen kan inte välja huruvida han är objektiv eller ej, dvs. huruvida han endast koncentrerar sig på fakta eller hittar på för någon godtycklig orsak.

Oh nej, det är värre än så. Om determinismen vore sann, så funnes det inte något sådant som ett val. (Notera det samvetsgranna bruket av konjunktiv i denna mening.) Eftersom människan faktiskt har förmågan att välja mellan alternativ (vilket i varje fall är allt jag menar med ”fri vilja”), är det faktiskt komplett meningslöst att spekulera om hur det skulle vara om vi vore annorlunda funtade. (Och det gäller ju faktiskt det du citerar från Peikoff också, även om det bara är ett försök att visa att determinismen ”biter sig i svansen”.) Hur varelser som saknar valfrihet men f.ö. är som vi människor funkar vet vi helt enkelt inte flasklock om. Det är som att spekulera om hur verklig­heten skulle vara beskaffad, om inte identitetslagen gällde. Eftersom identitetslagen faktiskt gäller fullt ut, vet vi inte heller flasklock om hur ett identitetslöst universum skulle vara; det blir bara fria fantasier, och den enes fan­tasi är så god som den andres.

Fast ett litet flasklock kan vi veta genom att studera sådana människor som fötts med väldigt grava hjärn­skador. Sådana människor kan inte ens tala, och oftast kan de inte ens gå, utan transporteras runt i rullstol av sina vårdare under utstötande av gutturala läten. Att dessa människor också saknar fri vilja är ju helt klart. Men så är det inte heller dessa människor som uttalar deterministiska teorier, eller försöker övertala oss andra om att vi sak­nar valfrihet, bara för att de själva gör det.

Kvantfysiken betraktar däremot alla system som ”prime mover” i det att någon förklaring till det exakta skeendet inte kan ges. Det har jag lättare att pussla ihop med den fria viljan, även om naturligtvis mycket återstår innan någon harmonisering med den objekti­vistiska positionen kan äga rum.

Men det här är bara en modern variant av den äldsta av alla besynnerliga uppfattningar om den fria viljans natur, den som brukar kallas ”den epikureiska svajningen”. Den utgår från Demokritos atomteori, enligt vilken allt som finns är atomerna och tomrummet, och atomerna beter sig helt enligt kausalitet av ”biljardbollsmodell”. Enligt Demokritos består också själen av atomer, som skiljer sig från andra atomer därigenom att de är mindre och glat­tare. Epikuros (som var Demokritos lärjunge) försökte, liksom du, ”pussla ihop” detta med det uppenbara faktum att det finns valfrihet eller fri vilja genom att framställa hypotesen att atomerna någon enstaka gång kan avvika från sina determinerade banor utan någon orsak alls. Helt plötsligt blir orsakslagen suspenderad, och då, lika plöts­ligt, fattar människor fria val. Det är verkligen inte mycket till förklaring! Och Epikuros skulle knappast ha kom­mit fram med den heller, ifall han bara insett att valfrihet är ett särskilt fall av kausalitet, inte ett undantag från kausaliteten.

Som objektivist vill man ju helst inte att determinismen skall ersättas av slumpen.

Nej, det vill man kanske inte – men jag anser sannerligen inte att man ska behöva vara objektivist för att acceptera den fria viljan. Behöver man f.ö. vara objektivist för att acceptera att ”existensen existerar”? De flesta människor vet faktiskt om den saken, och det enda som skiljer objektivister från andra är att de tjatar så förtvivlat om saken. (OK, inte helt allvarligt menat, men ibland kan somliga objektivister bli lite tjatiga.) Och likaså vet de allra flesta om att de måste välja mellan alternativ; men i likhet med mig skulle de inte bry sig om att börja argumentera och tvista om saken, förrän någon försöker pracka på dem motsatt uppfattning.

Min motdebattör såg ingen anledning till varför determinism skulle implicera hopplöshet. etc.

Nä, det är klart: så länge man är född med silversked i munnen och slipper se åldringar, sjuka och döda eller ens behöver höra världsnyheterna på radio och TV… så länge solen skiner från en klarblå himmel och de stekta spar­varna flyger in i munnen, m.m., m.m. – så kan man kanske ta determinismen på allvar och ändå inte förlora hop­pet.

Men vem har sagt att just du
ska ha lycka och välgång på färden?

Nu var ju det här inte min huvudinvändning mot determinismen, utan ett elakt försök att förklara vad som motiverar determinister att pracka på andra sin determinism. Min huvudinvändning är att determinismen är komplett nonsens.

Mer på samma tema:

Varför kan jag inte vara determinerad att tala sanning och argumentera för determinism utan perversa baktankar om att sprida hopplöshet?

Men du måste väl ändå ha missförstått saken här? Min argumentation för den fria viljan grundar sig helt och hållet på det faktum (som jag vet genom enkel introspektion) att jag alltsomoftast står inför valsituationer. Men ett val mellan alternativ som inte är fritt är en självmotsägelse. Det finns inget sådant som ett ”ofritt” eller ”de­terminerat” val. En handling som inte utförs av fritt val är en tvångshandling.

Och det är därför som jag säger att allt tal om hur det skulle vara om determinismen vore sann ingenting annat är än fria fantasier.

Jag ser inget problem med att vara determinerad och att kunna skilja mellan ärlighet och oärlighet, lika lite som jag ser problem med att vara determinerad att se skillnad på färger eller ”you name it”.

Den enda kopplingen till färger här är att om det inte funnes färger, skulle vi inte ens börja diskutera ifall de finns eller inte. Inte heller skulle vi ens sitta här och diskutera den fria viljan, om den inte fanns.

Och Simon Mann [som det här inlägget egentligen riktade sig till] har alldeles rätt: när en determinist svänger sig med termer som ”ärlig” och ”oärlig”, så använder han termerna som stulna begrepp. Och ingen diskuterar ju heller på allvar om en hund eller katt eller blåsippa utövar ärlighetens dygd eller ej.

Men hjärnan är väl ändå det som skapar medvetandet, och då borde väl medvetandet följa hjärnans funktion – som är determine­rad…

Nej, varför skulle det behöva vara så? Antag att jag bestämmer mig för att utföra någon enkel fysisk handling, som att rulla en cigarett. När jag gör det, händer det saker fysiologiskt: hjärnan skickar ut signaler via nerverna till fingermusklerna. Fysiologer kan beskriva det här i detalj, men själv är jag inte ens medveten om det. Allt jag är medveten om är först beslutet, och sedan själva cigarettrullandet. Jag ser definitivt detta som att mitt beslut de­terminerar det fysiologiska förloppet, inte som att fysiologin determinerar mig att bestämma mig för att rulla en cigarett.

Det enda ”fysiologiska determinismen” här är att det finns gränser för vad jag kan göra med min kropp. Jag skulle t.ex. omöjligt kunna rulla en cigarett med tårna, oavsett hur fast mitt beslut att göra det vore. (Neurosedyn­skadade kan göra saker med tårna som vi andra häpnar över, men det beror ju på att de varit tvungna att träna upp sina tår sedan barnsben. Jag skulle nog inte klara av det, ens om jag lade mig i flerårig hårdträning.)

Ta en mental handling i stället. Antag att jag sitter och låter tankarna vandra på måfå, och att jag sedan be­stämmer mig för att skärpa till mig, så att jag kan skriva ett vettigt inlägg om den fria viljan till RaDi [Forum för Rationell Diskussion]. Det är säkert så att kemin i min hjärna undergår någon förändring, när jag skärper till mig. Det är inget jag är medveten om (jag är medveten om mina tankar, känslor, etc., men inte om den kemi som åt­följer dem). Men även i det fallet är det beslutet att skärpa till mig som determinerar vad som händer i min hjärna, och inte tvärtom.

Medvetandet är alltså en funktion hos hjärnan, och hjärnans funktioner är ju determinerade.

För att ge ett väldigt kort svar, så tror jag att det är ”question-begging” att utgå från att hjärnans funktioner är de­terminerade. Naturligtvis finns det gränser för vad man kan göra med hjärnan, lika väl som det finns gränser för vad man kan göra med tårna. Men om medvetandet är en funktion hos hjärnan, och vi faktiskt kan träffa med­vetna val och fatta medvetna beslut, då är ju inte heller hjärnan determinerad.

(iiia)

I debatten dök det upp ett par tankeexperiment som handlade om självmedvetna datorer och självmedvetna biljardbollar.

Sådana tankeexperiment droppar precis all kontext vad beträffar den fria viljan.

Döda ting, som biljardbollar eller hårddiskar, ställs inte inför alternativ eller inför valsituationer. För bil­jardbollen själv är det fullständigt likgiltigt vart den tar vägen – biljardspelaren kan ha en annan uppfattning, men det är ju hans ensak. Och för hårddisken själv är det fullständigt likgiltigt om den kraschar, även om det kan vara en katastrof för ägaren, ifall han har slarvat med backuppen.

Det är bara levande organismer som ställs inför alternativ, och det grundläggande alternativet (bara för att tugga om en gammal objektivistisk tes) är liv eller död. En levande organism måste agera på ett visst sätt (t.ex. vända bladen mot ljuset, eller beta, eller jaga) för att alls kunna överleva. Nu är ju de lägre organismerna (växter och djur – och determinister, höll jag på att säga) så funtade att de alltid gör det som befrämjar deras överlevnad, så länge de kan, och när de inte längre kan det, dukar de under. De lägre organismerna är s.a.s. ”förprogrammera­de” att göra det som är livsbefrämjande. (Och de är förstås inte heller medvetna om alternativen som just alterna­tiv, om inte annat så därför att de inte kan bilda begrepp.)

Men nu är ju saken den att människan inte är förprogrammerad, och att hennes överlevnadsstrategi är långt ifrån automatisk. Och den saken går ju att fastställa genom enkel introspektion (tjat, tjat, tjat…), där vad man upptäcker faktiskt är valfrihet, inte ”förprogrammering”. Men om inte det räcker, kan jag ju också komma med ob­servationen att vi människor är varandra sinsemellen väldigt olika, medan djur och växter inom samma art är varandra väldigt lika. Och hur skulle dessa väldiga olikheter kunna förklaras med ”förprogrammering”? (Jag me­nar, om Filip Björner är förprogrammerad att gilla Pepsi och vara Uriah Heep-fan, hur kan jag då vara för­programmerad att gilla öl och vin och hellre lägga Bach eller Ravi Shankar på CD-spelaren?) Och lägg därtill att människor faktiskt är kapabla till väldigt mycket självdestruktivt beteende. Hur skulle evolutionen kunna vara så dum att den frambringar en varelse som ägnar sig åt krig, pedofili eller deontologisk etik (bara för att ta några exempel ur högen)? Bara människan kan vara så dum.

Ett tankeexperiment som går ut på att man skapar en ”Homunculus” i ett provrör är mer plausibelt – ifall det går att göra, vilket jag i dagsläget tvivlar på.

Det finns en annan sak med den fria viljan som jag inte tror nämnts förut här, nämligen att det finns väldigt mycket i våra liv som inte är viljestyrt. Hjärtslag, andning, matsmältning är några exempel. Och sedan finns det rena reflexhandlingar, som att man blir rädd ifall man skulle stöta på en beväpnad buse i en mörk gränd, eller att man brister i skratt inför ett gott skämt. (Ni kan säkert fylla på med hur många exempel som helst.) Om vi inte hade fri vilja, skulle det vara fullständigt omöjligt att skilja ut ofriviliga handlingar från frivilliga – precis som det skulle vara omöjligt att skilja dröm från vaka, ifall hela livet vore en dröm.

(iiib)

En annan svår fråga, där man kan ”stöta på patrull” är: det primära valet att fokusera eller inte fokusera sitt medvetande – och att detta val inte kan förklaras med någon annan underliggande orsak, eftersom det är den första orsaken. Grubblar du på detta fort­farande, P-O?

Men vad får dig att tro att jag någonsin grubblat över den saken? Här tror jag att du har missförstått något jag skrev för ett par år sedan.

Vad jag har lärt mig genom att lyssna på Peikoff (som i sin tur lyssnat på Ayn Rand) är följande: det primära valet att fokusera kan omöjligt vara motiverat av någonting. För vad skulle en människa kunna ha för motiv för att fokusera sitt medvetande? Rimligen att det skulle vara bra för en på något sätt att vara fokuserad: att det be­hövs för att klara livhanken och inte kliva ut i gatan och bli överkörd av en lastbil – eller också helt enkelt för att man mår bättre av att vara fokuserad än av att inte vara det. Men det kan man omöjligt veta, om man inte redan är fokuserad!

Logiken i det resonemanget är oklanderlig. Vad jag däremot finner värt att grubbla över är följande: om det finns ett sådant val, och det till yttermera visso är det mest grundläggande av alla val, hur kommer det sig då att jag inte är introspektivt medveten om det? Vad jag är introspektivt medveten om är att jag har valmöjligheter. Jag kan t.ex. välja att fokusera mina tankar just på frågan om den fria viljan (där motivet är så enkelt att den är ”på ta­peten”). När jag sedan blir hungrig, kan jag välja att sluta tänka på den för att i stället utöva den[8] (genom att gå ner till snabbköpet och handla vad jag behöver). Och när klockan närmar sig fyra kan jag välja att sluta tänka på den fria viljan och i stället titta på hästhoppningen på TV. Men jag kan inte påminna mig att jag någonsin stått i valet och kvalet mellan att fokusera mitt medvetande eller låta bli, eller mellan att tänka och inte tänka.

Nu kan det ju vara så att jag blivit så van vid att fokusera och tänka att det inte skulle falla mig in att låta bli – eller att det skulle krävas en riktig viljeansträngning att sluta tänka eller ”gå ur fokus”, precis som det krävs en viljeansträngning att hålla andan. Men hur är det med små barn? Nyfödda barn är väl knappast fokuserade, och att tänka är något de måste lära sig. Men de allra flesta barn lär sig rätt snart tänka, lika väl som de rätt snart lär sig gå. Men är det ett medvetet val från deras sida? Ett litet barn fattar väl knappast ett oryggligt beslut att lära sig gå, innan det sätter igång att krypa och sedan tulta? Och vad kan f.ö. motivera ett barn att lära sig gå? Barnet kan ju inte gärna på det stadiet veta att det är en nödvändig förutsättning för att leva ett människovärdigt liv? Lika lite kan det veta att det måste fokusera för att lära sig tänka, och att tänkande är en väldigt viktig sak här i livet.

Jag tror nog att de lär sig gå och bilda begrepp, helt enkelt för att de tycker att det är kul!

(iiic)

Är inte medvetandet mera grundläggande än viljan, och denna korollär i förhållande till det förra?

Om den fria viljan är ett korollarium till medvetandet, måste det väl ändå vara ett korollarium till ett mänskligt medvetande.

Jag vet att jag för ett par år sedan skrev något om att djur möjligen skulle kunna ha någon rudimentär form av fri vilja. Men jag måste väl ändå betona att det är spekulation från min sida. Jag grundade det på att man ibland kan göra iakttagelser som att en hund stannar inför ett stängsel och tvekar om han ska krypa under det eller hoppa över, innan han bestämmer sig för det ena eller andra. Det ser ut som en genuin valsituation. Peikoff har ett liknande exempel i en föreläsning: en katt som cirklar runt matskålen ett tag, innan den bestämmer sig för att börja äta. Men hur som helst är sådana iakttagelser alldeles för lite material att dra någon bestämd slutsats från, och det går ju inte att telepatiskt ta kontakt med hundens eller kattens medvetande heller.

Och hursomhelst: även om det skulle vara en rudimentär form av fri vilja, så är ju ändå skillnaden den att människan måste sätta igång en tankeprocess med en viljeakt. Och det kan ju inte djuren göra, eftersom de inte har mycket till tankeprocess.

(iv)

Det följande är från debattforumet Liberal Debatt.

En objektivist skrev:

Alla använder sig av den fria viljan, vi kan inte undvika det. Även att välja att inte tänka är ett val.

Och någon annan svarade:

Det innebär konkret att du menar att en hemlös är hemlös för att han/hon har valt det.

Det var naturligtvis inte alls vad objektivisten menade. Dessutom är detta en fullständig missuppfattning av den fria viljans natur.

Ingen människa formar någonsin sin karaktär och sitt liv genom att ställa sig en fråga som: ”Ska jag skaffa mig ett hem, eller ska jag leva som hemlös?” för att sedan svara ”som hemlös” och sedan säga upp sin lägenhet och gå ut på gatan. Ett sådant liv är resultatet av en kumulativ serie val. T.ex. kan en person upprepade gånger välja att skolka från skolan hellre än att göra sig omaket att läsa sina läxor; för att längre fram i livet upprepade gånger välja att besöka Systembolaget hellre än att gå till arbetsförmedlingen. Bara som ett exempel på hur det kan gå till.

Och att ”valet är fritt” betyder ju sannerligen inte att man också kan välja bort konsekvenserna av de val man gör. Och gör man en lång serie val som till sist leder till att man saknar hem och måste bo i trappuppgångar eller härbärgen, är det ju inte så lätt att välja om och rycka upp sig.

(iva)

Jag märker själv att jag har en fri vilja och ett medvetande. Nu är det möjligt att vi inte kan förklara det med gängse fysikaliska mo­deller men det betyder ju inte att man kan förneka den verklighet som man upplever.

Exakt. Men den stora gåtan är ju att deterministerna inte märker det. Eller om de märker det, varför de sedan tillbringar resten av sitt liv med att bortförklara det.

Det är möjligt att våra liv är en simulering i en enda stor Matrixdator…

Vid Aristoteles skägg och Thomas av Aquinos tonsur: det är inte möjligt!

En hund kan t.ex.. omöjligt förstå hur hans synorgan fungerar men det betyder ju inte att han kan förneka det han ser.

Nej, hundar är kloka!

(ivb)

Determinismen är kompatibel med idén att man själv kan avgöra sanningshalten i ett påstående. Det enda den säger är att det blotta faktum att man kan avgöra sanningshalten är determinerat. Sålunda står personen ifråga inte ”över” sin egna doktrin.

Jag förstår inte varför du biter dig fast vid den här idén. Att en determinist[9] skulle kunna avgöra sanningshalten i ett påstående är precis lika möjligt som att ett viss antal apor med ett visst antal skrivmaskiner skulle knacka ner Shakespeares samlade verk.

Hur märker du att du har en fri vilja istället för en determinerad?

Hur märker en determinist att han är determinerad?[10]

När har du upplevt alternativa handlingar från de du utfört?

Vad har det med saken att göra? Ingen upplever sig ha utfört andra handlingar än de som han/hon faktiskt utfört. A är A, och gjort är gjort!

Frågan är ju om man upplever handlingsalternativ innan man utför en handling. Och om det är så att du aldrig stått i något val eller kval mellan olika handlingsalternativ, utan bara handlat på utan att någonsin överväga alter­nativen – OK, då får jag gå med på att du är determinerad. Frågan är bara varför jag skulle bry mig om vad de­terminerade varelser anser om den fria viljan, för det har då sannerligen inte med mig att göra.

Att jag kan tänka mig utföra andra handlingar än de jag faktiskt utför betyder inte att jag kunde ha handlat annorlunda mot vad jag gjorde.

Alla normala människor är kapabla att gissa hur framtiden kommer att utveckla sig givet vissa handlingar, och sedan jämför man som regel dessa tilltänkta resultat och beslutar sig för vilket alternativ som är mest attraktivt.

Beklagar, men det här missar poängen totalt. Att man står inför handlingsalternativ är inte en fråga om vad man kan ”tänka sig” eller dagdrömma om. Det är ett faktum.

Återkommer med några kommentarer om din artikel i ämnet och då mer specifikt om din kritik av atomismen. Tron att man kan re­ducera alla typer av egenskaper till beståndsdelarnas beteenden.

Hade du tänkt kritisera mig för att jag inte accepterar någon modern version av den ”epikureiska svajningen”? OK, låt mig då stämma i bäcken:

Valfrihet eller fri vilja handlar om saker som är tillgängliga genom direkt introspektion. Och det gäller både det faktum att vi har valfrihet och de begränsningar som finns för vår valfrihet.

Atomer, elementarpartiklar, kvarkar, vad du vill, befinner sig så långt borta från den fria viljans problem (eller icke-problem) man gärna kan komma.

Eftersom vi diskuterat det här på ett annat forum har jag ett litet hum om vad du tänker om det här, men du får väl korrigera mig om jag missuppfattat dig. Jag vill bara påpeka en sak: om den fria viljan verkligen hade nå­got att skaffa med Heisenbergs osäkerhetsrelation eller liknande konstigheter inom kvantfysiken, så skulle det överhuvudtaget inte vara något argument för fri vilja. För implikationen av en sådan idé är att vi är utlämnade på nåd och onåd åt pyttesmå partiklar som hoppar omkring någonstans inne i hjärnans djupaste vrår, helt utanför vår medvetna kontroll.

Deterministen kan vara bättre på att avgöra sanningshalten i påståenden rörande filosofiska frågor än vad apor är att knacka ned Shakespeares samlade verk. Säg att jag gått igenom livet och klarat av att lösa mängder med teoretiska problem. Och så stöter jag på frågan huruvida viljan är fri eller determinerad. Skall jag då anta att jag blir lika skarp som ett gäng tjattrande apor så fort jag glider in på den deterministiska sidan? Att jag ständigt evaderar fakta, hittar på etc. etc. Jag själv vet ju att jag inte är en tjattrande apa, eller att jag håller på med alla de hemskheter som Leonard Peikoff tar upp som en determinerad person skulle kunna ägna sig åt. Därför biter jag mig fast vid den här idén.

Men nu visar det sig ju att du biter dig fast vid en bisarr idé därför att du är sur på vad Leonard Peikoff skriver om saken. Låt mig nu, i ett försök att reda ut saken, notera att vad Peikoff och andra objektivister skrivit om det här handlar om att visa vad determinismen faktiskt har för logiska konsekvenser. En konsekvent determinist (en som lyckas med att utrota sin fria vilja) skulle faktiskt förvandla sig själv till en tjattrande apa. Därmed inte sagt att så många determinister verkligen lyckas med det konststycket. Anledningen är att hur mycket de än anstränger sig, måste de ändå smyga in den fria viljan någonstans, i form av ett ”stulet begrepp”.

(ivc)

Skulle en maskin någonsin kunna uppvisa fri vilja om den var komplex nog? (tyckte jag anade lite sådant resonemang i POS text [”Spridda tankar om den fria viljan”].

Förstår inte var du har fått det ifrån, för något sådant tror jag inte för ett ögonblick på.

Fri vilja är en egenskap hos vissa typer av levande väsen (homo sapiens samt de där rationella spindlarna som eventuellt existerar på någon annan planet ute i rymden). Naturligtvis är dessa egendomliga varelser komplexare än andra levande varelser. Men de är inte maskiner. Enbart ”komplexitet” är inte frågan här.

Varför skulle inte en korrekt konstruerad maskin kunna uppvisa fri vilja? Vår vilja är väl knappast någon form av magi? Det är san­nolikt inte lätt att konstruera en dylik maskin, men fysikens lagar kan knappast omöjliggöra det ifall de tillåter att levande varelser kan välja fritt.

Man måste börja med observerbara fakta. Faktum är att de enda varelser med fri vilja vi känner till, levande eller döda, är varelser med en viss typ av medvetande som skiljer ut dem från andra varelser med medvetande (alltså människor till skillnad från djur). Och dessa andra varelser i sin tur skiljer ut sig från andra levande varelser ge­nom att alls ha någon form av medvetande (alltså djur till skillnad från växter). Och dessa i sin tur skiljer ut sig från andra entiteter genom att vara levande. Så vad som än gett upphov till den fria viljan, så måste ordningen vara den att först liv utvecklats ur död materia, sedan medvetet liv ur omedvetet liv, och till sist viljestyrt med­vetande ur icke-viljestyrt medvetande.

Och vill du konstruera en maskin som utvecklar fri vilja med förbigående av dessa steg, då vilar bevisbördan faktiskt på dig. Sätt igång och konstruera maskinen!

(ivd)

Ett antal människor sitter här och diskuterar elementarpartiklars beteenden. Få av dem (inkluderat mig) har någon djupare kunskap i fysik och diskussionen har egentligen inte med fysik att göra. So how come? Vi brukar ju inte känna något stort behov av att för­klara en explosionsmotor i termer av elektroners eller kvarkars dans, lika lite som vi försöker bevisa eller motbevisa senaste eko­nomipristagarens teorier med argument vi hämtat från en gammal tenta i partikelfysik. Så varför gör vi det här?

Bra fråga. Men risk för att upprepa saker du redan sett på ”Forum för rationell diskussion” skulle jag svara att det beror på att folk rör ihop det faktum att vi har fri vilja med den betydligt mer komplicerade frågan ”Varför har vi fri vilja? Hur uppkom den?”

Det första är tillgängligt genom direkt introspektion. (Och tvivlar man på det, kan lika gärna börja tvivla på att gräset är grönt också. Eller uppfinna en ”cartesiansk demon” som lurar i oss en massa saker.) Det andra är en fråga som vi i dagens läge inte vet svaret på. Det fordrar svar på frågorna: ”Hur uppstod livet? Hur uppstod medvetande hos vissa levande varelser? Hur uppstod viljestyrt medvetande hos vissa medvetna levande varel­ser?” Att vissa debattörer här försöker diktera för oss vad svaret måste vara (för att få det att gå ihop med sin de­terminism) ändrar inte på det faktum att vi inte har svaret.

Att lokalisera den fria viljan i elementarpartiklars beteende (i stället för att lokalisera den där den hör hemma, nämligen i det egna medvetandet) är f.ö. ett av de mest fantastiska exempel på ”context-dropping” jag sett. Om elementarpartiklar väljer mellan alternativ måste de vara levande väsen med alternativet ”liv eller död” i botten. Är de dessutom medvetna om alternativet, måste de vara djur. Och är de så medvetna att de till råga på allt måste fatta ett medvetet val mellan alternativ de är full medvetna om, måste de vara människor. Men, för att komma med den mest uppenbara invändningen, får en människa inte ens plats inuti en atom!

(ive)

Tycker frågan [”Har du fri vilja?”] är för absurd för att tas på allvar. Att påstå att vi inte har någon vilja är ju att påstå att vi är robo­tar förprogrammerade för ett skådespel. Det vore onekligen en deprimerande tanke.

Jovisst. Fast vad deterministerna försöker påstå är ju inte att de saknar vilja utan att den där viljan de har inte är fri utan, med Martin Luthers ord, trälbunden. Luther menade att det är Gud som trälbinder vår vilja, medan mo­derna determinister menar att det är någon kombination av gener och uppfostran som gör det.

Absurt är det hur som helst. Valet är fritt. Ett ”ofritt val” är en contradictio in adiecto, en ”motsägelse i det man hasplar ur sig”.

[Annan debattör:] Bara med den underliga definitionen av ”fritt” som ”odeterministiskt”.

Vad jag menar är att själva valet inte är determinerat. Om du står mellan alternativen A och B, är du inte tvungen att välja A, och du är inte heller tvungen att välja B. Det är detta som menas med val mellan alternativ.

Själva alternativen är determinerade. Konsekvenserna av ens val är också determinerade.

Det är den här poängen som varenda determinist väljer att missa.

Jag väljer inte att missa någonting.

Om du inte väljer att missa poängen, så är det väl något annat som får dig att missa den. Vad det skulle vara vet jag inte.

Kan du föreställa dig en organism som genom introspektion uppfattar en valprocess vars resultat inte beror av slumpen? I så fall för­står jag inte varför du väljer att tro att val är mystiska slumpmässiga processer.

Jag har inte påstått att val är ”mystiska slumpmässiga processer”. Läs vad jag skriver!

Fast det går kanske inte att prata om anledningen bakom ett odeterminerat val. Hela grejen är ju att det inte finns någon.

Jodå, det finns en anledning till att man måste välja mellan alternativ; nämligen att alternativen uppställer sig för en. Om så inte vore, skulle begreppen ”val” och ”alternativ” sakna referenter och i själva verket vara meningslösa ljud, ungefär som ”kral” och ”kvanternativ”.

Jag skulle väldigt gärna vilja upptäcka min fria vilja. Hur gör jag?

Men snälla medmänniska och meddebattör…

Hur många gånger ska man egentligen behöva upprepa samma enkla sanning innan den går in i skallen på folk?

”Fri vilja” betyder val mellan alternativ. Det är allt ”fri vilja” betyder.

Normalt funtade människor, som inte är drabbade av någon allvarlig hjärnskada, upplever valsituationer flera gånger om dagen, rentav flera gånger i timmen.

Om du någonsin stått i en valsituation, så vet du vad fri vilja är.

Om inte, så är det förstås lika lönlöst att diskutera den fria viljan med dig som att diskutera färger med en blindfödd.

Jag har stått i valsituationer, men jag vet inte om någon har varit icke-deterministisk.

Du läser inte vad jag skriver. Jag tog upp det här i en replik bara för ett par dagar sedan. Men OK, en gång till då:

Alternativen är determinerade. Konsekvenserna av ens val är determinerade. Det enda som är fritt är själva valet. Ett ”ofritt val” är en självmotsägelse.

Du kan säga det hur många gånger som helst, men jag kommer inte att hålla med förrän jag förstår hur du kan veta att valet är ode­terminerat.

Det är för enkelt för att jag ska kunna hjälpa dig att förstå det. Det enda som kan förklara att någon inte förstår det är föreställningen att direkt varseblivning (inklusive direkt introspektion) är illusorisk. Men den ”loopen” har jag gått igenom några gånger förr, och jag har ingen lust att gå igenom den en gång till.

Hur kan något odeterministiskt [du menar väl ”odeterminerat”?] inte styras av slumpen?

Slumpen har inte det bittersta med den fria viljan att göra. Menar du nu att jag ska behöva slösa bort nyårshelgen på att reda ut den saken också?

Du behöver inte reda ut någonting, men jag hade uppskattat det. För mina öron är odeterminerad en synonym till slumpmässig. Om en händelse inte kan spåras kausalt så förstår jag inte hur den kan ha någon anledning.

Nå, men för all del då. Nyårshelgen är ändå över, och jag väljer ju dessutom själv hur jag ska använda min tid.

Ordet ”slump” används i tre skilda bemärkelser, varav de två första refererar till något verkligt, medan den tredje inte gör det.

För det första kan ordet ”slump” syfta på något som är oavsiktligt. T.ex.: ”Av en slump stötte jag på min gamle kompis X nere på stan häromdagen.” Vi hade alltså inte stämt möte, och ingen av oss gick ut på stan just för att leta rätt på den andre. Jag var på väg till systemet, och han var på väg till frisören. Det bara slumpade sig så att vi möttes.

Men att ett skeende är oavsiktligt är förstås inte detsamma som att det är orsakslöst. Och inte heller har denna bemärkelse av ”slump” det bittersta med viljans frihet att göra.

För det andra kan ordet ”slump” syfta på att vi inte i detalj känner till orsaken till ett visst skeende. Typ­exemplen på detta är slantsingling och tärningkast. Vilken sida av slanten eller tärningen som hamnar överst är förstås lika mycket en fråga om strikt kausalitet som allt annat; det är bara det att vi inte kan överblicka händelse­förloppet och se det exakta orsakssammanhanget. Något liknande gäller ju också väderleksrapporter, där det kan vara väldigt svårt att förutse exakt vilken bana ett lågtryck ska ta, eller exakt hur djupt lågtrycket ska bli. Det be­ror ju inte på att lågtrycken skulle vara orsakslösa, utan endast och allenast på att finns luckor även i de bästa me­teorologers kunskaper om dem.

Det här gäller också alla de besynnerliga utflykter i kvantmekanik som folk (i stället för att hålla sig till ämnet) ger sig ut på så snart det fria viljan kommer på tal. Att vi på nuvarande kunskapsnivå inte alltid vet varför någon elementarpartikel beter sig på ett visst sätt i en viss situation (och därför kallar det ”slump”) betyder ju inte att beteendet är orsakslöst, utan bara precis detta: att vi (ännu) inte vet orsaken.

Den tredje och – tyvärr – filosofiska relevanta bemärkelsen av ”slump” är ett skeende som bokstavligt talat är orsakslöst. Alltså inte bara att vi inte vet orsaken, utan att det inte har någon orsak. Men något sådant skeende finns helt enkelt inte. I hela vida världen finns ingenting som inte är underkastat lagen om orsak och verkan.

”Fri vilja” eller ”fritt val” är inget undantag från kausalitetslagen: det är en form av kausalitet. Det är en form av kausalitet som endast är tillämplig på mänsklig valfrihet. Den döda materien går inte omkring och väljer mellan alternativ. Växter och djur ”väljer” (notera citationstecknen) automatiskt de alternativ som gagnar deras liv, så länge de kan, och när de inte kan, dukar de under. Det är bara människan som är medveten om val mellan alterna­tiv. Vad som än gjort människan sådan, så är det sannerligen ingenting hon kan välja bort.

Om någon verkligen tror att ett fritt eller odeterminerat val är detsamma som ett orsaklöst val, så är svaret att det är det visst inte. Orsaken är din natur som människa. Eller kortare uttryckt: det är du som väljer; alltså är orsa­ken du.

Jag skrev i ett tidigare inlägg att valsituationen är determinerad, och att konsekvenserna av en val är determine­rade; det är bara själva valet som är odeterminerat. Eftersom du uppenbarligen inte fattat den saken, får jag väl ut­breda mig lite mer och hoppas att det äntligen går hem.

Att man ställs i en viss valsituation är förstås en konsekvens av en lång orsakskedja, och den orsakskedjan kan man inte göra något åt. Det går inte att ändra på det förflutna! En del av denna långa orsakskedja utgörs av de val man gjort i det förflutna, och som man nu får ta konsekvenserna av. Enkelt exempel: en person står inför valet om han ska skilja sig från sin fru eller ej. Detta förutsätter förstås att äktenskapet är i kris, för annars skulle ett sådant alternativ knappast uppställa sig alls. Orsakskedjan bakom äktenskapskrisen är förvisso lång och komplicerad, men en faktor bland många måste vara det faktum att man en gång i tiden valt att gifta sig med just denna kvinna!

Konsekvenserna av valet är också determinerade. Väljer man att inte skilja sig, så får man finna sig i käringens gnat resten av livet, eller också får man göra en ordentlig ansträngning att lappa ihop förhållandet. Väljer man att skilja sig, lär man inte komma ifrån vårdnadstvisten om barnen (eller hunden, om man glömt skaffa barn), eller frågan om hur boet ska delas och vem som ska ha villan.

Det enda som inte är determinerat här är själva valet. Det får man allt bestämma själv!

”Off topic”: Jehovas vittnen och deterministerna

Om ni menar att människan är något unikt [i och med att hon har fri vilja], ja, då avfärdar jag det med samma lätthet som jag stänger dörren för Jehovas vittnen på besök.

Senaste gången det kom vittnen och knackade dörr hos mig, slängde jag igen dörren så hårt att handtaget gick sönder, och omständigheterna determinerade mig att byta ut det.

Men så länge vittnena avstår från att knacka dörr, har jag inget särskilt emot dem. (De invaderar Strängnäs varje sommar, eftersom de har en sammankomsthall här, och de verkar vara normala, tämligen livsbejakande va­relser som både äter gott och dricker gott och t.o.m. kan ta sig ett bloss ibland.)

Det är likadant med determinister. Så länge de inte försöker pracka på mig sin determinism kan jag leva med dem. Men somliga determinister är väldigt påstridiga: de bankar på dörren och fordrar att få komma in i vardags­rummet och bombardera en med idén att valfrihet är en illusion och att bara trångsynta sekterister kan tro något annat. Sådana människor måste man smälla igen dörren för!

Nej, måste måste jag kanske inte, eftersom jag har fri vilja. Men efter noggrant övervägande av påstridiga de­terministers karaktär har jag kommit till slutsatsen att det allt är det bästa.


Diskussion om Reismans profitteori

george-reismanInläggen är hämtade från en e-postdiskussionsgrupp som kallas ”Miseslistan”. Diskussionen kan hänga i luften, ifall man inte är insatt; de som inte orkar eller har tid att läsa hela Capitalism: A Treatise of Economics kan börja med min egen uppsats Varför behöver vi George Reisman? samt diskussionen om Reisman i förra numret av Nattväktaren.

(i)

CME: Jag har några funderingar kring Reismans teorier om profit, eller kanske snarare kritik av dessa. I mina ögon är Reismans syn på profit icke-österrikisk (han hävdar nog inte själv att den är österrikisk) och olycklig. Hans teori om net-consumption som orsak till profit är lite småbisarr anser jag. Nu ska jag erkänna att jag inte riktigt förstår allt vad Reisman skriver i ämnet, så någon kanske kan reda ut begreppen? [Resten av inlägget överhoppat här, eftersom jag ändå citerar de punkter jag besvarar nedan.]

Jag förstår inte dina invändningar. Det bästa jag kan komma på i en handvändning är att rekommendera min egen uppsats ”Varför behöver vi George Reisman?” Eller ännu hellre Reismans egen framställning i Capitalism (lämpligt att börja på s. 473). Det är principen om ”profitens primat” som ligger till grund för nettokonsumtions­teorin, så förstår man den faller resten lite lättare på plats.

Några försök till svar på detaljer:

Finns det verkligen något i den traditionella österrikiska teorin som säger att all vinst kommer att försvinna i framtiden?

Det vet jag inte. Murray Rothbard ansåg tydligen det. Men det vet jag bara därför att Reisman nämner att han och Rothbard diskuterade saken intensivt på den tiden de var vänner. Tyvärr känner jag inte till Rothbards argu­ment.

Säger verkligen teorin om entreprenörskap att alla entreprenörsvinster och entreprenörsförluster måste summeras till noll?

Jag vet inte vad teorin om entreprenörskap säger, för jag har inte läst Kirzner (jag förmodar att det honom du syftar på). Men jag förstår inte hur det skulle kunna vara annorlunda. Och om inte Reisman duger här, så kanske Mises duger. Kap. 19 i Human Action, ”Interest” tar upp det här. (Det finns å ena sidan ”entrepreneurial profit and loss”, å andra sidan ”originary interest”, för att ge en ytterst summarisk sammanfattning.[11])

I verkligheten är de flesta individer i något sammanhang alla dessa roller (kapitalägare, konsument, entreprenör osv.).

Det håller jag med om. Men jag kan inte se på vad sätt det påverkar Reismans resonemang. Om t.ex. 10% av min inkomst går till ett kapitalsparkonto som investeras i produktionen, så är jag till 10% kapitalägare och till 90% vanlig knegare. Sänker jag insatsen till 5% och svirar upp de andra 5%en, så ökar jag nettokonsumtionen i ekono­min, och det blir en infinitesimal höjning av den allmänna profitnivån. Skillnaden är ju bara den att om Bill Gates eller George Soros börjar svira upp sina pengar påverkar det nettokonsumtionen och profitnivån bra mycket mera.

… (märkligt nog håller Reisman med om detta på ett ställe, där han skriver att profit skulle existera även med negativ konsumtion av kapitalisterna).

Jo, det finns ett avsnitt om ”negativ nettokonsumtion” på s. 750ff. Han skriver att det är ett ”unlikely case”, och att om det inträffade, skulle det vägas upp av mer än motsvarande positiv nettoinvestering. Men jag måste erkänna att jag inte förstår Reismans resonemang på de sidorna. Om jag har fattat saken rätt, kan ”negativ netto­konsumtion” inte gärna betyda annat än att kapitalisterna av någon anledning väljer att gå omkring och svälta. Kanske jag har missat något i Reismans härledning av sin teori. Återkommer om jag kommer på något.

Fortsatt meningsutbyte:

Det här kan bli komplicerat, men OK…

Det Rothbard i sådana fall måste mena är att kapitalägarna helt slutar konsumera.

Här gör du en gissning om vad Rothbard ”måste mena”. Jag skulle vilja veta vad han verkligen menade. Vilket fordrar att jag läser in mig lite mer på Rothbard, eller frågar någon som faktiskt vet. Men nettokonsumtionsteorin är ju Reismans teori, så jag tror knappast att Rothbard skulle göra deduktioner utifrån den.

Det Rothbard troligen menar är att räntan kommer att närma sig noll men aldrig nå riktigt fram.

Detta är faktiskt en logisk implikation av Reismans teori.[12] (Han nämner det inte explicit i sin bok, men jag kan inte se annat.) Får väl utveckla det.

Från början, i vad Adam Smith kallar ”the early and rude state”, var profiten 100%. (De som läst Reisman, eller min egen sammanfattning i ”Varför behöver vi GR?”, vet att Smiths tankefel bestod i att anta att lönerna var 100% och profiten 0%.) Löner är ett avdrag från profiten, inte tvärtom. Profiten sjunker under 100% i det ögonblick man börjar anställa folk eller investera i redskap man inte tillverkar själv utan köper från någon annan – m.a.o. när ar­betsdelningen börjar ta fart. Allteftersom ekonomin sedan växer och frodas över århundradens och årtusendens lopp, blir profiten (i procent räknad) allt lägre, löner och investeringar (i procent räknade) allt högre. Jag kan inte se att det skulle kunna finnas någon absolut slutpunkt på den utvecklingen. Vad som inte skulle kunna hända är att profiten sjunker ända ner till nollpunkten, för det skulle innebära att kapitalisterna (eller kapitalägarna, om ter­men föredras) skulle sluta konsumera helt, och då skulle de dö.

(Det är naturligtvis viktigt att betona det där med ”i procent räknad”. ”The early and rude capitalists” var ju inte precis rika, bara för att deras profit var 100%. De slet förmodligen från morgon till kväll för blotta brödfödan och hade väldigt hög tidspreferens. Den bör rimligen ha sträckt sig till att planera för nästa års skörd. Men den där ”paradoxen” att kapitalägare faktisk blir rikare allteftersom profitkvoten sjunker, tar jag ju upp rätt utförligt i ”Varför?”)

Teorin att tidspreferensen sjunker i takt med ökad välfärd är tveksam, anser jag.

Jag tar upp det här i senaste numret av Nattväktaren, s. 37. Jag använder förstås drastiska exempel (en ”bag-lady” i ena ändan och Bill Gates i den andra), men visst måste tidspreferensen sjunka ju rikare man är. (Undan­tagen från denna regel tar jag ju också upp.)

Utvidgad replik:

Jag har som sagt väldigt svårt att ens förstå CME:s invändningar. Jag ser inte vad de ens har för koppling till Reismans teori. Ett par exempel till:

[D]et finns inget hos den rika konsumenten som gör att hans pengar öronmärks med ”till kapitalisternas profit”.

Var i Reismans teori står det att vissa pengar måste vara öronmärkta för det ena eller andra ändamålet?

Om jag går ner till kvarterets ölhak och beställer in en Spendrup för 45 kr, så går en del av de pengarna till Jens Spendrups privata konsumtion. För exemplets skull kan vi säga att det är 1 öre (det är förmodligen mycket mindre, men 1 öre är en bekväm siffra att laborera med). Men det betyder ju inte att av alla de 4500 ettöringar jag häller ut på bardisken det finns en som är markerad ”till Jens Spendrups privata konsumtion”!

Enda relevansen här är att om Jens Spendrup av någon anledning skulle fördubbla sin egen konsumtion (han kanske tycker att han förtjänar att ha lite roligt på gamla dar, eller han kanske vill dränka sin förtvivlan över poli­tikers ständiga ingrepp i alkoholpolitiken – vad vet jag?), då skulle 2 öre av min öl gå till hans konsumtion, och det skulle bli 1 öre mindre till arbetslöner och förnyande av Spendrupkoncernens maskinpark. Men om det är nå­gon som öronmärker pengar till Jens Spendrups privata konsumtion här, är det Jens Spendrup själv!

Om kapitalisten främst efterfrågar t.ex. fler tjänare kommer knappast de andra kapitalisternas profiter att öka.

Om en kapitalist anställer några fler betjänter och hushållerskor, skulle det öka nettokonsumtionen. Ökningen skulle förstås vara infinitesimal. (Effekten skulle f.ö. bli densamma ifall jag en dag skulle bli rik nog att kunna an­ställa en städhjälp.) För att effekten på nettokonsumtionen och den allmänna profitnivån skulle bli märkbar, fordras det att de rika i samhället i allmänhet och i stor skala börjar anställa många fler tjänare än de gör idag.

Men jag förstår som sagt inte vad det är CME egentligen hänger upp sig på här. Är det möjligen en samman­blandning av den allmänna profitnivån med enskilda kapitalisters enskilda profit?

Nu finns det en poäng som jag vill ta upp, eftersom den är lätt att missa. Jag har någon gång använt exemplet att om en mångmiljardär som Bill Gates plötsligt fick för sig att konsumera upp sin förmögenhet i en orgie av Dom Perignon, lyxyachter och fala fruntimmer, skulle nettokonsumtionen och den allmänna profitnivån stiga. Men det är inte riktigt sant. T.o.m. i detta drastiska exempel skulle Gates förmögenhet snabbt sugas upp av andra aktörer på marknaden. Han skulle ruinera sig själv, och Microsoft skulle gå i graven, men resultatet skulle snart bli en rejäl skjuts uppåt för Apple och Netscape och Oracle och för nya företag som utnyttjar Linux som operativ­system. Inte ens Gates miljarder skulle göra särskilt mycket åt den allmänna profitnivån, ifall han sätter dem i rullning på det här sättet. (Förmodligen kommer det att synas på marknadsräntorna under någon kort period.) Reisman tar upp det här på s. 737ff i sin bok. (Gatesexemplet är förstås mitt.)

Det måste mer till för att öka eller minska nettokonsumtionen och den allmänna profitnivån. Jag har använt jordens nära förestående undergång som exempel. Säg att astronomerna kommer med säkra indikationer att solen kommer att förvandlas till en supernova om tio år. Vad skulle det få för konsekvenser, utöver en markant ökning av mängden gråt och tandagnisslan här i jämmerdalen, och en massa ”Vad var det vi sa?” från diverse domedags­sekter? Uppenbarligen skulle ingen människa kunna planera sin framtid för mer än tio år – och varför ens försöka planera så långt, i en sådan situation? De som inte gråter och gnisslar tänder skulle förstås försöka fördriva de återstående tio åren på ett så ”hedonistiskt” sätt som möjligt. Vad skulle Bill Gates göra med sina miljarder, annat än att försöka roa sig så gott han kan? Ingen framåtsträvande kapitalist eller entreprenör skulle ha någon motiva­tion att sträva framåt längre. Nettokonsumtionen och den allmänna profitnivån kommer formligen att explodera!

Nu var ju inte det här det mest realistiska exempel man kan dra till med. Men något som har samma effekt, om än i mindre skala, är förmögenhetsskatter. Om förmögenhetsskatterna är konfiskatoriska, minskar det avsevärt kapitalägarnas motivation att investera. (Bättre då att äta lite mer rysk kaviar!) Om i stället förmögenhetsskatterna avskaffas eller görs lindrigare, kommer det att finnas all motivation i världen att bygga upp sin förmögenhet yt­terligare genom kloka och/eller djärva investeringar. Kapitalisten kan avstå från sin champagne och sin ryska ka­viar idag inför utsikten att kunna dricka så mycket mer champagne och äta så mycket mer kaviar den dag han går i pension!

Bo Lundgren borde allt studera Reisman, om så bara för att ge lite mer substans åt sitt eviga ”Sänk skatten! Sänk skatten! Sänk skatten!”…

(ii) Repetitionskurs

Det behövs tydligen en repetitionskurs i hur Reisman härleder nettokonsumtionsteorin.

Vinst eller profit är skillnaden mellan vad man får in för en produkt och vad man lagt ut för att produ­cera den. Får man in mer än man lagt ut, gör man en vinst; får man in mindre, gör man en förlust.

Vad Reisman avser att förklara med sin nettokonsumtionsteori är förvisso inte de enskilda kapitalisternas eller företagarnas enskilda vinster eller förluster. (Jag nämner detta, för jag tror fortfarande inte att CME riktigt har för­stått det.) Eftersom framgångsrika kapitalisters vinster vägs upp av mindre framgångsrika kapitalisters förluster (och deras stora vinster av de mindre framgångsrikas mindre vinster), återstår ju frågan varför den samlade profi­ten i ekonomin som helhet inte blir noll, utan en eller annan procent över noll.

Den gängse österrikiska teorin (alltsedan Böhm-Bawerk) är att det beror på tidspreferens. Som jag påpekat förut anser Reisman också att det ytterst beror på tidspreferens, men att tidspreferensen verkar via nettokonsum­tionen. (Plus nettoinvesteringarna, men som vanligt hoppar jag över det ledet för enkelhetens skull. Jag tror ändå inte att man kan förstå nettoinvesteringarnas roll, förrän man förstått nettokonsumtionens roll. Så en sak i taget!)

Hur ser nu uträkningen ut?

Den samlade profiten i ekonomin måste vara lika med de samlade intäkterna från försäljningen av va­ror/tjänster minus de samlade utläggen för att producera dem.

De här utläggen kan delas upp i två huvudposter. Den ena är inköp av råvaror och verktyg eller maskiner som behövs för produktionen. (En del annat faller förstås inom denna huvudpost, som t.ex. att bygga nya fabriker.) Den andra är arbetslöner.

Men det utlägg ett företag gör för att köpa en ny maskin eller skaffa fram råvaror är alltid en lika stor intäkt för det företag som säljer maskinen eller råvaran. Slutresultatet måste bli noll.

Och det som betalas ut i arbetslöner kommer tillbaka, någonstans i systemet, i form av vad löntagarna köper för sin egen konsumtion. Slutresultatet blir återigen noll.

Den enda komplikationen här är att löntagare också kan investera, t.ex. genom att bygga upp ett litet aktie­kapital av vad som blir över när mat och hyra och biobesök och allt annat är betalt. Men det betyder bara att så­dana löntagare i någon liten mån själva är kapitalister. Den saken har jag tagit upp förut, och Reisman gör det också (längst ned på s. 725).

Vad som återstår är kapitalisters och företagares egen konsumtion.

Om merparten av kapitalisterna vältrade sig i lyx och överflöd, då skulle nettokonsumtionen vara hög, den allmänna profitnivån skulle vara hög (och ekonomin skulle stagnera). Om å andra sidan merparten av kapitalis­terna livnärde sig på blodkorv och gick omkring i billiga jeans, för att kunna plöja ner så mycket som möjligt i själva verksamheten, då skulle nettokonsumtionen vara låg, den allmänna profitnivån skulle vara låg (och eko­nomin skulle expandera). I verkliga livet finns förstås båda dessa typer av kapitalister och hela spektrumet där­emellan. Och det är naturligtvis här som kapitalisternas egen tidspreferens och framtidsorientering kommer in. Ju lägre tidspreferens, desto mer planering inför desto längre framtid, desto mindre lyxkonsumtion och desto mer investeringar i desto långsiktigare projekt.

Därför är det naturligtvis fullständigt irrelevant för Reismans teori om någon enskild kapitalist väljer att kon­sumera just genom att anställa fler tjänare. Naturligtvis betyder detta något för någon del av ekonomin. Men be­tydelsen för ekonomin som helhet är försumbar. Försök se helheten!

Vad jag förstår hakar CME upp sig på att Reismans teori inte stämmer med vad andra ”österrikare” sagt. Än sen? Om Reismans teori inte vore ny, skulle han ju aldrig ha behövt presentera den!

All kritik mot Reismans teori jag sett till dags dato låter sig reduceras till: ”Så får en riktig österrikare inte tycka!” Lite svårt att ta sådan kritik på allvar.

PN: Det var ett bra tag sedan jag läste kapitlen i Reismans bok on Net Consumption / Net Investment teorin. Därför är det (mycket) möjligt att jag missminner mig, men idag tolkar jag honom enligt följande:

Mängden pengar som kapitalisterna lägger på konsumtionsvaror för eget bruk påverkar väl just profitnivåerna i nuläget. Vad kapitalisterna efterfrågar för sorts konsumtionsvaror (med avseende på den mängd kapitalbindnings som deras produktion kräver) är väl enligt det resonemanget inte relevant för profitnivåerna idag, men däremot för profitnivåerna i morgon. […]

Nej, jag tror inte det har någon betydelse för nettokonsumtionen vad kapitalisterna väljer att konsumera. Det som betyder något är hur mycket de konsumerar. Minskar de sin konsumtion, betyder det att de i stället investerar mera (vilket får ekonomin att expandera); ökar de sin konsumtion, betyder det att de investerar mindre (och eko­nomin stagnerar).

Vad du möjligen missar är att det i verkliga livet knappast kan ske några dramatiska förändringar i netto­konsumtionen från det ena året till det andra. Det kan kanske röra sig om någon enstaka promille om året åt ena eller andra hållet. Verkligt stora förändringar tror jag att man bara kan se på någon generations sikt.

Vad som kan orsaka stora förändringar är dramatiska omläggningar av den ekonomiska politiken. Om t.ex. skatterna för kapitalisterna görs konfiskatoriska, skulle nettokonsumtionen skjuta i höjden av det enkla skälet att kapitalisterna inte längre skulle ha några incitament att investera. Och omvänt, om deras skatter skulle sänkas ra­dikalt, skulle nettokonsumtionen sjunka, eftersom kapitalisterna nu skulle kunna räkna med att få behålla vad de tjänar på sina investeringar.

I de första av de modeller Reisman använder för att presentera sin teori (på s. 710–711), gör han antagandet att nettokonsumtionen halveras från ett år till ett annat. Men självfallet är detta inte menat som ett realistiskt exempel på hur det går till i verkliga livet. Han gör det för att enkelt demonstrera vad det skulle få för inverkan på ekono­min.

(iii) Efterfrågan på A är efterfrågan på A

Det är tydligt att Reismans bok är alldeles för tjock för att folk ska kunna ta till sig helheten eller se alla kopp­lingar mellan olika delar av teorin. Jag vet inte vad en andre biträdande bibliotekarie kan göra åt den saken på sin snålt tillmätta fritid, men ett litet försök i alla fall.

Principen att ”efterfrågan på A är efterfrågan på A” behandlas utförligt på s. 683ff i Capitalism. Jag ska försöka ge ett illustrativt exempel.

Om jag går in på systemet och köper en flaska vin, är det en flaska vin jag efterfrågar och betalar för, ingenting annat. Jag efterfrågar inte druvorna som gått åt för att producera vinet, eller vingården där druvorna växt, eller vintramparna som trampat vinet, eller transporten av vinet från vingården till Systemet i Strängnäs (med even­tuella mellanstationer), eller systembiträdets arbete med att knappa in priset och ta emot mina pengar. Det är en flaska vin jag efterfrågar, punkt, slut.

Om jag skulle bli rik och börja efterfråga viner i 500-kronorsklassen i stället för i 50-kronorsklassen, skulle jag helt enkelt efterfråga en dyrare vinflaska. Och om fler blir rikare och efterfrågemönstret ändras, så att många fler efterfrågar Mouton Rotschild i stället för Chill Out, så kommer en hel del att hända med vinproduktionen. Jag förmodar att riktigt dyra viner fortfarande produceras med fottrampning, så en effekt skulle bli att fler fottram­pare blir anställda på vingårdarna. Och förmodligen skulle det också bli en liten prisminskning på de dyrare vi­nerna och en liten prisökning på de billigare.

Nu skriver CME:

Låt oss anta en kapitalist som bestämmer sig för att konsumera för 1200 kronor. I Reismans teori innebär detta att 1200 kronor blir profit, oavsett vad kapitalisten väljer att efterfråga. För att visa det felaktiga i detta antas att kapitalisten har att välja mellan två kon­sumtionsalternativ. I ena fallet väljer han att konsumera en vinflaska som inte lagras (jag vet inte om det finns sådant vin, men det är nationalekonomiskt oväsentligt). Detta vin tillverkas genom att en bonde använder sex timmar av sin arbetskraft som är värd 200 kronor timmen. Det andra alternativet innebär att kapitalisten köper ett vin som endast kräver 5 timmars arbetskraft att tillverka. Detta vin kräver dock en lagringstid på ett år och den allmänna räntenivån är 20 % i ekonomin. Bonden har dock hög tidspreferens och vill konsumera direkt. Han säljer dä! rmed den färdiga vinflaskan till en kapitalist. Vinkapitalisten i sin tur lagrar flaskan och säljer den efter ett år till vår förste kapitalist. I detta fall erhåller vinkapitalisten 1200 kronor för vinet. 1000 kronor har han dock be­talat bonden så hans profit blir 200 kronor.

Om vi återgår till vår första kapitalist i valögonblicket. Han kommer naturligtvis att erhålla vinflaskan direkt, oavsett vilken flaska han väljer. I det första exemplet efterfrågar han arbete som utförs nu. I det andra exemplet efterfrågar han arbete som utförts för ett år sedan. Arbetarna blir dock ersatta med samma lön i båda fallen. Vinkapitalisten har dock lagt ut en summa i förväg, d.v.s. han efterfrågar konsumtion i morgon. Ingen gör dock detta frivilligt utan det är därför vår första kapitalist betalar en premie utöver själva arbetets värde. Vår första kapitalist efterfrågar konsumtion i dag, det är därför han måste betala en premie. Han skulle kunna undvika detta genom att betala vinkapitalisten i förväg och vänta ett år på vinflaskan. I sådana fall skulle han endast ha efterfrågat arbete och fallet vore likvärdigt med den första vinflaskan (den som inte krävde någon lagring).

Men kapitalisten efterfrågar inte i något av fallen något arbete. Låt oss för enkelhetens skull anta att han fak­tiskt köper vin för 1200 kr. I det ena fallet köper han kanske 12 flaskor för 100 kr/styck. I det andra fallet köper han en enda Mouton Rotschild för alla 1200 kronorna. För nettokonsumtionen är det fullständigt egalt vilket han gör – den är hur som helst 1200 kr. Vad det däremot kan påverka är relationen mellan fottrampat vin och vin fram­ställt med andra metoder.

Vidare:

Man kan tänka sig att det enda folk efterfrågade var direkt arbete i form av tjänster.

Det finns så mycket ”man kan tänka sig”. Men är det verkligen tänkbart att människor helt slutade upp att ef­terfråga vinflaskor eller andra varor? Det är bara kapitalister och entreprenörer som direkt efterfrågar arbete.

Låt oss dessutom anta att kapitalisterna konsumerar allt och investerar inget.

Något sådant har inte inträffat sedan ”the rude and early state”!

[D]et som kapitalisterna säljer är arbete och naturresurser som de köpt in för flera år sedan.

Kapitalister säljer inte arbete, inte heller naturresurser! Kapitalister köper arbete och naturresurser. Det de säljer är de produkter de framställt av dessa naturresurser med hjälp av sin inköpta arbetskraft.

CME återkom med en replik som var så svinaktig att jag hoppade av från diskussionsgruppen. De följande inläggen skickades privat till några medlemmar som jag bedömde som vettiga.

(iv)

Började med att bemöta ett inlägg från en person som har 80 poäng i nationalekonomi men inte kan läsa innantill[13]:

Jag måste nog svara på det här, innan jag hoppar av.

Problemet för Reisman är, som jag ser det, att entreprenören har en väldigt speciell roll i den österrikiska teoribildningen. En entre­prenör är inte att jämställa med vilken kapitalägare som helst. Som bekant är det entreprenören som ser till så marknaden går mot jämvikt. Reisman skriver att marknaden går mot jämvikt, men han beskriver inte hur detta går till. Entreprenörsvinster (d.v.s. vinster som uppstår genom att entreprenörer korrigerar felaktiga beslut) existerar inte i Reismans värld och kan heller inte göra det eftersom den jämvikt som han utgår från i sin analys kräver att alla aktörers planer är koordinerade. Entreprenörsvinster finns endast i mark­nader som inte är i jämvikt.

Det här bevisar bara att du inte brytt sig om att läsa kap. 6 i Capitalism – där allt det du nämner här avhandlas utförligt.

Det är en möjlig invändning, men inte den enda. Utifrån ett praxeologiskt perspektiv så är det ganska självklart varför det är pro­blematiskt med aggregerade storheter. Individer utgår nämligen inte från dem när de bestämmer hur de ska handla. När du köper en liter mjölk så är t.ex. BNP ointressant. Vad som är intressant för dig är snarare relativpriser och mjölken i sig. På samma sätt är det ingen entreprenör som bryr sig om den aggregerade profiten på en marknad i jämvikt eftersom en entreprenör inte agerar under de förutsättningarna. Vad aggregerade storheter berättar är att något sker, men inte varför det sker. Det som påvisas blir statistiska för­ändringar och det är föga intressant när man ska förklara något.

Jag har sagt det förr, men jag måste väl säga det igen: det är stor skillnad mellan vad som gäller relationerna inom det ekonomiska systemet och vad som gäller ekonomin som helhet. Men det är tydligt att det här poängen ald­rig går fram.

Men om man som Reisman hävdar att man har harmoniserat den klassiska skolan med den österrikiska så är det väl ändå en fördel om resonemanget går ihop med den österrikiska? För du kan väl inte på allvar hävda att det går att förkasta praxeologin och ändå tycka att man för en österrikisk analys?

Nu är det så att Reisman på åtskilliga ställen lägger ned stor möda på att visa hur hans teorier harmonierar med en ”österrikisk” analys.

Vad beträffar praxeologi, är det ett stort ämne som jag hoppas kunna ta upp ordentligt någon gång i fram­tiden. Vad som stör mig är att Mises grundar sin praxeologi på en kantiansk kunskapsteori (läs början av Human Action och The Ultimate Foundation).

Angående värdefrihet så är det ganska uppenbart varför det är viktigt.

Gjorde du dig någonsin omaket att läsa min replik i detta ämne på Liberal Debatt? Jag förstår uppriktigt sagt inte hur poängen kan vara så svår att missa. Varför försvara idén om värdefrihet, om man inte sätter värde på den idén? Och lägg märke till att du själv gör ett värdeomdöme här, när du säger att det är viktigt. Likaså när du skri­ver att ”värdefrihet vore något att tänka på”, för det måste väl i all rimlighets namn betyda att det är värt att tänka på. Det är f.ö. logiska kullerbyttor av det här slaget som får mig att tro att folk faktiskt är korkade. Det enda mys­teriet här är att en intellektuell gigant som Mises också kan vara så här korkad.

En underlig sak i Reismans bok är förhållandet till staten. I början av boken skriver han att han vill ha en nattväktarstat. Men när han sedan studerar miljörörelsen (här är för övrigt överdrivet raljant, en del av miljörörelsen vill se marknadslösningar på miljöproble­men) och externaliteter så anser han att miljontals människor kan komma överens frivilligt för att lösa ett problem med en fördäm­ning (sidan 97). Men uppenbarligen kan miljontals människor inte komma överens om vilka lagar ett samhälle ska ha, så då krävs det en stat. Uppenbarligen har Reisman redan på förhand bestämt sig för att en stat är bra och miljörörelsen är dålig, och resultatet blir motsägelsefullt.

Är du fullständigt okunnig om vad en nattväktarstat är? En nattväktarstats enda uppgift är att använda fysiskt tvång som vedergällning mot dem som initierat bruket av fysiskt tvång. Det finns ingen som helst motsättning mellan detta och det faktum att människor kan samarbeta frivilligt.

(v)

AJ skrev bl.a.: Det Reisman försöker förklara med sin netto-investerings/konsumtions teori är hur det kan finnas en positiv diffe­rens mellan de aggregerade försäljningsintäkterna och de aggregerade kostnaderna, dvs. en positiv aggregerad vinst (och vilka fak­torer som bidrar till dess storlek). Värt att notera är att han inte sätter en likhet mellan netto-inkomster för kapitalister (dvs. folk som köper/hyr produktionsfaktorer för att erhålla en inkomst av produktionsfaktorernas resultat) och den aggregerade vinsten. Han menar att även en ”tjänare”, som t.ex. en skoputsare erhåller profit för sitt arbete i den mån han säljer sina tjänster själv (dvs. inte är anställd av någon). Eller för att göra det ännu mer klart, Reisman sätter ingen ekvivalens mellan den aggregerade vinsten och de samlade inkomsterna för personer som köper och samordnar produktionsfaktorer i syfte att erhålla en inkomst. Jag får uppfatt­ningen att ni tillämpar helt olika terminologi och att vi därför talar förbi varandra hela tiden, eller har jag fel?[14]

En eloge till AJ för en bra replik! Nu tror jag knappast att ”ljuset kommer att gå upp” för CME den här gången heller. Han upprepar samma misstag gång på gång: han ger exempel som säkert kan vara relevanta för fördel­ningen av vinster i ekonomin, men inte kan göra ett dyft åt ena eller andra hållet när det gäller ekonomin som helhet (den ”aggregererade” profiten). Det har ju inte hjälpt att påpeka det förut, så det lär väl inte hjälpa nu heller.

Ett par observationer bara:

CME skriver: ”Jag märker själv hur jag utgår från i dag accepterade nationalekonomiska idéer för att sedan konstatera, efter mer omläsning, att Reisman inte accepterar dessa.” Det här är ju egentligen ganska fantastiskt. Han tar den ”konventionella visdomen” som kriterium för hur han ska bedöma Reismans teorier. Men om dessa teorier är nya och revolutionerande, så är det klart att de inte stämmer med den ”konventionella visdomen”. Och om de inte är nya och revolutionerande, varför presentera dem i en tjock bok på över 1000 sidor? Det här är fak­tiskt ungefär som att bedöma Adam Smiths teorier efter hur de stämmer med fysiokraternas teorier, eller fysio­kraternas efter hur de stämmer med merkantilismen.

Attityden påminner om den gamla historien om zenmästaren och tekoppen: det kommer någon nyfiken per­son till en zenmästare och ber att få veta vad zenbuddismen går ut på. Efter en del fåfänga försök att förklara sa­ken bjuder zenmästaren på te, men han fortsätter att hälla upp te fastän koppen redan är full. ”Varför häller du upp te, när koppen är full?” frågar den konfunderade besökaren. ”Hur ska jag kunna förklara zen för dig, när ditt huvud ändå är fullt av gammal bråte?” svarar mästaren.

Jag tänkte skriva något om ”originary interest” och hoppas att det inte är gammal skåpmat. ”Originary inte­rest” är den ränta som uppstår på grund av tidspreferens, d.v.s. att man, allt annat lika, värderar det som ligger i den nära framtiden högre än det som ligger längre fram i framtiden. I Human Action gör Mises en distinktion mellan ”entreprenörsprofit” och ”originary interest”. ”Entreprenörsprofit” är den profit en entreprenör gör tack vare sin egen insats; den är större ju duktigare entreprenören är; ett företag som kommer med någon revolutione­rande innovation kan göra en väldigt stor profit, i varje fall innan andra också tagit till sig innovationen (eller själva kommit med något ännu bättre). Repetionskurs: sådana stora profiter uppvägs av mindre profiter (eller rentav förluster) för dem som är mindre duktiga. Om det bara fanns ”entreprenörsprofiter”, skulle ekonomin vara ett ”nollsummespel” (i varje fall vad gäller profit och ränta). Vad som förklarar att det inte är ett nollsummespel är förekomsten av tidspreferens och ”originary interest”. (Jag har ”auktoriteten på min sida” här: den första fråga Böhm-Bawerk ställer i Capital and Interest är hur det kan komma sig att kapital kan ge avkastning oavsett vilket arbete kapitalisten lägger ned, och det svar han kommer fram till – efter många hundra sidors genomgång av äldre teorier – är just teorin om tidspreferens.)

En annan term som används och som, försåvitt jag förstår, betyder exakt detsamma, är Knut Wicksells term ”naturlig ränta”. Med detta avses den räntenivå som skulle råda om ”marknaden fick bestämma”, d.v.s. i avsak­nad av ingrepp från centralbankers sida. Om ”marknaden fick bestämma” skulle det vara tidspreferens som be­stämde räntan.

Nu skriver Reisman ingenting om ”originary interest” eller ”naturlig ränta” i sin bok. Den term han använder är i stället ”going rate of profit”. Det är inte en exakt synonym, såvitt jag förstår, men ligger ändå mycket nära. Det är hur som helst profitnivån som bestämmer räntenivån. (Jag tror inte att begreppen är exakt ekvivalenta, efter­som räntenivån borde ligga en aning lägre än profitnivån; annars skulle inga pengar bli utlånade. Men det är möj­ligt jag har fel här; så noga har jag inte tänkt igenom saken.) Men jag kan ju alltid åberopa en auktoritet här, näm­ligen Richard Johnsson, som i en uppsats på Misesinstitutets sajt skriver: ”[The] solution would be to say that the rate of profit is the natural determinant of the rate of interest, while the time preference is a major determinant of the rate of profit. In this way, the time preference is a major determinant of the rate of interest, however only in an indirect way, via the rate of profit.” (Richard får protestera, om jag misstolkat honom!)

Jag minns att Reisman tog upp denna terminologifråga i en föreläsning en gång (och menade att skillnaden mellan ”originary interest” och ”going rate of profit” inte är så förfärligt stor). Tyvärr minns jag inte alls vilken fö­reläsning, och jag kan inte gärna lyssna igenom vartenda Reismanband jag har för att ta reda på det.

Jag ville bara gå igenom det här för att om möjligt undvika missförstånd.

PS. Jag skrev sist att ”räntenivån borde ligga en aning lägre än profitnivån; annars skulle inga pengar bli ut­lånade”. Häromkvällen bläddrade jag lite på måfå i Capitalism och upptäckte att det finns ett par ställen där Reis­man tar upp den här saken explicit. Enklast att citera honom själv:

(S. 186:) A permanent inequality in the rate of return on capital invested can exist between the rate of profit in the narrower sense and the rate of interest. Whenever the rate of profit is spoken of, without qualification, it should be understood as reflecting profit gross of interest payments—that is, prior to deduction of interest payments. The prospective rate of profit in this sense is what deter­mines whether or not it is worthwhile to pay any given rate of interest. For example, in deciding whether or not it pays to borrow a million dollars at a 10 percent rate of interest, a businessman will wish to know what rate of profit he can make by investing that million. It will pay to borrow only if the prospective rate of profit is somewhat greater than 10 percent.

(S. 720:) As I have already shown, the rate of profit taken prededuction of interest determines the rate of interest that business bor­rowers are able and willing to pay. In order for them to borrow, they must expect to earn a rate of profit in this sense that is greater than the rate of interest they are asked to pay. At the same time, of course, insofar as business firms are sources of loanable funds, the rate of interest they ask as lenders depends on the rate of profit they expect to be able to make by investing the funds in question in their own operations. In these ways, the rate of profit determines the rate of interest.

Fast egentligen är väl det här ”sunt bondförnuft”?

(vi)

Eftersom frågan om ”produktivitet” vs. ”marginalproduktivitet” kom upp i debatten mellan AJ och CME, tänkte jag att jag skulle skriva några ord om den. Nu funderade jag ut vad jag skulle skriva redan för ett par, tre veckor sedan, men det har kommit så mycket annat emellan att jag inte hunnit fästa det på papper förut. Saken tas upp i Capitalism, s. 666f, men jag ska försöka förklara med egna ord, så kanske jag lär mig något själv av det också.

Teorin att arbetslönerna sammanfaller med arbetets ”marginella produktivitet” grundar sig på idén att det är värdet av den slutliga produkten som ytterst bestämmer värdet av produktionsfaktorerna. Och den idén är ju full­ständigt korrekt. Enkelt exempel: om folk inte värdesatte, och var villiga att betala för, sådana saker som skor, bälten, portföljer och sköna soffor att vila i efter dagens slut, skulle produktionsfaktorn ”läder” inte heller ha nå­got värde; ingen skulle betala garvare för att garva läder, eller bönder som föder upp boskap för ändamålet att garva läder av boskapens hudar.

Så långt är ju allt gott och väl. Men sedan spårar teorin ur. Låt oss, för att ta ytterligare ett enkelt exempel, säga att ett par skor av läder har sulor av rågummi. Och vi kan för enkelhetens skull anta att skor är den enda produkt där läder och rågummi kommer till användning (men det är bara för enkelhetens skull). I så fall bestäms både läd­rets och gummits värde av skornas värde, och vad garvare och gummitillverkare får i lön bestäms också av skor­nas värde, och detsamma för produktionsledet före: boskapsuppfödarna och gummiplantagerna.

Men nu säger teorin att garvarnas och gummitillverkarnas löner bestäms av deras arbetes marginalprodukti­vitet – d.v.s. vad som skulle gå förlorat, om just deras arbete inte utfördes. Men det här grundar sig i själva verket på ett ”kompositionsfelslut”: att värdet av en produkt är lika med en enkel summa av delarnas värde.

Det här kan enklast demonstreras med ett exempel som Reisman själv använder (på något annat håll i boken): om man har ett par skor och råkar slarva bort den ena skon, så är den kvarvarande skon inte värd hälften av hela paret; den är inte värd någonting alls! (Eller nästan ingenting; man kan för all del tänka sig att man kan gå om­kring i omaka skor, ifall man är för fattig för att köpa nya.) Den borttappade skon är m.a.o. värd lika mycket (eller så gott som lika mycket) som hela paret. Så om man tog ”marginalteorin” på allvar här, skulle man nå det besyn­nerliga resultatet att en sko är värd ett par skor, och att ett par skor följaktligen (med matematisk nödvändighet) är värd två par skor. Och om man vänder på matematiken och utgår från den sko man har kvar, som knappt är värd något alls, så är ju paret inte heller värt något alls, ifall man lägger ihop.

Och det här kan förstås tillämpas på mitt förra exempel också. En sko utan sula är inget att ha, och en sula utan sko är heller inget att ha. Så enligt ”marginalteorin” skulle sulan vara värd lika mycket som hela skon, och det skulle läderhöljet också; och värdet av ett par skor skulle också i det här fallet uppgå till värdet av två par skor.

Ta ett mer komplicerat exempel. Reisman använder en bil som exempel, så för att variera konfekten kan jag ju ta en dator. En dator består av väldigt många komponenter, och flera av dem är absolut oundgängliga för att da­torn ska kunna användas; andra kanske är undgängliga men minskar ändå datorns användbarhet och värde, ifall de fattas. En lista: processor, hårddisk, moderkort, skärm, mus, tangentbord, skrivare, CD- och diskettfack, band­station för backupp… En del av komponenterna bara minskar datorns värde, ifall de fattas, men i varje fall de för­sta på listan gör datorn helt oanvändbar om de fattas. Så var och en av dessa komponenter är värd lika mycket som hela datorn, och om datorns värde vore lika med summan av komponenterna, skulle datorn vara värd åtskil­liga gånger sitt värde. Och om arbetslönerna för dem som tillverkar dessa komponenter motsvarade varje kompo­nents marginalvärde, skulle det kosta många gånger mer att tillverka en dator än man någonsin skulle kunna få betalt för den.

Det verkliga förhållandet är att priset på varje komponent bestäms av produktionskostnaden. Nu verkar det ju som att detta också skulle vara ett tvistefrö mellan Reisman och mer ”ortodoxa” ”österrikare”. Så jag funderar på att skriva något om den saken också. Men det får anstå till ett senare tillfälle.[15]

(vii) Avstickare om ”värdefrihet”:

Israel Kirzner räknar upp följande premisser i [sin] artikel om värdefrihet i ”The Elgar Companion to Austrian Economics”:

  • En skarp skillnad mellan vetenskapliga utsagor och teoretiska antaganden å ena sidan och ”ovetenskapliga” uttryck för personliga preferenser å andra.

  • Det är möjligt att inte blanda in personliga värderingar.

  • Värdefrihet är viktigt för att bevara både den vetenskapliga integriteten och för att samhället inte ska se vetenskapen som ett ut­tryck för forskarens personliga preferenser.

Det här tycker jag är en helt vettlös begreppsexercis. Men både Kirzner och analfabeten som citerar honom sväljer med hull och hår dikotomin mellan ”vara och böra” eller mellan ”fakta och värderingar”, så det för­klarar kanske att de skriver som de skriver. Kirzner kritiserade t.ex. Reisman i sin recension för att Reisman inte är ”wertfrei”, fastän Reismans egen utläggning om saken är fullständigt kristallklar. Men kristallklarhet hjäl­per inte alltid. Mot de här dikotomierna kämpar själva gudarna förgäves.

Det är klart att det finns personliga preferenser som inte hör hemma i en ekonomisk avhandling. Jag gillar matjessill och tantvännen gör det inte, för att ta ett exempel ur högen. Men hur i all världen skulle en ekonoms ”personliga lilla preferens” för kapitalism eller socialism eller något annat ekonomiskt system kunnas hållas utan­för i hans ekonomiska skrifter?

Och hur mycket Ludwig von Mises talar om nödvändigheten av ”wertfreiheit”, lyser hans ”personliga pre­ferens” för kapitalismen igenom på snart sagt varenda sida han har skrivit.

(viii) Appendix: Korrespondens med Reisman

Jag ställde några frågor till George Reisman med anledning av denna debatt. Följande meningsutbyte är relevant, för det visar att jag ti­digare gjorde mig skyldig till en smärre misstolkning av Reismans teori.

POS: I wonder how Murray Rothbard arrived at the idea that profit would eventually be wiped out. I only know that you discussed it with him, but I don’t know what arguments he had.

Reisman: I don’t think he said the rate of profit would be totally wiped out, but he did claim it would have to fall as capital accumulation proceeded. I believe that the basis of his argument was the idea that every act of addi­tional capital accumulation required a further fall in time preference and thus a lower rate of discount on future goods.

POS: [But] isn’t it true on your theory, too, that the rate of profit would approach zero without ever arriving at zero? At least in the very long run?

I think about it this way: in the “rude and early state” profit is 100%. With the first payments of wages to help­ers and the first small investment (e.g. in a plow made by someone else), it would fall to, say, 99%. Today, many thousands of years later, it is down to a one digit number (say, 5% – I don’t know the exact figure, but something like this sounds plausible). Why, in a remote future, wouldn’t it be down to 0,5%? And in an even remoter future, down to 0,05%?

Now, I know about the “springs to profitability”. Those, of course, serve to slow down the falling of the profit rate. But would they stop the process totally? But then there would be some absolute lower limit, below which the rate of profit could never fall. What would it be, in that case, and why?

Reisman: The relevant question I address concerning the rate of profit is whether or not it must continually fall in order to achieve continual capital accumulation, as Rothbard claims. I prove that it need not, because its relation­ship to capital accumulation is one of force to acceleration, not force to motion. I also show that the rate of profit falls with the progress of civilization, insofar as this means that people become freer and more rational and thus tend to save and provide more heavily for the future. However, once a civilization became fully free and rational, there would be no basis for any further fall in the rate of profit.

Nästa meningsutbyte tar jag med bara av ren elakhet.

POS: One thing I have observed is that people (well, a couple of them) simply cannot understand that the net con­sumption theory is about the economy as a whole. I get such objections as “what would happen if some capitalists decided to hire more personal servants?” or “it would make a great difference whether they choose to consume cheap wine or vintage wine”. I certainly think that would make some difference in the allocation of capital and la­bor between various branches, but it could hardly make any difference with regard to net consumption on the whole. The only explanation I can come up with for this is that those people are simply stupid.

Reisman: Regrettably, I have to agree with your conclusion that many people are just stupid, or too lazy to learn what they might easily learn. In particular, I refer to objections about individual capitalists deciding to consume more. I explicitly deal with this on pp. 737–739 and demonstrate why and how the rate of net consumption is go­verned by those businessmen and capitalists who consume the least and save and productively expend the most. Please refer such people to those pages.

Och jag som påpekat detta gång efter annan, utan att det har hjälpt…


Diskussion om guldmyntfoten

Från Liberal Debatt.

(i)

Jag tror personligen att det bästa vore om pengamängden kunde vara helt konstant, guld är det närmaste man kan komma om man ej vill ha en helt statskontrollerad elektronisk pengamängd.

Här är du nog inne på fel spår. En helt konstant penningmängd vore en omöjlighet. Och att överlåta åt staten att hålla penningmängden konstant… näää. Du har ju rätt när du fortsätter:

Alla stater i historien har alltid ökat pengamängden mycket snabbt när guldmyntfoten övergetts.

Notera för övrigt att när Reisman talar om konstant penningmängd i sin bok, så gör han det inte för att rekom­mendera något sådant. (Han rekommenderar 100-procentig guldmyntfot!) Han gör det därför att det är det enk­laste sättet att presentera hans teori: att börja med antagandet att penningmängden är konstant, och sedan lägga till de komplikationer som orsakas av att den i verkligheten inte är det.

Guldmyntfoten är det närmaste praktiskt man kan komma en konstant pengamängd som är idealet. Även den svaga ökning som guldmängden har ställer till med samma problem som när pengamängden ökas på annat sätt. Här avviker jag en aning från Reis­man. Även Newton, vilken är den person inom fysiken som jag anser Reisman bör jämföras med, hade ibland fel. Säg att någon lyckas framställa guld ekonomiskt genom fission så att mängden guld ökade mycket snabbt. Vore detta inte skadligt bara för att det är just guld, d.v.s. har guld en magisk egenskap som gör det annorlunda från andra varor som kan användas som pengar?

Jovisst, om någon kom på ett sätt att framställa stora mängder guld billigt, skulle det förstås göra guldet omöjligt som betalningsmedel. Om guld blev lika vanligt som järn, skulle vi ju lika gärna kunna ha järnmyntfot… Men jag tvivlar på att det realistiskt att anta att något sådant skulle hända. Om någon kom på ett sådant sätt att tillverka guld, skulle nog tillverkningskostnaderna också bli väldigt stora. Men den dagen, den sorgen…

Att den svaga ökningen av guldmängden skulle ställa till samma sorts problem som andra sätt att öka pen­ningmängden kan jag inte alls hålla med om. Det enda den åstadkommer är att prisfallet under guldmyntfot inte blir fullt lika stort som om guldmängden inte ökade alls.

Det enda som skulle kunna ställa till en del oreda vore om det upptäcktes någon stor ny guldfyndighet och vi skulle få något i stil med guldruschen till Kalifornien vid 1800-talets mitt. I så fall skulle det kunna bli en rätt kraf­tig ökning av priserna. Men eftersom sådant sällan händer, skulle det vara en engångsföreteelse, och priserna skulle rätt snart börja sjunka igen. (Jag har inte de exakta siffrorna i huvudet, men jag har för mig att det var just det som hände vid guldruschen. Den allmänna prisnivån sjönk under hela 1800-talet, med undantag för en till­fällig topp vid tiden för guldruschen.)

Men den viktigaste punkten här, som skiljer guld från pappersvaluta, är att guldet är deflationssäkert. Pap­perspengar, vare sig det är fråga om fiatpengar eller ”omloppsmedel” (”fiduciary media”) kan försvinna lika snabbt som de skapats – och det är när detta sker som en depression eller recession utlöses. Den enklaste för­klaringen är att det tagits upp stora lån under ”boomens” inledningsskede, och nu finns plötsligt inga pengar att betala tillbaka lånen med. Men när guld väl skapats, så försvinner det inte. (Enda undantaget är om en skeppslast med guld skulle förlisa och hamna på havets botten. Men det händer ju också väldigt sällan.)

Det här är f.ö. en av de viktigaste och bästa identifikationer som Reisman gjort. Jag vet inte om någon tidigare ekonom ens nämnt saken; jag kan inte påminna mig att jag har sett det, inte ens hos Mises. I varje fall är Reisman den förste som lägger stor vikt vid det. (Att guld är inflationssäkert är det ju många som har insett. Att deflation beror på föregående inflation har ju åtminstone ”österrikarna” insett. Men just poängen att guld inte kan för­svinna har jag bara sett hos Reisman, hur självklart det än är, när man väl kommit på det.)

Att Newton är den person inom fysiken som Reisman bör jämföras med – om du anar vad glad jag blir att nå­gon verkligen ser hans storhet!

Jag har dock en mest principiell invändning mot att definiera inflation som att pengamängden ökar snabbare än mängden ädel­metaller ökar. Detta skulle innebära att dessa har magiska egenskaper och att inga skadliga effekter uppstår oavsett hur snabbt ök­ningen av dessa sker.

Jag förstår inte den invändningen. Det är väl ändå ingen som har påstått att ädelmetaller har ”magiska” egen­skaper? Det finns objektiva och fullt begripliga skäl till att just guld och silver (och i någon liten mån koppar) har kommit att bli betalningsmedel. Den bästa förklaringen är den som ges av Carl Menger i Principles of Economics (och Reisman ansluter sig till Mengers förklaring).

Naturligtvis har du rätt i att om det skedde en enorm ökning av mängden ädelmetaller, skulle det ställa allt över ända. Men frågan är ju ändå om det verkligen är realistiskt att något sådant skulle ske?

Det är klart att man kan spåna. Man kan ju tänka sig att det finns alldeles enorma guldådror någonstans djupt ner i jordens inre, som vi idag inte alls känner till. Och att någon i en avlägsen framtid börjar bryta det guldet, så att det blir en väldigt stor ökning av guldmängden, med ty åtföljande prisökningar. Men även i detta hypotetiska fall tror jag att kostnaderna för att gräva upp guldet också skulle bli enorma, och att detta skulle utgöra en spärr mot alltför stor ökning av guldmängden.

Jag ser heller inga fördelar med den lilla ökning av guldmängden som sker förutom för att ersätta guld som försvinner ex om ett skepp sjunker.

Någon fördel är det väl egentligen inte. Men faktum är ju att nytt guld bryts, och man kan ju inte gärna förbjuda guldbrytning bara för att hålla guldmängden konstant.

Reisman skriver att den lilla ökningen i guldmängden resulterar i en motsvarande liten ökning i nettoprofiten. Men om detta är ”bra” eller ”dåligt” kan jag knappast uttala mig om. Det är bara ett faktum att det är så. Så länge ökningen håller sig kring 1–2% (vilket jag tror är det normala), har det ju också väldigt liten betydelse. Återigen skulle det här förstås ställas på ända, ifall det upptäcktes någon gigantisk ny guldfyndighet. Men jag får säga som förut: den dagen, den sorgen…

En mer korrekt definition av inflation är att pengamängden ökar.

Nej, jag håller inte med om det. För nu är vi återigen tillbaka till det faktum att en ökning i mängden pappers­pengar sätter igång en ”boom-bust”-cykel, vilket en ökning av mängden ädelmetaller omöjligt kan göra. För en sak förblir sann, även i det hypotetiska fallet att ökningen av mängden ädelmetaller blir gigantisk: de kan aldrig för­svinna. Medan pappersvaluta som skapats ”ur tomma intet” lika snabbt kan försvinna ”i tomma intet”.[16]

För att spåna vidare: om guldmängden plötsligt fördubblades över en natt, skulle vi ju kunna få det där som inflationister alltid drömt om: en ”boom” som inte leder till någon ”bust”. Det skulle bli en enorm ökning av pri­ser och löner, men det skulle inte efterföljas av deflation och depression – för guldet skulle finnas kvar. Men na­turligtvis är det här rent spånande, för jag tror aldrig att detta kommer att inträffa.

(ii)

[En annan debattör skrev:]

…du skriver att du inte har något egentligt svar på frågan om vilken fördel det finns med att guldmäng­den ökar.

Jag skrev att man inte gärna kan hindra guldmängden från att öka, för då skulle man behöva förbjuda folk att bryta guld. Vilket, om inte annat, skulle vara oförenligt med laissez-faire-principen.

Inflation har även en annan egenskap som skulle vara likadan även vid en expansion av den monetära basen om den bestod av guld. Nämligen att kapital omfördelas. Från de som sitter med den gamla valutan (=guldet) till de som först får tag på den nya valutan. Är detta nyttigt eller dåligt eller inte av betydelse? Det var det som jag tyckte var intressant.

Vad jag kan se är det enda som händer att en del kapital hamnar hos guldproducenterna, som kanske skulle ha hamnat någon annanstans, om det inte funnits guldproducenter. Kan inte se att det skulle vara något skadligt med det. Guldproducenterna ska väl också tjäna sitt levebröd?

Nu är det ju så med ny pappersvaluta att den hamnar i fickorna hos vissa personer innan priserna hunnit stiga och hos andra först efter det att priserna stigit, vilket ger upphov till omfördelningar av kapital. Eftersom de nya pengarna kommer ut i ekonomin via bankerna, så hamnar de först hos företag som kan ta upp stora lån. Normalt är det väl företag som redan har ett stort kapital, så en effekt är väl att det berikar de redan rika företagen, till för­fång för mindre företag (och för oss vanliga, fattiga privatpersoner). Men nu har jag faktiskt inte funderat över hur det skulle bli med en ökning av guldmängden under guldmyntfot. Rimligen måste också det nya guldet nå vissa personer/företag först. Men jag får nog grubbla vidare på saken…[17]

Sen vad gäller diskussionen om den korrekta definitionen av inflation så handlar det mest om vad man vill använda ett ord till att beskriva och inte om hur verkligheten ser ut. Jag tror vi är helt överens om att en ökning av mängden guld är någonting annat än en ökning av mängden papperspengar oavsett vad vi kallar det.

Jo, det kan tyckas som ett ”semantiskt käbbel”, men problemet är att om man definierar ”inflation” som ”pris- och löneökningar” (som är en effekt, inte en orsak), så riskerar man också att bli blind för det verkliga orsakssamban­det.

Reisman (och Rothbard) definierar ”inflation” som ”en ökning av penningmängden som är snabbare än ök­ningen i tillgången på guld och silver”. Alternativet skulle vara att definiera det som en ökning av penningmäng­den, oavsett om pengarna är av papper eller av ädelmetall. Jag kanske borde presentera ett vattentätt försvar för Reismans och Rothbards definition här… Blir lite jobbigt. Det bästa jag kan komma på för ögonblicket är att åter­upprepa poängen att ädelmetaller inte kan försvinna, så den sortens ”inflation” kan inte sluta med deflation och depression.

(iii)

[Den tidigare debattören återkom:]

Ädelmetaller kan försvinna och gör detta hela tiden. Guld har en viss industriell användning och försvinner i ex elektroniska produkter. Silver har fått en omfattande industriell användning, det finns idag mindre silver än guld ovan jord d.v.s. silvermängden har mycket kraftigt minskat.

En sak med guld är att det har relativt få användningsområden utöver det monetära. De ”utommonetära” an­vändningsområdena har förstås en inverkan på guldets bytesvärde, men det är relativt litet. Problemet är värre med silver som har fler ”utommonetära” användningsområden.

(En liten mängd guld försvann när min far begravdes, för han hade ett par guldplomber. Och jag kan inte återvinna det, för det finns lagar mot gravskändning.)

Sedan är det ju också så att när guld väl etableras som betalningsmedel, så kommer mer och mer guld att an­vändas till mynt, och mindre och mindre till smycken och annat ”utommonetärt”. Så var det, när guld från början slog igenom som betalningsmedel, och något liknande kommer nog att ske den dagen guldmyntfoten återinförs. (Samma sak skulle hända med silver, om vi fick silvermyntfot. Men en silvermyntfot skulle förmodligen ändå vara mindre stabil än en guldmyntfot, just för att silver har fler utommonetära användningsområden.)

Så även om en liten mängd guld kan försvinna på det sätt du beskriver, tror jag knappast att någon skulle börja smälta ned krugerrand för att göra plomber av, eller använda i elektroniska apparater. De som vill göra det köper nog i stället guldet direkt från guldproducenten.

Men möjligen borde jag modifiera min ståndpunkt till att guld som väl myntats inte försvinner.[18]

Mängden pengar beror också i praktiken på pengarnas omsättningshastighet.

Nej. Omsättningshastigheten är hur många gånger ett mynt eller en sedel genomsnittligt byter hand under en pe­riod (t.ex. ett år). Dessutom skulle omsättningshastigheten under guldmyntfot vara rätt låg. En sak som ökar om­sättningshastigheten under pappersmyntfot är pengarnas värdeminskning, som gör att man gärna köper upp pengarna, innan de minskat alltför mycket i värde. (Minns ditt eget exempel från slutet av den tyska hyperinfla­tionen!)

D.v.s. man skulle kunna tänka sig att om mängden guld omväxlar mellan att öka mycket snabbt och att vara konstant skulle den faktiska pengamängden kunna variera så mycket att bubblor och kriser uppstod, detta trots att mängden guld aldrig minskar.

Hmmm… Men det är ju inte ”omsättningshastigheten” i så fall, utan fluktuationer i guldproduktionen. Och jag tror inte riktigt på ditt resonemang, men jag måste tänka vidare på saken. Jag tror att om folk vet att det är guld­mängden som ökat onormalt under en viss period, så skulle de inte drabbas av den där ”välståndsillusionen” som är typisk för boomer orsakade av pappersinflation.

Även en relativt långsam konstant ökning av guldmängden säg 5–10% per år skulle, även om mängden guld ej skulle minska i en fi­nansiell krasch om fractional reserve banking ej tillämpades, leda till många av de övriga problem som inflation har. Ex att resurser tas från övriga samhället till de som ger ut pengarna d.v.s. ägarna till gruvor för guld och att illusioner om ökat välstånd leder till överkonsumtion.

Att gruvägarna tjänar en hacka ser jag inget fel med. Och ”välståndsillusionen” tror jag som sagt inte på, under sådana förhållanden.

En mycket snabb ökning av guldmängden skulle sluta precis som varje annan hyperinflation, med att guld överges som pengar. (Vilket ej är orealistiskt i framtiden, bly har ett högre atomnummer än guld och skulle teoretiskt kunna omvandlas till guld samtidigt som energi frigörs.)

Javisst, om guld blir lika vanligt som järn. Och om man kunde göra guld av bly, så är det väl samma sak som med andra saker vi diskuterat: att produktionskostnaderna skulle bli väldigt stora?

Och sedan, om vi verkligen ska gå till botten med det här, så är ju en helt konstant, oföränderlig myntfot något som vi aldrig någonsin kan få. En sådan myntfot är vad Mises skulle kalla en ”imaginär konstruktion”. (Och det är ju så Reisman behandlar den också, även om han inte använder just den formuleringen.) Så vad som än kan hända med guldet under exceptionella förhållanden (som att moderna alkemister kommer på ett sätt att göra guld av bly), så är det ingen lösning att försöka införa någon myntfot som är oföränderlig i evighet. Om det värsta kommer till det värsta, och guldet blir lika billigt som bly, får vi helt enkelt söka oss till någon annan metallisk myntfot. Jag tror inte att det någonsin kommer att bli så illa, men osvuret är kanske bäst.

(iv)

[Debattör 2 återkom:]

Enorma resurser från det övriga samhället kommer att gå till mig som producent, och det som tack för ingen­ting. Samma princip gäller för de guldproducenter som i verkligheten skulle öka mängden guld med 1–2 % procent per år, bara det att omfattningen är mindre.

Inte ”för ingenting”. Att gräva guld är också ett arbete. (Skaffa en egen guldgruva, så får du se hur gott det är.)

Låt säga att vi har en pappersvaluta utan någon som helst fiduciary media. De pengar som staten tryckt är de som gäller och ban­kerna får inte låna ut ett öre mer. Vad är det som skiljer dynamiken i det monetära systemet från dynamiken i ett monetärt system som bygger på guld utan någon fiduciary media? Givetvis är det mycket lättare att trycka papper än att hitta guld så för att kart­lägga sambanden måste vi leka med den omöjliga tanken att staten inte missbrukar systemet.

Exakt. Du måste ”leka med en omöjlig tanke” här. Jag tror inte att någon stat någonsin skulle kunna avhålla sig från att expandera mängden pappersvaluta, om den hade chansen. En av de väsentliga beståndsdelarna i det ”ob­jektivistiskt-austroklassiska programmet” är ju också att staten ska skiljas från ekonomin. Men i det imaginära fall du skisserar, har du nog rätt. Problemet är ju bara att scenariot är imaginärt.

Nu tror jag att det är en sak som ni båda missar. En deflation karaktäriseras av en plötslig och stor krympning i mängden (pappers)pengar och omloppsmedel (”fiduciary media”). Den inträffar när en centralbank, efter en ex­pansiv fas, slår till bromsarna (för att åtgärda den där ”överhettningen” i ekonomin som alla mainstreamekono­mer pratar om). Det blir svårt eller omöjligt att betala tillbaka lån med den minskande penningmängden. Företag går omkull, anställda ”friställs”, arbetslösheten skjuter i höjden, det blir en kraftig ökning i ”soppköksmängden”, och det ena med det andra. Det är ju sådant som aldrig kan inträffa under metallisk myntfot. För i så fall måste man åter ta sin tillflykt till imaginära tankeexperiment – som att väldiga mängder guldmynt smälts ned för att göra tandplomber eller annat som guld kan användas till, utöver att vara valuta.

Precis som all teoribildning. Jag ser det inte som ett problem. Man bryter ner någonting tills dess viktigaste beståndsdelar och ser vilka samband som gäller, och i det här fallet upptäcker att det inte är någon egentlig skillnad. Österrikarna gör detta i sin teoribild­ning hela tiden.

Jo, det stämmer. Mises har sina ”imaginära konstruktioner” (”the stationary state” och ”the evenly rotating eco­nomy”). Och Reisman har antagandet om ”invariable money”. Vad som är viktigt att inse här är att det är fråga om ”metodologiska grepp” och inte om ideal som verkligheten sedan förväntas leva upp till. Mises har t.ex. sin ”jämnt roterande ekonomi” för att sedan kunna visa hur och varför den verkliga ekonomin avviker från det till­ståndet. Och Reisman har ”invariable money” för att sedan kunna lägga in de komplikationer som uppstår därför att penningmängden i verkligheten aldrig är ”invariable”. (Ricardo har ett liknande antagande.)

Man om man tar dessa metodologiska grepp som ideal att eftersträva, är man ute på djupt vatten. Jag skulle säga att detta är en form av platonism. (”Verkligheten lever inte upp till idealet; alltså är det något fel på verklig­heten.”)

Ett parallellexempel som jag tror kan vara instruktivt: Chicagoskolans grundare, Frank H. Knight, formulerade en teori om ”ren och perfekt konkurrens” (bemött och rentav förlöjligad av Reisman, s. 430ff). Om Chicagoskolan behandlade detta som en imaginär konstruktion, i stil med Mises ”jämnt roterande ekonomi”, skulle nog ingen skada vara skedd. Men i stället behandlar de det som ett ”platonskt ideal”, som verkligheten ”har att rätta sig ef­ter”. Och teorin har då också kommit att användas som ett rättfärdigande av statliga ingrepp i ekonomin (för att rätta till marknadens påstådda ”brister”). Konkurrensverket har den här teorin att tacka för sin existens!

Därför blir jag lite ”grinig” av att höra en sådan idé som att staten skulle kunna hålla penningmängden kon­stant. Som ”ren teori”, OK. Men berätta inte om den för statsmakterna! ”There may be hell to pay.”

Jag vet inte om jag tycker beskrivningen är den bästa, för processen börjar inte med att den totala penningmängden krymper. Vad som händer innan lågkonjunkturer är inte att riksbanken krymper penningmängden. De slår snarare av på den takt som de tidigare ökat penningmängden med…

Det har du rätt i. Det räcker med att man slår av på inflationstakten. Nu är jag lite ”rostig”, så jag kommer inte ihåg exakt varför det är så. Får läsa på…

Anledningen till att guld är bättre än papper måste ligga i hur svårt det är att producera, inte hur svårt det är att förstöra.

Papper är mycket, mycket lättare att förstöra än guld. Det räcker med att sätta eld på det. Eller stoppa det i en ”shredder”. Nu är det väl inte det som händer vid en deflation, utan snarare att en stor mängd papperslappar plötsligt förlorar sitt värde.

Uppriktigt sagt är jag förbryllad här. Jag anser att det är en av Reismans väsentligaste poänger att han visat att, och varför, guld skulle vara deflationssäkert. Nu verkar det ju som om det också är en de svåraste poängerna att få att gå hem. Jag har ju försökt besvara invändningarna mot det. Men det är väl något jag missat…

Men sen fanns det ju intressanta människor som har läst Reisman här, så var gör man?

Jag måste säga att jag är glatt överraskad över att se hur många människor här i landet som faktiskt läst Reisman och åtminstone begripit en hel del av vad han har att säga. När jag först läste hans bok för några år sedan, trodde jag att den var för tjock och för avancerad för att göra intryck och avtryck annat än på mycket lång sikt. Jag var tydligen överdrivet pessimistisk. Det finns en strimma hopp för mänskligheten…

Tillägg december 2004

Jag skrev:

Men den viktigaste punkten här, som skiljer guld från pappersvaluta, är att guldet är deflationssäkert. Papperspengar, vare sig det är fråga om fiatpengar eller ”omloppsmedel” (”fiduciary media”) kan försvinna lika snabbt som de skapats – och det är när detta sker som en depression eller recession utlöses. Den enklaste förklaringen är att det tagits upp stora lån under ”boomens” inledningsskede, och nu finns plötsligt inga pengar att betala tillbaka lånen med. Men när guld väl skapats, så försvinner det inte. (Enda undantaget är om en skeppslast med guld skulle förlisa och hamna på havets botten. Men det händer ju också väldigt sällan.)

Det här är f.ö. en av de viktigaste och bästa identifikationer som Reisman gjort. Jag vet inte om någon tidigare ekonom ens nämnt saken; jag kan inte påminna mig att jag har sett det, inte ens hos Mises. I varje fall är Reisman den förste som lägger stor vikt vid det. (Att guld är inflationssäkert är det ju många som har insett. Att deflation beror på föregående inflation har ju åtminstone ”österrikarna” insett. Men just poängen att guld inte kan försvinna har jag bara sett hos Reisman, hur självklart det än är, när man väl kommit på det.)

Och fick repliken:

Ädelmetaller kan försvinna och gör detta hela tiden. Guld har en viss industriell användning och försvinner i ex elektroniska produkter. Silver har fått en omfattande industriell användning, det finns idag mindre silver än guld ovan jord d.v.s. silvermängden har mycket kraftigt minskat.

Jag förstod att det var något fel på det här resonemanget, men jag lyckades nog inte riktigt sätta fingret på det. Men saken är ju den att ädelmetallerna inte alls bokstavligen försvinner för att de får en industriell användning.

Guld som används till plomber finns kvar och kan återanvändas. Det som hindrar mig från att gräva upp min far och slå mynt av hans guldplomber är ju inte något metafysiskt faktum, utan lagen mot gravskändning och min egen pietet mot de döda. Inte ens den där sjunkna skeppslasten försvinner: det går ju att bärga den. Också sådant guld som används i elektroniska produkter skulle kunna återanvändas och slås mynt av. (Nu rekommenderar jag förstås inte att man verkligen gör det; jag vill bara visa att guldet inte försvinner.)

Det är inte alls detsamma med papperspengar (fiatvaluta eller ”fiduciary media”). När jag säger att de ”kan försvinna lika snabbt som de skapas”, menar jag förstås inte sådant som att de kan brinna upp eller stoppas i en ”shredder” – för då skulle man ju kunna trycka upp nya lika snabbt igen. Saken är i stället den att ”penning­värdet” av papperspengar inte har någon reell, fysisk existens. Detta ”penningvärde” existerar bara som en nuffra på ett papper!

Om jag håller en hundralapp i handen, så är ju inte själva sedeln värd 100 kr – långt därifrån. Det står ”100 kronor” och ”hinc robur” på den, det är allt. Under guldmyntfot är denna sedel ett löfte att den kan växlas in i banken mot 100 kr i guld. Under pappersmyntfot är den inte ens ett löfte; den är ett hot: om man inte accepterar den värdelösa lilla papperslappen som ”lagligt betalningsmedel”, har man lagens långa arm efter sig.

Sådana pengar skapas alltså ”ur tomma intet”, och deras värde härrör ur statens gevärspipa. Det är därför som de vid deflation och depression också försvinner ”i tomma intet”: de har aldrig haft någon reell existens; deras existens var imaginär och påtvingad av staten med maktspråk. Och det enda objektiva med sådana pengar är att staten faktiskt har maktmedlen.

Hoppas poängen går hem den här gången.

I annat fall ger jag upp och går i ide.


Diskussion om inflation och deflation

Från Liberal Debatt.

(i)

Deflation är bara ett problem om denna beror på att en tidigare inflationsbubbla håller på att kollapsa. En deflation som beror på att mängden varor i samhället ökar snabbare än pengamängden är inga problem. Under senare delen av 1800-talet då guldmyntfoten begränsade tillväxten i pengamängden var det hög tillväxt + generellt sjunkande priser. En fördel med detta är att sparande upp­muntras.

Strängt taget ska man inte ens kalla ett allmänt prisfall för deflation, annat än när det beror på att en inflations­bubbla spricker. (Både Mises och Reisman är helt klara på den punkten, så jag har de bästa auktoriteter på min sida.)

Normalt bryr jag mig inte så mycket om att komma med ”semantiska” invändningar, för det blir bara me­ningslösa ordträtor av det. Men just i det här fallet anser jag att det är viktigt med stringens i ordvalet, för kallar man varje allmänt prisfall för ”deflation”, oavsett vad som orsakar det, så buntar man ihop företeelser under samma begrepp som i själva verket är lika olika som natt och dag.

Ett lugnt och stadigt prisfall, sådant som vi skulle ha under metallisk myntfot, är förstås bara bra. Det är ett tecken på ökande välstånd. Vi får mer för våra pengar, helt enkelt. Det är helt annorlunda med verklig deflation, där pengar bara försvinner i tomma intet, så att lån inte kan betalas tillbaka, företag går i konkurs och tvingas fri­ställa stora mängder arbetskraft, etc. Detta är en fullständig katastrof.

”Skåpmat” för somliga, förmodar jag, men kanske inte för er andra.

(ii)

Det finns en del praktiska problem med en lugn och stadig deflation. Ett problem är som Keynes påpekade att priser och löner är trögrörliga nedåt i praktiken.

Jag tycker nästan det är genant att behöva diskutera John Maynard Keynes i detta forum. Det bästa jag kan re­kommendera i en handvändning är att du skaffar Henry Hazlitts The Failure of the ”New Economics”. Du kan också läsa min uppsats ”John Maynard Keynes var en charlatan”. (Det är mest en citatsamling, men citaten är bra.)

Det bästa korta svar på just idén om ”trögrörligheten nedåt” jag känner till är från Friedrich von Hayek:

The development of Lord Keynes´s theories started from the correct insight that the regular cause of extensive unemployment is real wages that are too high. The next step consisted in the proposition that a direct lowering of money wages could be brought about only by a struggle so painful and prolonged that it could not be contemplated. Hence he concluded that real wages must be lowered by the process of lowering the value of money. This is really the reasoning underlying the whole ”full-employment” policy, now so widely accepted. If labor insists on a level of money wages too high to allow of full employment, the supply of money must be so in­creased as to raise prices to a level where the real value of the prevailing money wages is no longer greater than the productivity of the workers seeking employment. In practice, this necessarily means that each separate union, in its attempt to overtake the value of money, will never cease to insist on further increases in money wages and that the aggregate effort of the unions will thus bring about progressive inflation. (The Critics of Keynesian Economics, s. 128f)

(iii)

Angående POS citat av Hayek så är jag väl benägen att hålla med. Farligt att leka med inflation på det viset som Keynes föreslog. Detta trots att jag förstår resonemanget bakom. Att lönerna är för höga skulle ju även kunna justeras genom att helt enkelt sänka dem. Men detta skulle förmodligen leda till våldsamma strejker och missnöje. Det är helt enkelt enklare att sänka den reala biten ge­nom att skruva upp inflationen lite. Det är just detta som jag menar med att (nominella) löner är trögrörliga nedåt. Arbetare accepte­rar inte nominella lönereduceringar. De verkar dock inte ha lika stora problem med reala lönesänkningar.

Tre saker här:

För det första: det händer att arbetstagare accepterar frysta eller sänkta löner. Ett aktuellt exempel är SAS, där piloterna gått med på lönesänkningar för att rädda företaget. Och jag har hört att det inte alls är ovanligt i Japan att facket går med på lönesänkningar när deras företag går sämre än vanligt. (Naturligtvis räknar de med att det är temporärt, och att lönerna snart kommer att stiga igen. Jag nämner det bara för att visa att lönesänk­ningar inte alls är omöjliga, ifall bara arbetstagarna inser att de är till deras fördel i det långa loppet.)

För det andra, och absolut viktigast: hur kommer det sig att lönesänkningar ändå är så ovanliga? Det beror på att det råder inflation! När penningmängden ökar kan ju ett fackförbund inte gärna gå ut i en löneförhandling med ett bud som går ut på oförändrade löner, när man vet att priserna kommer att stiga och att pengarna i löne­kuvertet kommer att bli mindre värda. Detta, om något, visar väl hur perverst keynesianerna resonerar. Lönerna är ”trögrörliga nedåt” därför att det råder inflation; och botemedlet skulle vara att föra en än mer inflationistisk politik!

För det tredje: om vi nu en gång för alla skulle bli av med inflationen och få en 100-procentig guldmyntfot, vad skulle hända då? Även om lönerna stannade på samma nominella nivå, skulle ökad produktion garantera att det finns fler varor att köpa till billigare pris, och reallönerna skulle stiga i alla fall, i köpkraft räknat. Pengarna i löne­kuvertet kommer inte att bli mindre värda, utan mer värda! Om något, kommer vi då att få uppleva en ”trögrörlighet uppåt”, eftersom incitamenten för att kräva kraftiga löneökningar kommer att försvinna. Det skulle därför inte alls finnas någon grogrund för ”våldsamma strejker och missnöje”.

(iv)

En större mängd pengar i samhället behöver nödvändigtvis inte leda till inflation. Inflation blir det bara av den del som inte absorbe­ras av tillväxt.

Ursäkta, men det här är så fel som det någonsin kan bli. Och det illustrerar Mises poäng om hur viktigt det är att hålla sig med en korrekt definition av ”inflation”.

Inflationen utgörs inte av pris- och löneökningar. Pris- och löneökningar är en effekt av inflationen. Men den korrekta definitionen av ”inflation” är: en ökning av penningmängden. (För att vara helt exakt är den en ökning av penningmängden utöver vad som finns i form av guld eller annan metallisk valuta.)

Naturligtvis kan man komma runt det här, rent semantiskt, genom att göra en distinktion mellan ”penning­mängdsinflation” och ”prisinflation” och säga att penningmängdsinflationen orsakar prisinflationen. Men jag ser ingen vits med det.

Saken är den att prisökningar (inklusive ökningar av priset på arbetskraft) inte på långt när är den enda effek­ten av att penningmängden ökar. Det finns åtminstone två till.

För det första leder inflation till en orättvis omfördelning av förmögenheterna i ekonomin, på följande sätt: när nya pengar pumpas ut i ekonomin är det alltid vissa människor som får pengarna i handen före alla andra. De kan nu spendera sina nya pengar, innan priserna har börjat stiga. Men tack vare att de gör det, stiger priserna. Och re­sultatet blir att de som först senare får de nya pengarna i handen inte kan spendera dem förrän priserna redan har stigit. De som befinner sig närmast maktens (i det här fallet centralbankens) köttgrytor blir vinnare på inflationen; de som befinner sig längst bort blir förlorare. (Det var Ludwig von Mises som kom på det här. Men man kan ju undra över att ingen kom på det tidigare. Än mer måste man förundra sig över att insikten inte sipprat ut i den nationalekonomiska undervisningen. Förbannelse över John Maynard Keynes!)

För det andra: när räntan sjunker leder det till att investeringar som tidigare inte varit lönsamma (eller ”legat på marginalen” för lönsamhet) nu blir lönsamma. Så länge det gäller en omanipulerad marknadsränta (”naturlig ränta”, med Knut Wicksells terminologi), är det här bara bra. Det kan leda till att stora projekt typ tunnelbyggen eller Öresundsbron kommer till stånd, därför att den lägre räntan gör dem lönsamma. (Det finns en hel del om det här fenomenet i Reismans Capitalism.) Men det är en helt annan sak när räntan sjunker på grund av att det pum­pas in mer papperspengar i ekonomin. Det leder till att dessa stora projekt förefaller lönsamma, fastän de i själva verket inte är det – vilket visar sig den dag inflationsbubblan spricker. Med gängse terminologi: inflation leder till massiva felinvesteringar.

Naturligtvis kan inflationen vara så måttlig att den håller jämna steg med tillväxten. Om tillväxten är x% och inflationen också x%, syns den ju inte i konsumentprisindex. (Den kan forfarande rubba balansen mellan olika va­rors eller tjänsters pris p.g.a. den första punkten ovan.) Men det betyder inte att vi inte har inflation. (Ibland kallas det här ”dold inflation” eller ”tickande inflationsbomb”. Men fenomenet är ju detsamma, vilka termer vi än väl­jer.) Även om priser och löner inte stiger, är inflationens övriga skadeverkningar i full kraft.

Det bästa beviset på att det här inte är semantiska hårklyverier utan en ytterst allvarlig sak är börskraschen 1929 och den följande stora depressionen. Under 1920-talet hade vi ”dold inflation” som inte syntes märkbart i priserna eller lönerna. Ändå var den fullt tillräcklig för att orsaka en börskrasch. (Och tyvärr är jag rädd för att vi har något liknande idag – vilket inte gör mycket för att skingra min dysterhet inför framtiden.) En bok jag kan re­kommendera i detta ämne är Murray Rothbards America’s Great Depression.

(v)

Åjo, lite fick vi allt lära oss om inflationens (min definition här) omfördelningseffekter. Till exempel fick vi lära oss att inflation för­delar

* från sparare till låntagare
* från anställd till arbetsgivare
* från någonting (som jag inte kommer på) till någonting (som jag inte kommer ihåg)

OK, lite har väl sipprat in. Den första punkten är väl också rätt lätt att observera. (Jag är förresten själv en stor vinnare på inflationen, eftersom jag tog studielån på 60-talet som jag sedan kunde betala tillbaka i försämrat penningvärde. Fast säkert har jag förlorat mer på andra sätt. I konspiratoriska ögonblick tror jag att detta var ett sätt att muta den studerande ungdomen att acceptera inflationspolitik.) Punkt två förstår jag inte på rak arm; du kanske kan förklara?

Nöjd kan jag ju inte vara ändå. Varför får Mises aldrig någon ”credit” från konventionella nationalekonomer, t.ex.? Hur ofta nämns ens hans namn i grundundervisningen i nationalekonomi? Och om ekonomerna är med­vetna om inflationens skadeverkningar, varför förespråkar de inte allesamman inflationens fullständiga avskaf­fande, m.a.o. guldmyntfot?

Arbetsgivaren har ju en real lönesänkning på sina anställda så länge han inte nominellt höjer lönerna.

Jovisst, men å andra sidan drivs ju lönerna upp i varenda löneförhandling för att kompensera inflationen. Så ska­deverkningarna visar sig nog mest i stigande priser.

Punkt tre var en omfördelning från medborgare till stat. Inflation gör nämligen att medborgarna trycks upp i den progressiva skatte­skalan varför vi i realiteten lider av ständiga skattehöjningar.

Ja, det stämmer verkligen!

Det blir krångligare att hitta skadeverkningar på en stadig 2%-nivå.

Inflationen har skadeverkningar även på låg nivå. Den ger alltid upphov till felinvesteringar. Jag har redan nämnt exemplet 20-talet, där inflationen var låg nog att inte synas i priserna, men ändå till sist ledde till en börskrasch.

Helt riktigt hörde jag aldrig talas om Mises på universitetet. Jag kan därför inte uttala mig om honom eftersom jag inte läst något han skrivit.

Då är det allt på tiden att du börjar läsa honom! (Den som inte läst Mises kan inte göra anspråk på ekonomisk all­mänbildning, sak samma hur många betyg man tagit i keynesianism och neo-keynesianism.) Bästa bok att börja med är förmodligen Planning for Freedom. Sedan kan man gå vidare till tyngre verk som Socialism och Human Ac­tion. The Theory of Money and Credit är nog den man bör spara till sist.

Reisman berättar i förordet till Capitalism (s. xiv) att när han läste ekonomi vid Columbiauniversitetet fanns det inte en enda bok av Mises att tillgå, och han nämndes aldrig i några föreläsningar; däremot fanns det dussintals exemplar av den polske ekonomen Oscar Langes försök att vederlägga Mises idé om omöjligheten av ekonomisk planering i ett socialistiskt samhälle. Så helt konspiratoriskt är det inte att säga att det finns en medveten policy att tiga ihjäl Mises.

(v)

Guldmyntfoten saknar flexibilitet.

Guldmyntfoten gör det svårt eller omöjligt för statsmakter och centralbanker att manipulera valutan! Det är det som menas med ”flexibilitet” i det här sammanhanget, och detta är orsaken till att etatister (”statskramare”) är emot den. Läs förresten Alan Greenspans uppsats ”Guld och ekonomisk frihet” i Kapitalismen: det okända idealet. (Det här var innan Greenspan sålde sin själ.)

(vi) Masspsykos?

Börskrascher brukar vara resultat av uppskruvade hönshjärnor som fått för sig att alla kan tjäna pengar samtidigt utan att egentligen producera något, ”köp dyrt och sälj dyrare” osv.

Nej, det stämmer inte. Det må vara sant att det är lätt att ryckas med av en inflationsbubbla. Men att påstå att detta skulle vara den grundläggande orsaken är att hävda att konjunkturcykler orsakas av spontant upp­trädande, oförutsägbara masspsykoser.

Sättet dessa bubblor uppstår är följande: centralbanken sänker sin styrränta så att den är lägre än den ränta marknaden själv skulle åstadkomma (den ”naturliga räntan”). Affärsbankerna följer efter. Och det här skulle inte låta sig göras om inte centralbankerna också tillskapar nya ”fiatpengar”. (Centralbanken måste göra detta för att kunna fortsätta vara ”lender of last resort” för affärsbankerna.) Den sjunkande räntan (de ”billiga pengarna”) gör att investeringar som tidigare varit olönsamma nu förefaller lönsamma. Eftersom de stora företagen är de största låntagarna, och de nu tror sig kunna investera i t.ex. nya maskinparker, leder det till överinvesteringar i kapital­varor i förhållande till konsumtionsvaror. I ett senare skede visar det sig att de konsumtionsvaror som kapital­varorna var till för att producera inte alls är så efterfrågade som man hade trott; så de måste stanna i lager eller säljas till förlust. Nu kan centralbanken alltid vidmakthålla ”boomen” genom att återigen sänka styrräntan och pumpa in ännu mer nya pengar i ekonomin. Men det finns bara två möjliga slutpunkter för denna utveckling. Den ena är att inflationen fortsätter tills pengarna blir så gott som helt värdelösa (”hyperinflation”). Den andra är att bromsarna till sist dras åt, styrräntan höjs i stället för att sänkas igen, och då får vi deflation och depression.

Att den senaste jättebubblan var just inom IT-branschen beror förstås på att den branschen – även sett med fullt rationella ögon – är en framtidsbransch. Men utan inflation hade den växt till sig på ett betydligt naturligare sätt. Och naturligtvis var det inte alls bra för branschen att bubblan sprack – vilket den aldrig skulle ha gjort, om det inte blivit en bubbla.

(Jag kanske ska inflicka att det alls inte är något fel att investera i kapitalvaror. Tvärtom. Kapitalvaror – sådant som arbetsbesparande maskiner, fabriksanläggningar, o.s.v. – behövs för framställningen av stora mängder kon­sumtionsvaror, och de ökar arbetets produktivitet, vilket är en förutsättning för att arbetarna ska kunna ta del av välståndsutvecklingen: deras löner kan i och med det köpa mer och mer. Fenomenet att sådana investeringar blir lönsammare när räntan sjunker existerar också, även om centralbankerna inte går in och manipulerar med räntan. Saken avhandlas utförligt av Reisman under rubriken ”springs to profitability”, ”drivfjädrar till lönsamhet”. Men det är en himmelsvid skillnad mellan nyinvesteringar till följd av att den ”naturliga räntan” sjunker och de fel­investeringar som blir resultatet av artificiella räntesänkningarna. Med en metafor är det samma skillnad som mellan den lycka man jobbar sig till genom att leva ett gott liv och den tillfälliga lyckokänsla man kan få med hjälp av en dos heroin.)

Investeringspengar tar naturligtvis aldrig helt slut. Men under en strikt guldmyntfot så kommer det bli klart svårare att hitta pengar till investeringar. Dåliga projekt kommer att naturligtvis rensas bort i högre utsträckning men det kommer även leda till färre vin­nare.

Vad är det som är så himla bra med felinvesteringar? Att dåliga projekt rensas bort är ju faktiskt själva vitsen. (Då­liga projekt kan givetvis sättas igång även i den bästa av världar, för det är alltid möjligt att göra felbedömningar. Men i en inflationsekonomi blir de regel snarare än undantag. Och vem som egentligen blir vinnare på alla dessa felinvesteringar undandrar sig mitt bedömande. Skulle tro att alla förlorar på det i det långa loppet.)

Du ser inga bekymmer med att pengar kan bli mer värda genom att ligga i madrassen?

Vad i all världen ser du för bekymmer med det? Vi får väl ta det lite långsamt:

Under guldmyntfot skulle penningvärdet långsamt men stadigt öka, därför att det normalt inte kan brytas el­ler vaskas fram lika mycket nytt guld som produktionen i övrigt skulle öka i ett fritt samhälle. (Enda undantaget skulle vara om det upptäcks någon riktigt stor ny guldfyndighet, något i stil med guldruschen till Kalifornien vid 1800-talets mitt. Men även om något sådant inträffade, skulle det vara en engångsföreteelse.) Penningvärdets ök­ning skulle avspeglas i långsamt med stadigt sjunkande priser.

I en sådan situation finns det givetvis all anledning att spara en del för framtida behov. Men varför sparandet skulle ske i madrassen är fullständigt obegripligt. Det skulle fortfarande vara mer lönsamt att spara i banken. Räntan kommer att vara låg, men den kommer definitivt att ligga över noll. (I madrassen är räntan alltid noll.) Banksparande skulle fortfarande ge ett extra överskott utöver själva ökningen i penningvärdet. Och eftersom det är sparande som ligger till grund för investeringar, och det är investeringar som gör det möjligt att producera mer och mer, kommer detta sparande att göra sitt till för att ytterligare förstärka penningvärdet.

I en inflationsekonomi finns det inte alls lika stor anledning att spara – eftersom sparkapitalet riskerar att ätas upp av inflationen. Du kanske minns en annan debattörs exempel för ett par veckor sedan från den tyska hyper­inflationen: när den var som värst, delades arbetarnas löner ut två gånger om dagen, så att de skulle hinna handla upp pengarna innan de mist sitt värde. Naturligtvis är det inte lika extremt med dagens relativt måttliga inflation; den är inte stor nog att helt ta död på allt sparande. Men att inflationen urholkar sparandet, och därmed investe­ringarna, och därmed vårt framtida välstånd, är lika fullt sant. (För att vara exakt skulle jag säga att inflationen urholkar sunda investeringar till förmån för osunda; det keynesianska ”rättfärdigandet” av inflationistisk politik är ju faktiskt att den ska sätta sprätt på investeringarna.)

Och förresten: hur lite du än säger dig ha läst av Keynes, så är din ”madrassfråga” rena keynesianismen. Inte bara Mises och Reisman och POS, utan alla ekonomer med en smula vett i skallen har varit överens om det själv­klara: att det är sparande (m.a.o. uppskjuten konsumtion) som ligger bakom investeringar och därmed bakom all välståndsutveckling. Keynes menade att sparande var skadligt för ekonomin, och att vi skulle bli rika genom att konsumera så mycket som möjligt. (Hans store föregångare härvidlag var den bland vissa debattörer här så omåttligt populäre Silvio Gesell.) Keynes menade också att det finns ett ”gap” mellan sparande och investeringar, därför att en förfärlig massa sparpengar inte investeras utan hamstras. Men ”sparande i madrassen” är faktiskt i alla ekonomier en oerhört marginell företeelse. (Utom i de fall då rövare eller krigsherrar – eller övernitiska skatt­masar – är ute efter ens rikedomar: då är det rätt vanligt att de grävs ned på otillgängliga ställen.)

Inte oförutsägbara masspsykoser, förutsägbara. Minnet är kort och vi har säkert en liknande bubbla inom 10–15 år. Folk kommer agera lika upphetsat som de gjorde för ett par år sedan. Men helt riktigt är det masspsykoser jag talar om. Den som har minne över 15 år eller lite bildning i historia borde kunna identifiera en bubbla i realtid.

Jovisst. Jag kan också se att en bubbla är på gång när t.ex. priset på villor och bostadsrätter rasar i höjden.[19] Vad jag invände emot var att du skrev att bubblorna beror på masspsykoser. Så är det inte. Masspsykoserna är en effekt, inte en orsak.

Jag tror ändå inte det var huvudförklaringen till senaste bubblan i alla fall. I den senast bubblan fick företag investerare trots att de aldrig gick med vinst. Det handlade om en helt ny ekonomi där gamla lönsamhetsanalyser var förlegade instrument för företags­analys. Man blickade framåt åt en magisk splirrans ny era, masspsykos således.

Nej, det tror jag inte. Det var fråga om en upprepning av historiska misstag. Harry Browne skrev en bok i början av 70-talet (strax före en allvarlig recession), som han inledde med en räcka citat som gick ut på att just den rå­dande boomen säkert skulle kunna vara i evighet, till skillnad från alla tidigare boomer. Citaten var från slutet av 20-talet, strax före den stora börskraschen. Det var ingen ”ny ekonomi” på gång den gången heller, bara den gamla vanliga okunnigheten om ”österrikisk” konjunkturteori.

Men varför skulle det vara dåligt för branschen att bubblan sprack? De svagare projekten är ju de som går under och de starkaste får mer rum att växa.

Jag formulerade mig slarvigt här. Det hade varit bättre om bubblan aldrig uppstått. Men att den sedan sprack var bara bra. (Utom för dem som drabbats av masspsykos och förlorade en massa pengar, förstås.) Det är f.ö. ytter­ligare en kärnpunkt i ”österrikisk” (och ”austroklassisk”) teori att recessioner och depressioner ska tillåtas ha sin gång. Att gå in och ”stimulera” ekonomin förlänger bara pinan. (För att vara exakt bäddar det för en än värre de­pression längre fram.)

Det är inget bra med felinvesteringar och jag tror inte att de sker med flit ens under det rådande systemet.

Jag tror inte det sker med flit. Inte från de investerande företagarnas sida, i varje fall. Möjligen är det med flit från inflationisternas sida (de som styr våra öden från centralbankernas kontor), eftersom de förefaller intresserade av att skapa en illusion av välstånd. Saken är ju den att den expansiva kreditpolitiken (de ”billiga pengarna”) skapar en illusion som det är väldigt svårt att göra sig fri från. (Mises lär ha sagt någon gång att om folk bara kände till hans konjunkturcykelteori, så skulle många av dessa felinvesteringar kunna undvikas. Men saken är ju den att folk inte känner till den.)

Men om vi nu bara räknar plus och minus så är ett Tetra eller Microsoft värt 10 000-tals felinvesteringar.

Jovisst. Men du menar väl inte att 10 000-tals felinvesteringar är en förutsättning för att företag som Tetra och Microsoft ska lyckas? Varför det i så fall? Därför att det inte skulle finnas några investeringspengar, ifall det inte också förekom manipulation av krediten, för att inte tala om legaliserat falskmynteri?


Frågan om apriorism

Den svaga punkten i Ludwig von Mises teoribygge är enligt min mening att han försöker basera det på en kantiansk kunskapsteori. Om krafterna står mig bi ska jag någon gång ta upp hans resonemang i detalj. Någon rekommenderade mig att i detta sammanhang läsa uppsatsen ”The Question of Apriorism” (www.mises.org/apriorism.asp) av Barry Smith. Jag vet ingenting om denne Barry Smith, men uppsatsen är värd att läsa. (Den finns på Misesinstitutets sajt.) Nedan tar jag bara upp en enda sak.

Intressant uppsats, men jag kan inte säga att jag är helt nöjd med den.

Till att börja med har Smith naturligtvis rätt i att ”österrikisk” ekonomi är aristotelisk, i den meningen att världen existerar oberoende av våra tankeprocesser (att medvetandets uppgift är att identifiera det som är, inte att skapa det ex nihilo). Jag skulle vilja gå så långt som till att hävda att varje vetenskaplig teori värd namnet är aristotelisk i den bemärkelsen. Kantiansk (eller ”impositionistisk”[20]) apriorism är helt enkelt en bisarr idé. Egentli­gen går den ut på att vi inte har kunskap om världen; vi har bara kunskap om vår egen kunskap om världen – och hur vet vi då att det är världen vi har kunskap om?

Men när Smith går vidare och vill ersätta kantiansk (”impositionistisk”) med aristotelisk (”reflektivistisk”) apriorism, då kan jag inte längre hänga med. Min första, spontana reaktion är att detta bara skapar terminologisk förvirring. Termen ”apriorism” är så intimt förknippad med Kants filosofi att det blir förvirrande att använda den om något annat.

Att kunskap är ”a priori” betyder bokstavligen att det rör sig om kunskap som kommer före annan kunskap. I Kants filosofi handlar det om kunskap som är oberoende av erfarenheten, kommer före erfarenheten och utgör en förutsättning för att erfarenhet alls ska vara möjlig. Men någon sådan apriorikunskap existerar helt enkelt inte.

Kunskap om principer kan sägas vara ”a priori” i förhållande till principens tillämpningar (om man nu tvunget måste svänga sig med termen ”a priori”). Pythagoras sats kommer före alla tillämpningar av satsen, i den bemärkelsen att man måste kunna satsen för att kunna tillämpa den. Men då måste man också först ha lärt sig Pythagoras sats! Och för att göra det, måste man känna till en del mer grundläggande geometri och matematik, i varje fall de fyra räknesätten. Och för att lära sig de fyra räknesätten måste man någon gång, i den tidiga barn­domen, ha fattat innebörden av de enkla grundtalen. Och för att göra det måste man först ha fattat en del ännu mer grundläggande begrepp. Och för att göra det måste man först av allt ha slagit upp sina ljusblå och tagit en titt på verkligheten.

Det finns ingenting i detta som är ”a priori” i någon absolut bemärkelse. (Vill man tvunget svänga sig med denna term, kan man säga att sinnenas vittnesbörd är ”a priori”, eftersom all kunskap, hur avancerad och abstrakt den än må bli, ytterst grundar sig på dessa vittnesbörd. Men, som sagt, det är om man vill svänga sig med ter­men.)

Nu menar Smith att det finns vissa kunskaper som är ”a priori” i den bemärkelsen att de är ”icke-induktiva” och att de återspeglar vissa strukturer som faktiskt existerar i verkligheten. Som exempel nämner han Mengers ”fyra villkor” (de som måste vara uppfyllda för att något ska bli en vara).[21]

Men hur vet jag att just dessa fyra villkor måste vara uppfyllda för att något ska bli en vara? Därför att en struktur i verkligheten återspeglas i mitt medvetande? Knappast. (I själva verket vet jag det därför att Carl Menger har haft vänligheten att tala om det för mig, plus att jag är klipsk nog att se logiken i hans resonemang.) Och hur visste Menger själv om det? Därför att strukturen återspeglades i hans medvetande? Men då måste man ju fråga sig varför den första gången avspeglades just i hans medvetande, och att den aldrig avspeglats i något med­vetande före Carl Menger (och numera bara avspeglas i de medvetanden som läst och förstått Carl Menger).

Så jag tror inte den reflektivistiska apriorismen återspeglar verkligheten såvärst mycket bättre än den imposi­tionistiska.

Men hur kom då Menger egentligen på det där med de fyra villkoren (och allt annat han kom på)? Hur kom­mer man i största allmänhet på nya saker som ingen annan kommit på förut? Jag har inget fullständigt svar på den frågan, men jag vill ändå sticka ut hakan och påstå att man gör något så ”induktivistiskt” och ”o-aprioriskt” som att samla mängder av observationer och sedan integrera dessa observationer. Hayek berättar en intressant sak i sitt förord till den engelska upplagan av Principles of Economics: Menger hade i uppdrag att skriva ett repor­tage för en tidskrift om hur marknaderna fungerade, och han slogs av att priser på marknaden inte sattes på det sätt de borde sättas, ifall de klassiska ekonomerna hade rätt; och detta var något som fick honom att fundera vi­dare och så småningom lägga fram sin egen teori. Synnerligen aposterioriskt, om jag får säga min mening.

Så min slutsats (”a posteriori” i förhållande till resonemanget ovan) är att apriorismen bör kastas på sophögen, tillsammans med resten av Kants terminologi, hellre än att översätta sund aristotelianism till kantianska termer.

Menger börjar med att säga att ”All things are subject to the law of cause and effect. This great principle known no exception, and we would search in vain in the realm of experience for an example of the contrary.” Lagen om orsak och verkan är alltså då a priori.

Inte i den meningen Kant använder termen ”a priori”. Och så länge dikotomin ”a priori – a posteriori” är så intimt förknippad med Kants filosofi tycker jag man gör klokast i att skippa distinktionen. Om du (eller Mises) i stället kallade lagen om orsak och verkan för ”axiomatisk”, skulle jag inte ha något att gnälla över.

Saken är ju den att lagen om orsak och verkan också är hämtad ur erfarenheten; det är bara det att den ”knows no exception”. Detta är den aristoteliska uppfattningen (som jag förmodar att Menger faktiskt ansluter sig till). Kant menade att lagen inte gäller för verkligheten ”i sig”, utan är ett slags schema som vi med nödvändighet stoppar in verkligheten i. Det är därför som Smith använder den imposanta termen ”impositionistisk apriorism”. Och nu var ju kärnan i mitt inlägg att den ”reflektivistiska apriorismen” inte är så mycket bättre den.


Mer om Immanuel Kants fördärvbringande inflytande

Immanuel Kant(3)Eftersom 2004 var det år vi skulle fira 200-årsminnet av Immanuel Kants död (och beklaga 280-årsdagen av hans födelse), hade jag vitt­gående planer på att under året skriva den slutgiltiga vederläggningen av Kants filosofi, samt också den slutgiltiga vederläggningen av objektivismens Kantkritik. Men motivationen tröt… Ni får nöja er med följande korta meningsutbyte från Liberal Debatt.

(i)

FN: Jag vet att en del objektivister har ifrågasatt Rands hårda kritik mot Kant, andra håller vad hon sade fortsatt för sant (hoppas jag inte missuppfattat något av detta) – och några av oss står på sidlinjerna i väntan på att orka läsa något av Kant, eller åtminstone en genomgång av Kants filosofi som någon framstående filosofiprofessor sammanställt; samt att närmare studera exakt vari Rands [in­vändningar] låg.

Jag förmodar att du syftar på min egen ”Prolegomena zu einer jeden künftigen Kantkritik“…

Det är väldigt få objektivister som verkligen läser farbror Immanuel. Här i Sverige finns det mig veterligen bara en objektivist utom jag själv som läst Kant annat än i korta utdrag, och det är Filip Björner. Det stora fler­talet objektivister tar helt enkelt vad tanten skriver om farbrorn för givet. Så när Ayn Rand sammanfattar Kants filosofi med det bekanta ”människan är blind därför att hon har ögon – döv därför att hon har öron – vilseledd därför att hon har ett intellekt – och de ting hon varseblir existerar inte, därför att hon varseblir dem”, så tror de att detta är ett direkt citat från Kant, fastän Kant själv aldrig yttrat något sådant.

Nu är saken den att inte heller Ayn Rand läste särskilt mycket av Kant. Det har jag länge misstänkt, och nu har jag fått det bekräftat. För ett par månader sedan fick jag mejl från Barbara Branden (hon hade sett min hemsida och ville uttrycka sin sympati med mig). Så jag passade på att fråga henne om saken, när jag ändå hade henne på tråden. Så här svarade hon:

I’m sorry to say that to the very best of my knowledge, Ayn Rand did very little reading of Kant. Her main source of information about what he wrote was Leonard Peikoff.

Om det nu är så, då förstår jag faktiskt inte varför jag ens ska behöva bry mig om hennes Kantkritik. (Att Pei­koff läst Kant relativt utförligt tvivlar jag inte på. Men Ayn Rands dom över Kant grundar ju sig ändå på andra­handsinformation.)

Därmed är ju inte sagt att Kant hade rätt. Jag anser att hans filosofi är fullständigt fel från början till slut. Men det är ett långt skutt därifrån och till att påstå att han var ”den ondaste människan i mänsklighetens historia” (on­dare än alla massmördare och belgiska pedofiler och rentav ondare än Torbjörn Tännsjö), eller till att göra honom ansvarig för 1900-talets alla krig, folkmord och koncentrationsläger. Sådant måste avfärdas som tom retorik.

(ii)

CS: ”For the record” vill jag förkunna att jag också har läst Immanuel Kant. Jag äger och har läst Grundläggning av sedernas metafysik. Utöver det så har jag också läst två tredjedelar av Prolegomena, som jag också äger. Så nu känner du åtminstone till två objektivister utöver dig själv som har läst ”Farbror Immanuel”.

OK, sorry. Men det finns mycket mera att läsa av Kant, så än så länge är vi bara 2½ (om det nu inte dyker upp ett helt gäng objektivistiska Kantspecialister och skäller ut mig för vad jag skrev).

Filip har förresten t.o.m. läst elevanteckningar från Kants föreläsningar i teologi. Måste fråga honom var han har fått tag i dem.

Jag måste dock fråga dig POS: vad det är du har emot ”andrahandsinformation” och andrahandskällor?

I brist på bröd får man äta limpa… Nej då, jag har inget emot andrahandskällor, om man inte har tillgång till (eller tid att läsa) förstahandskällorna. Men om man kommer med svepande omdömen som ”ondast i världshisto­rien”, bör man allt gå till urkällan. Problemet är ju att Ayn Rands sammanfattningar av Kants filosofi inte stämmer särskilt väl med vad Kant själv skrivit.

Var, t.ex., påstår Kant att ”människan är blind därför att hon har ögon”? Det skulle innebära att han förnekade våra sinnens vittnesbörd; i själva verket försvarar han dem explicit. Och var påstår han att ”de ting hon varseblir existerar inte, därför att hon varseblir dem”? Kant förklarar för oss att de där ”tingen i sig” faktiskt existerar (han säger ”bara” att vi inget kan veta om dem; så att man måste fråga sig hur vi då vet att de alls existerar[22]).

(iii)

PN: Jag har svårt att ta till mig den hårda kritiken mot Kant. Visst, han hade fel om det mesta, men gör detta honom till ett den allra giftaste svampen i skogen? Kritiken som Peikoff kommer med mot honom verkar basera sig till stor del på att han ”beredde vägen” för andra filosofer som i sin tur hade en människofientlig etik.

Jag anser att Kant själv hade en människofientlig etik. Det är svårt att dra någon annan slutsats utifrån det be­kanta exemplet i Grundläggning, där det sägs att det är moraliskt att hålla fast vid livet först när man tröttnat rejält på att leva och varje dag blir till en plåga. Och det blir ännu klarare om man läser Religionen inom det blotta förnuftets gränser. Där skriver han att det hos varje människa (även de bästa bland oss) finns ett radikalt och out­rotligt ont, och detta onda skulle bestå i att vi placerar vår egen lycksalighet och våra egna intressen över plik­tens bud. Utifrån den premissen måste man ju dra slutsatsen att Ayn Rand, och alla som följer henne i spåren, är djupt ondskefulla människor, eftersom det är precis vad vi gör, när hon eller vi säger att vår egen lycka är det högsta moraliska syftet med våra liv. (Nu finns det kanske något för oss fördolt bevis för att Kant har rätt, och i så fall är det väl bara att kasta in handduken… Men inte förrän detta fördolda bevis kommer fram i dagsljuset!)

Men naturligtvis räcker inte detta till för att göra honom till ”den ondaste människan i världshistorien”. Han var långt ifrån den ende, och han var långt ifrån den förste. Och idén om det ”radikala onda” är ju inget annat än en variant av den kristna läran om arvsynden. (Kant var förresten uppvuxen i en pietistisk familj, och just pietis­men lade stor vikt vid ”nödvändigheten” att förkväva egenintresset för att bli moralisk.)

Visst, Kant var ett steg på vägen, men knappast det enda steget. Man skulle även kunna skylla på Platon eller andra tidigare filosofer som hjälpte Kant på traven. De drog alla säkert sina strån till stacken. Jag förstår inte varför man ser honom som ondare än Hegel. Kant må vara mer inflytelserik bland intellektuella, men det är väl inte ett tillräckligt kriterium för att utse honom till ”världshistoriens ondaste människa”.

Nej, jag tycker nog också att Hegel var värre. Det är klart att det kan diskuteras hur mycket Hegel hämtade från Kant och hur mycket han bidrog med själv. Men jag har svårt att se Hegels filosofi som något slags ”logiskt utflöde” av Kants. Och Kant kan ju knappast göras medskyldig till Hegel i sådana fall där Hegel avviker från Kant. (Det finns ju faktiskt folk som drar de mest fantastiska konsekvenser utifrån Ayn Rands filosofi också, utan att vi skyller det på henne.)

Jag hittade förresten en gång ett par riktiga ”skräckcitat” av Hegel. Läs och njut (eller förfasas):

Die Wahrheit ist, dass der Mensch böse ist an sich, böse im Allgemeinen, in seinem Innersten, einfach böse, böse in seinem Innern, dass diese Bestimmung des Bösen Bestimmung seines Begriffs ist und dass er dies sich zum Bewusstsein bringe. (Religionsphilosophie, Th. 2, s. 270.)

(Sanningen är att människan är ond i sig, ond i allmänhet, i sitt innersta, helt enkelt ond, ond i sitt inre, att denna bestämning av det onda är en bestämning av hennes begrepp, och att hon ska göra sig medveten om detta.)

Der Staat aber ist göttlicher Wille, als gegenwärtiger, sich zur wirklichen Gestalt und Organisation einer Welt sich entfaltender Geist. (Philosophie des Rechts, s. 327.)

(Staten däremot är gudomlig vilja, som samtida, sig till verklig gestalt och organisation av en värld utvecklande ande.)

Det första citatet, om människans ondska, är kanske en återspegling av Kant. Jag har svårt att se att det andra skulle vara det.


Debatt om Karl Popper

Från Liberal Debatt.

(i)

Karl PopperJag tror jag har nämnt det förut, men jag kan ju upprepa det: jag har skrivit en uppsats som heter ”Rand vs. Pop­per eller Om vådan av att spå i kaffesump” (den innehåller också en del om David Humes syn på induktion) och som kan införskaffas från mig. (Jag tänker inte lägga ut den på nätet på ett bra tag; den är rätt lång och det skulle ta alldeles för lång tid.)

Men jag kan ju alltid dra kortversionen: Popper lade fram en teori som brukar kallas ”falisifikationsteorin” och som säger att en teori, för att vara vetenskaplig, måste kunna ange under vilka betingelser teorin skulle kunna fal­sifieras; kan den inte det, hör den inte hemma i vetenskapen. Så därför kan en vetenskaplig teori aldrig slutgiltigt verifieras, den kan bara undgå att falsifieras, och det enda man kan göra är att sitta och vänta till döddagar på fal­sifierande motexempel.

Men detta är ett skolexempel på det logiska felslut som kallas självuteslutning. Har Popper angett under vilka betingelser hans egen falsifikationsteori skulle kunna falsifieras? Om han gjorde det, skulle han förstås behöva sätta sig ner och vänta på att det dyker upp en teori som inte låter sig falsifieras och som ändå är vetenskaplig.

Om Popper har rätt, är en sådan teori dels en omöjlighet, dels också en möjlighet som man åtminstone måste ta i beaktande.

Det finns ett annat exempel på ”självuteslutning” hos Popper som är mindre komplicerat än det jag nämnde ovan.

I Popper i urval, s. 32, kan man läsa följande:

Vi vet inte, vi bara gissar.

Är det här uttalandet ett uttryck för vetande, eller är det bara en gissning? Är det så att Popper vet att han bara gissar, eller gissar han bara att han bara gissar? Eller är det möjligen så att Popper vet att vi andra gissar, medan vi andra inte vet något alls utan bara gissar? (Er gissning är så god som min.)

Nu kan man förstås inte vederlägga en filosof genom att ta en enda kort mening ur ett stort livsverk. Och jag är inte allvetande i ämnet Karl Popper, men från allt jag läst av honom och av hans anhängare förefaller denna sats vara det närmaste Popper någonsin kommer ett grundläggande axiom. Hans vetenskapsteori går ut på att den mänskliga kunskapen går vidare och utvidgas, inte genom att gamla kunskaper leder till nya kunskaper, utan genom att gamla gissningar ersätts med nya och på något vis bättre gissningar. Något steg från ”gissning” till ”sä­ker kunskap” finns inte, och med detta axiom i botten kan det förstås inte finnas.

Men om jag inte kan citera Karl Poppers samlade verk, kan jag åtminstone citera hela stycket:

Det finns bara ett moment av rationalitet i våra försök att förstå världen; det är den kritiska granskningen av våra teorier. Dessa teo­rier är i sig själva gissningar. Vi vet inte, vi bara gissar. Om du frågar mig, ”Hur vet du det?” skulle jag svara, ”Det gör jag inte; jag framställer endast en gissning. Om du intresserar dig för mitt problem, är jag högst tacksam om du vill kritisera min gissning, och bjuder du mig motargument, kommer jag i min tur att kritisera dessa.”

Men hur ska Poppers fiktive motdebattör kunna kritisera Poppers gissningar? Enligt tesen har han ju ändå bara sina egna gissningar att komma med.

Det här allt en helt hopplös utgångspunkt för en vetenskapsteori eller vetenskapsfilosofi.

Jag vet inte hur det är med er andra på forumet: om ni bara kommer med gissningar, eller om alla era uttalan­den är fullständigt tvärsäkra. Vad mig anbelangar använder jag inte så sällan uttryck som ”jag gissar”, ”jag antar”, ”jag förmodar”, ”såvitt jag kan se just nu”, etc. Men hur skulle jag kunna använda dessa fraser, om jag inte ens kunde skilja gissningar, antaganden, förmodanden, från säker och belagd kunskap?

För övrigt finns det ju mer än en fråga en kritisk granskare skulle kunna ställa med anledning av det här cita­tet. T.ex.: hur vet jag ens att Popper verkligen skrivit det här? ”Vi vet inte, vi bara gissar”, så uppenbarligen är mitt vetande på denna punkt inget vetande alls, utan bara en gissning. Eller?

En kritisk granskning också av första meningen i Poppercitatet:

Det finns bara ett moment av rationalitet i våra försök att förstå världen; det är den kritiska granskningen av våra teorier.

Det här är en av grundbultarna i Poppers vetenskapsfilosofi: att våra teoriers ursprung inte har med rationalitet att göra, det är bara granskningen av dem som har det.

När jag debatterade Popper 1988, framförde min motdebattör på fullaste allvar följande:

Det sätt på vilket vi hittar på våra vara-satser/teorier behöver inte följa några regler. Jag kan helt enkelt drömma ihop min teori, spå i kaffesump eller studera gässens inälvor. (Min kursivering.)

Jag ödade en hel del trycksvärta på att påvisa det absurda i detta, fastän det ju faktiskt är absurt prima facie. Och prima facie (vid första påseende) skulle man väl också förmoda (gissa) är det här var ett medvetet försök att göra narr av Popper – men det kom alltså från en seriös anhängare av Popper. Och hur absurt det än är, så är det ju faktiskt en logisk implikation av vad Popper själv säger.

Ett citat till som jag finner intressant (det är på s. 57 i Popper i urval):

Det finns inga yttersta källor till kunskap. Alla källor, alla uppslag, är välkomna, och alla källor, alla uppslag, står öppna för kritisk undersökning. Förutom i historia, undersöker vi vanligen verkligheten själv snarare än källorna till vår information.

Bland de ”källor och uppslag” som är välkomna och öppna för kritisk undersökning inkluderas ”drömmar, kaffesump och gässens inälvor” – åtminstone om man ska tro den Popperanhängare jag citerade sist.

Men varför räknar inte Popper in verkligheten själv bland informationskällorna, när det ju ändå är den vi vanli­gen undersöker? Är inte verkligheten själv rentav den yttersta källan till kunskap? (Den frågan är f.ö. retorisk från min sida; det är inget jag bara gissar att den är.)

Vår primära kontakt med verkligheten är den direkta sinneserfarenheten (och jag vill minnas att det finns ett par filosofer som också säger att den direkta sinneserfarenheten är den yttersta kunskapskällan). Men Popper sä­ger att det inte finns några källor alls. Eftersom citatet ovan är en smula ambivalent (en välvillig tolkning är att Popper faktiskt erkänner verkligheten som kunskapskälla, och bara uttrycker sig en smula slarvigt), skulle man ju kunna tänka sig (förmoda, anta, gissa) att han faktiskt erkänner sinneserfarenheten som kunskapskälla; han bara ser det som alltför självklart för att vara värt att nämna.

Men så är det inte. På s. 33 i samma bok citerar han med gillande följande uttalande av Demokritos:

Vi vet i själva verket ingenting genom att vi sett det; ty sanningen är dold i djupet.

Förvisso finns det sanningar som är ”dolda i djupet”. Jag har t.ex. väldigt svårt att förstå hur någon ens kan tänka som Popper och hans anhängare; vad de faktiskt skriver är ju ”på ytan”, men deras grundläggande motiva­tion ligger för djupt begravd för jag ens ska kunna yttra mig om den. Men om vi inte vet det vi har sett, då vet jag inte hur man ens når fram till sådana begrepp som ”yta” eller ”djup”.

(ii)

Men påståendena och det som de syftar till att beskriva är inte på samma nivå, och alltså behöver teorierna inte ha samma krav, som det de beskriver.

Motexempel: Vi har en teori som lyder: ”Det Erik säger är sant, det är också sant!” Denna teori skulle de flesta förkasta som för­klaringsmodell för vad som är sant. Men om jag säger att teorin är sann, så blir den sann enligt dig, och på samma sätt kan flera olika teorier om vad som är sant vara sanna enligt dig![23] Vi behöver alltså utomstående verktyg för att testa en sats om vad som gör något sant.

Påståendena är axiomatiska för det som de beskriver, därför ska de inte inkluderas i vad de beskriver. På samma sätt är fysikens påståenden axiomatiska för de tekniska tillämpningarna som använder fysiken som grund! Dessa axiom kan antingen vara grund­axiom eller vara en följd av ett högre ordningens axiom (förr eller senare måste man definiera ett grundaxiom).

Jag hoppas att du förstår vad jag menar, för jag var ibland lite osäker på hur jag skulle förklara det hela.

Jo, jag förstår vad du menar, så låt mig besvara det.

Att säga att ett axiom inte får ”handla om sig självt” är i själva verket att upphöja självuteslutning (som är ett felslut) till högsta princip eller till ett ”axiom i sig”.

Ta ett sant axiom: ”Allt som är är vad det är och inte något annat.” Också detta uttalande är vad det är och inte något annat; det inkluderar m.a.o. sig självt.

Men ett uttalande eller ”axiom” av typen ”Man kan aldrig vara säker på någonting” eller ”Det finns ingen sä­ker kunskap, det finns bara gissningar” inkluderar inte sig självt. Den som fäller ett sådant uttalande måste gå vi­dare och säga ”Jag kan inte vara säker på att man inte kan vara säker på att man inte kan vara säker på…” eller ”Jag gissar att jag gissar att jag gissar…” (Under antiken fanns det en debattmetod som kallades ”reduktion till babbel” och som gick ut på att man drev en skeptiker till att uttrycka sig just på det här sättet.) Och den andra möjligheten är att säga att ”man kan inte vara säker på någonting annat än att man inte kan vara säker på någon­ting” eller ”allt är gissningar utom idén att allt är gissningar”.

Men det finns ju ingen rim och reson i detta. Och vad personer som gör sig skyldiga till självuteslutningens felslut beträffar är det allt så att vad de egentligen menar är: ”Ni andra bara gissar; det är bara jag som vet.” Sedan ser de sig fria att sätta sig på en och kalla en ”dogmatiker” och det ena liknande skällsordet efter det andra, ifall man skulle våga påstå att man själv har säker kunskap.

Men ta en teori A som handlar om hur vetenskap ska testas. Denna teorin är inte en del av vetenskapen utan på en meta-nåva/högre nivå, och det är därför inte kraven på vetenskapen, d.v.s. teorin A, som ska avgöra huruvida teori A är sann eller ej, utan någon högre teori. Som jag ser det, så finns det ingen anledning för denna högre teori att kräva att teori A uppfyller sina egna kriterium, då teori A är designad för att ge ljus åt vetenskapen, inte sig själv.

Men den här idén om ”nivå” och ”metanivå” är såvitt jag förstår godtycklig och ad hoc. Speciellt då i det här fallet, där alltså vetande skulle vara reserverat för ”metanivån” och allt som ligger under denna nivå vara enbart giss­ningar.

Hela tanken med axiom är att det ska beskriva något som man inte kan bevisa som sant eller falskt, så jag tycker det känns fel att du pratar om sanna eller falska axiom (då axiom är något som man själv måste välja) …. Men ett axiom är något som man bestämmer sig att tro på. Andra människor måste inte acceptera samma axiom som en själv.

Alltså, nu är jag mycket väl medveten om att moderna filosofer (inte bara popperianer utan i stort över hela linjen) betraktar det som ett slags ”axiom” (eller ”metaaxiom”) att axiom är godtyckliga och att det är en fråga om god­tyckligt, subjektivt val vad man väljer som axiom. Men det är helt enkelt inte sant. Ett axiom är ”a statement that identifies the base of knowledge and of any further statement pertaining to that knowledge, a statement necessa­rily contained in all others, whether any particular speaker chooses to identify it or not” (citerat från filosof som lär vara i ropet på detta forum). Vad för sorts satser eller påståenden som motsvarar detta kriterium, att ligga i grunden för all kunskap och med nödvändighet inrymmas i alla andra påståenden, är sannerligen ingen fråga om godtyckligt, subjektivt val. Att moderna filosofer inte förstår detta visar bara att de inte kan göra skillnad mellan vad som är axiomatiskt och vad som är arbiträrt, vad som är en grundläggande självklarhet och vad som är rent godtyckligt.

Förresten är ju idén ytterligare ett exempel på självuteslutning. ”Metaaxiomet” att axiom är godtyckliga är självt godtyckligt, ifall det inte är det enda axiom som inte är godtyckligt.

Är det inte lite väl ohederligt att påskriva dina motståndare dessa åsikter???

Till att börja med har jag inte tillskrivit mina motståndare dessa åsikter. Jag har sagt att de är implikationer av deras grundläggande idéer, implikationer som de inte alltid ser själva men som finns där ändå.

Men min egen erfarenhet visar också att människor som begår felslutet självuteslutning också intar den här sortens översittarattityd, och att de faktiskt vräker ur sig en massa otidigheter (av vilka ”ohederlig” är ett av de mildare), ifall de blir ifrågasatta. Den tesen är naturligtvis i princip falsifierbar, men jag har väntat i decennier på något falsifierande motexempel, och jag har ännu inte funnit något.

(iii)

En debattör länkade till Martin Gardners uppsats ”A Skeptical Look at Karl Popper”.

Bra uppsats, med flera poänger som jag instämmer i:

  1. Popper hävdar att det inte finns något sådant som induktion, men samtidigt släpper han in induktio­nen bakvägen genom att döpa om den till ”corroboration”.
  2. Vetenskapen sysslar betydligt mer med att hitta verifierande exempel på en teori än med att hitta falsifie­rande motexempel. (Astronomer letar efter tecken på att det kan finnas vatten på Mars; de letar inte efter mot­exempel för att falsifiera teorin att det inte finns och aldrig funnits vatten på Mars.) Så Poppers falsifikationsteori är inte ens någon vidare beskrivning av hur vetenskap faktiskt går till eller vad vetenskaplig metod går ut på.
  3. Strängt taget är ett falsifierande motexempel mot en teori (eller ”poppergissning”) inget annat än ett veri­fierande exempel på den motsatta teorin (eller ”poppergissningen”). Så Poppers falsifikationsteori är som att klia vänsterörat med högerhanden, eller vice versa.
  4. Och naturligtvis har Gardner fullständigt rätt i sin generella iakttagelse att ”induction is just too firmly embedded in the way philosophers of science and even ordinary people talk and think”. Om man förnekar möj­ligheten av induktiv kunskap, måste man också förneka möjligheten av kunskap överhuvudtaget. För deduktiv kunskap måste utgå från vissa utgångspunkter som inte själva är resultatet av deduktiv kunskap (premisserna i en syllogism, t.ex.), och varifrån skulle dessa utgångspunkter komma, om inte från induktion? (Och om nu skepti­kerna har rätt och kunskap faktiskt är omöjlig, varifrån hämtar samma skeptiker sin egen tvärsäkerhet och sin egen påstridighet?)

Det finns en skönhetsfläck i Gardners uppsats, och de är de personangrepp han riktar mot Popper i slutet av uppsatsen. Om han hade sagt att ”Popper måste vara dum som kommer med så dumma idéer”, hade det varit ett personangrepp, det också, men det skulle ju vara implicit i det faktum att Poppers idéer är dumma, och det har han ju visat. Men att han ”motiverades av en enorm avundsjuka mot Rudolf Carnap”? Även om det vore sant (vilket skulle fordras telepati för att utröna), så är det ju helt irrelevant i sammanhanget. Och det är ju möjligt att Popper verkligen var ”a monster, a moral prig”. Men det är ju lika relevant som idén att P.O. Samuelsson är ohe­derlig.

(iv) Mindre allvarligt mellanspel

Popper har genom induktion kommit fram till att induktion inte är en tillfredställande metod att validera en teori.[24]

Men var det verkligen induktion han använde sig av? Var det inte en sådan där ”conjecture” han kom upp med och inte lyckades falsifiera? ”Your guess is as good as mine”.

Det här påminner mest av allt om en fullständigt vettlös vederläggning av David Hume som jag en gång läste i den saligen avsomnade tidskriften Objektivistisk skriftserie. Gick ut på ungefär samma sak: något om att Hume också måste förfara induktivt för att kunna hävda att induktion inte gäller.

Ja, ja, de där objektivisterna… Begriper inte ett förbannade något.

Jo, det tänkte jag inte på. Kanske stirrade ner i kaffesumpen en tidig morgon.

(v)

Exemplen på felslutet ”självuteslutning” är legio. ”Allt ska betvivlas, utom tesen att allt ska betvivlas” är ett exempel. ”Det finns inga absoluta sanningar” är ett annat. Ett som var vanligt förekommande i min ungdom är: ”Jag har inga principer utom att man inte ska hålla sig med principer.”

Den senaste varianten är denna: ”Det finns inte, och kan inte finnas, några teorier som är slutgiltigt be­kräftade.” Om den teorin är slutgiltigt bekräftad, motsäger den förstås sig själv.

Så hur löser man upp den motsägelsen? ”Min teori är en metateori!” Eller: ”Det vara bara vetenskapliga teorier jag menade. Min teori är filosofisk!”

Simsalabim!

Vad är det som får moderna filosofer att tro att de kan komma undan med det här felslutet?

Filosofihistoriskt är upphovet en teori som Bertrand Russell lade fram i början av förra århundradet och som kallas hans ”typteori”. Den går ut på att skilja mellan uttalanden av olika typer: först, uttalanden om ting (eller fakta eller förhållanden därute i verkligheten); sedan, uttalanden om dessa uttalanden; sedan, uttalanden om ut­talanden om uttalanden… etc. ad infinitum. T.ex.: ”Katter är intressanta” (typ 1); ”Uttalanden om katter är intres­santa” (typ 2); ”Uttalanden om uttalanden om katter är intressanta” (typ 3); o.s.v. (Harry Binswanger, från vilken jag delvis plankat detta, skriver så här: ”If this seems like Rube Goldberg applied to philosophy, place the blame on Russell; his full theory is even more contorted than the simplified version of it presented here.”)

Russell presenterade sin teori i ett försök att lösa en viss typ av paradoxer, av vilken den enklaste är: ”Det på­stående jag nu gör är falskt.” (Om påståendet är sant, är det falskt; och om det är falskt, är det sant.) Den rätta lös­ningen på paradoxen är att påståendet är meningslöst; det säger ingenting. Om man vänder på det och säger: ”Det påstående jag nu gör är sant”, blir saken helt klar. Ett påstående som bara handlar om sig självt handlar inte om någonting alls.

Men Russell försökte lösa paradoxen genom att hävda att påståenden om påståenden är av en högre ”typ” el­ler ”nivå”; och sedan bestämma sig för att påståenden bara får handla om påståenden på lägre nivå. Och om Bet­rand Russell bestämt det, måste det ju vara så!

Nu är det ju bara det att Russells typteori också är ett exempel på en självuteslutande teori. På vilken nivå be­finner sig uttalandet: ”Uttalanden får bara handla om uttalanden på lägre nivå”? Om detta uttalande innefattar sig självt, leder det på sedvanligt sätt till ”babbel”; och om det inte gör det, motsäger det sig självt.

(vi)

Poppers falsifikationsteori är inte en teori om sant eller falskt, meningsfullt eller meningslöst, utan en teori om vilka teorier som är vetenskapliga och vilka som inte är det. Popper underströk själv att även icke vetenskapliga utsagor kan vara av värde och möjliga att debattera rationellt, t.ex. metafysik. Visst stämmer det att falsifikationsteorin är självuteslutande. Det säger oss dock inte något om huruvida den är sann eller falsk, meningsfull eller meningslös, bara att den inte är vetenskaplig enligt sin egen standard. Så vi kan lugnt fortsätta diskutera huruvida det är meningsfullt att ha kriterium som kräver att falsifikation ska vara möjlig utan att hän­falla åt hyckleri eller ådra oss Poppers vrede.

Men det här är inte någon förklaring, utan en bortförklaring.

Tankegången är följande: inom vetenskapen måste man följa en viss metod, och enligt Popper består den metoden i att framföra teorier som till sin natur är gissningar, för att sedan invänta falsifierande mot­exempel; när de kommer, får man göra en ny gissning, vänta på att den ska falsifieras, etc., etc. Kriteriet här är att teorin ska vara möjlig att falsifiera, d.v.s. man ska kunna ange vilka observationer som skulle falsifiera den. T.ex.: en teori som går ut på att planeter rör sig runt solar skulle falsifieras, om man upptäcker en planet som inte gör det (utan sticker iväg ut i rymden i stället). Eller (kanske mer realistiskt): en teori som säger att planeter rör sig i elliptiska banor runt sin sol skulle falsifieras den dag man upptäcker en planet som rör sig i någon annan sorts bana än en elliptisk.

Så när någon invänder att detta kriterium också i så fall borde användas på Poppers egen falsifikationsteori, blir svaret att den teorin inte hör till vetenskapen; den hör till filosofin. Men varifrån kommer detta vattentäta skott mellan vetenskap och filosofi? Den väsentliga skillnaden mellan vetenskap och filosofi är att en vetenskap sysslar med något bestämt, avgränsat område, medan filosofin sysslar med allt vi kan vinna kunskap om. Så var­ifrån kommer idén att vetenskapen styrs av bestämda regler, medan i filosofin vad som helst går för sig?

Poppers teori växte fram under en tid då verifiering var på tapeten med de logiska positivisterna. Enär delar av marxismen, freudia­nismen och Adlers teorier verifierades alldeles oavsett vad som hände insåg Popper att verifiering inte var tillräckligt, det räcker inte att en teori bekräftas genom observationer för att den ska vara vetenskaplig, det krävs något mer, svaret blev falsifikation.

Jo, men det visste jag ju redan. Och det är naturligtvis hyggligt av Popper att vara mot marxism och freudianism. Men jag tror allt man gör det bäst genom att påvisa att dessa teorier är falska, att de grundar sig på premisser som helt enkelt inte stämmer med verkligheten. Men Poppers invändning mot dem är ju att de förklarar för mycket, att de är alltför heltäckande. Jag skulle inte ha något emot en heltäckande teori, om den också hade fördelen att vara sann.

De saker som gör marxism och freudianism ”heltäckande” är ju också med förlov sagt bisarra. Det är sådana saker som att var och en som motsätter sig Marx ekonomiska teorier gör det på grund av sin klasstillhörighet; eller att den som motsätter sig Freud lider av komplex som gör att han måste motsätta sig Freud. Sådana teorier vinner sin ”ofalsifierbarhet” genom att dess anhängare klänger sig fast vid grundpremisser som är groteskt felaktiga.

Det kan ju också vara värt att notera att Popper under en period avvisade evolutionsteorin som ”pseudo-vetenskap” på samma grunder: teorin förklarade för mycket och var inte öppen för falsifikation. I mina ögon är detta en dygd hos en teori: ju bättre den är, desto svårare är den att falsifiera. Men i Poppers ögon är det tydligen en synd. (Popper ändrade uppfattning om evolutionsteorin senare under sitt liv, men exakt hur han resonerade för att göra det känner jag inte till.)

Induktion är ”logiskt ogiltigt” som berättigande för att en universell utsaga är sann (i aristotelisk mening). Den kan nämligen aldrig kvantifiera sannolikheten att teorin är sann eller säga när möjligheten att teorin kan falsifieras upphört. Det generella kan helt enkelt aldrig bevisas genom det speciella (det kan däremot falsifieras, även om det också är en historia i sig). Så långt tror jag att de flesta är överens.

Nåja, logik är en deduktiv vetenskap, och induktion är inte deduktion. Men om man påstår att induktion är ogiltig, då är man verkligen ute på djupt vatten. Om premisserna i en syllogism (arketypen för ett deduktivt resonemang) endast kunde härledas ur tidigare syllogismer, skulle detta leda till en oändlig regress. På någon punkt måste det finnas premisser som vi vet är sanna genom induktion. Så om induktion är ogiltig, leder detta till att deduktion också är ogiltig (eftersom varje deduktion ytterst måste vila på induktion), och då är all vår kunskap ogiltig (in­klusive, i förbigående sagt, den förmenta kunskapen att all vår kunskap är ogiltig).

Dessutom använder vi människor induktion dagligen och stundligen. Begreppsbildningsprocessen är en in­duktiv process, och utan begrepp stode vi oss slätt.

Det finns mer om induktion i min uppsats ”Rand versus Popper”, som ingen tycks vara intresserad av att läsa, samt också i uppsatsen ”Ett par ord till om David Hume”.

Det är inte ett demarkationskriterium mellan filosofi och vetenskap utan mellan vetenskap och icke-vetenskap. Syftet var förstås att komma åt det Popper själv ansåg vara pseudovetenskap, det är ju ett normativt kriterium.

Men det här missar ju ändå poängen. Ja, Popper menade mycket riktigt att det måste finnas en demarkationslinje mellan vetenskap och pseudovetenskap, och den demarkationen låg enligt honom i att vetenskapliga teorier måste vara falsifierbara. Men om hans egen falsifikationsteori inte behöver motsvara falsifierbarhetskravet, så är den ju, enligt hans egen logik, just en pseudovetenskaplig teori.[25]

Poppers kriterium är normativt, normativa propositioner kan inte vara falska eller sanna…

Det är alltid en god idé att tänka igenom implikationerna av vad man skriver.

Ja, Poppers falsifierbarhetskriterium är definitivt inte deskriptivt, för det beskriver inte hur vetenskapsmän faktiskt går tillväga när de bedriver vetenskap; det talar om för dem hur Popper tycker att de borde bedriva veten­skap. Så visst är det normativt.

Och låt mig för resonemangets skull för ett ögonblick gå med på att normativa utsagor inte kan vara sanna el­ler falska. Jag delar inte alls den uppfattningen, men jag vill visa vart den leder.

En utsaga som varken är sann eller falsk är godtycklig. Ett falskt påstående kan ha en viss koppling till verklig­heten och helt enkelt utgöra ett misstag. (Om någon påstår att månen är gjord av ost och ger som argument att den ser ut som en ost, är detta ett allvarligt misstag, Men det låter sig i varje fall korrigeras – eller ”falsifieras” för att tala popperianska. Men om någon säger att månen är gjord av ost och inte ger något skäl alls – eller något i stil med: ”Jag vill att den ska vara det! Bevisa motsatsen!” – då är det ett godtyckligt påstående; och det rätta sättet att behandla det är att behandla det ”som om ingenting sagts”.)

Så innebörden i detta är helt enkelt att Poppers falsifikationskriterium är godtyckligt.

Men nu är det ju också så att en normativ utsaga är en utsaga som det är meningen att man ska rätta sig efter. Så innebörden är att vi ska rätta oss efter någons godtycke – i det här fallet att vetenskapsmännen ska rätta sig efter Karl Poppers godtycke.

Vad det här innebär inom politiken hoppas jag alla är medvetna om: det är vad tyranner och diktatorer vill att vi ska göra. Så varför ska vetenskapsmännen göra det, bara för att Popper och hans anhängare tycker att de borde göra det?

Och jag vet inte om det är någon här som skulle trivas i en värld som regeras av godtycket. Jag skulle det inte. Jag upplever det prospektet som en mardröm.

Lång utläggning om en poäng som borde vara tämligen självklar.

(vii)

Om du ursäktar att jag hoppar in här utan att ha riktigt på fötterna, är inte Poppers falsifikationsteori snarare ett förslag på veten­skaplig metodik snarare än en faktisk teori? Blir det inte skillnad då?

Men en teori som handlar om metodik är ju också en teori. Så jag ser inte den här distinktionen som något för­svar för Popper. Varför skulle inte en teori som handlar om metoder vara underkastade kravet på falsifierbar­het, ifall alla andra teorier är det?

Efter det här spårade debatten ur och huliganerna tog över.


En förfärlig massa oväsen om ljud

Jag ställde lite på skämt frågan ”Är det existensen eller medvetandet som har primat?” och skrev: ”Jag är alldeles för fast i objektivistisk terminologi för att kunna formulera frågan annorlunda. Kan någon hjälpa mig att formulera den på ett för gemene man begripligt sätt?”

(i)

Här är ett försök att formulera om frågan: ”Upphör verkligheten i samma ögonblick som du somnar?”, här ett annat likartat: ”Upphör verkligheten när du går ur tiden?”. Ytterligare ett är: ”Om ett träd faller i skogen, hörs det något om ingen lyssnar?” Vad tror du om detta? Gör dessa alternativa sätt att formulera (enligt min förståelse) samma fråga, någon nytta?

Det var något i den stilen jag hade tänkt mig. Men exemplet med trädet som faller i skogen är lite knepigt. Finns det inga varelser i världen med hörselorgan, så blir det ju inget ljud, hur mycket trädet än anstränger sig för att braka omkull.

(ii)

Det beror helt och hållet på hur man definierar ljud. Ljud som fysikaliskt fenomen lär ju existera även om ingen kan höra det. Det du skrev låter som en motsvarighet till Berkeleys ”esse est percipi”, det som inte förnims existerar inte.

Nej du, det är allt en himmelsvid skillnad mellan POS och George Berkeley. Dessutom måste jag säga att det du skriver är ett skolexempel på ”medvetandets primat”. Bara för att du tycker att jag låter som Berkeley (vil­ket endast och allenast beror på att exemplet med trädet som faller i skogen kom på tal), betyder ju inte det att jag är som Berkeley. Dina fria associationer har inte primat över mina faktiskt existerande kunskaper, vare sig det gäller filosofi eller ekonomi.[26]

Och man kan inte definiera ett begrepp som ”ljud” hur som helst, och minst av allt på ett sätt som går stick i stäv med hur begreppet faktiskt används.

Begreppet ”ljud” står för en mängd företeelser av vilka jag bara kan räkna upp ett fåtal (men med den förmåga till induktion och abstraktion jag tillmäter mina medmänniskor bör de räcka): skällande hundar, smällande dör­rar, slamrande tekoppar, snarkande syskon, gnatande föräldrar, gnisslande bilhjul … ni får fylla på själva. (”Ljud” är också det som förenar en komposition av Beethoven och en ”komposition” av Edgar Varèse, om vi nu bortser från att båda finns med i Sohlmans musiklexikon.) Gnissel och slammer och låt och olåt och allt annat som når oss genom öronen är alla underavdelningar under det stora, omfattande begreppet ”ljud”. Och så finns det också ett välkänt begrepp för avsaknaden av ljud, nämligen ”tystnad”. Alla de här begreppen står också för direkta varse­blivningar

Att ljud når oss via vågrörelser i luften, å andra sidan, är en (relativt) avancerad vetenskaplig upptäckt. Likaså att vissa vågrörelser ger upphov till skarpa och gälla ljud, andra till dova och mullrande (o.s.v.) Hur våra hörsel­organ är konstruerade, och hur vår hjärna är konstruerad, så att vi kan uppfatta dessa vågrörelser som ljud, är en ännu mer avancerad vetenskaplig kunskap (vet inte ens om vetenskapen har det slutgiltiga svaret på det ännu).

Men att begreppet ”ljud” står för vad vi hör och inte för den fysikaliska orsaken till att vi hör vad vi hör, det borde väl stå klart?

Jag minns inte exakt när jag fick lära mig att ljud beror på vågrörelser, men förmodligen var det när jag läste fysik i realskolan. Men visst visste jag vad ett ljud var långt dessförinnan! Och vem på detta forum har andra er­farenheter från sin tidiga barndom?

Nej, A är A – och definitionen på A är allt definitionen på A!

(iii)

Jag håller inte med. Ljud är vågrörelserna i luften. Annars borde väl den döve leva i en ljudlös värld medan den normalt hörande le­ver i en ljudfylld värld trots att de faktiskt lever i samma värld.

Döva hör ingenting. Det är klart att man beskriva detta ovedersägliga faktum som att de ”lever i en ljudlös värld”, medan vi andra lever i en värld full av ljud. Men naturligtvis lever vi i samma värld. De döva har bara mindre information om världen vi lever i, det är allt.

Dessutom undrar jag om du förstod poängen med mitt förra inlägg. Begreppet ”ljud” bildas på grundval av saker som en nyfödd baby är medveten om. En nyfödd baby är definitivt inte medveten om ljud som vågrörelser i luften. Den är medveten om ljud som ljud. Och en baby som är född döv är inte medveten om ljud alls.

Jodå, jag tror nog jag förstod vad du menade men jag håller i alla fall inte med. Du menade att ljud är benämningen på det vi hör medan jag menar att ljud är svängrörelser i luften som vi kan höra.

OK, men då måste du också acceptera implikationerna av det. Nämligen att du själv inte visste vad ordet ”ljud” betydde, innan du fick lära dig i skolan att det betyder svängrörelser i luften. Samt att ingen enda människa kände till betydelsen av detta ord, innan orsakssambandet upptäcktes. (Tyvärr har jag inte i huvudet när detta skedde, men det måste väl ha varit senare än stenåldern i alla fall? Senare än antiken också, tror jag. Någon som vet kan­ske kan upplysa mig.)

Inte mycket att bråka om kanske, men jag retar mig på att folk inte kan tänka en tanke till slut eller dra ut im­plikationerna av vad de säger.

(iv)

Jag förstår inte POS, menar du att värme inte är svängningar i molekyler heller, utan snarare ”det som känns varmt”?

Att det är molekylernas rörelse som åstadkommer värme är ju också en relativt avancerad vetenskaplig kun­skap.

Jag förstår inte din invändning, och inte heller förstår jag riktigt varför jag verkar ha rört upp ett filoso­fiskt getingbo här. Om ”ljud” betyder ”svängningar i luften”, ”värme” ”molekylrörelser”, ”ljus” ”fotoner som fär­das med enorm hastighet” och ”färg” ”(vad det nu är som ger upphov till färgförnimmelser; jag är inte riktigt på det klara med det)” – då måste det ju följa att vi inte visste vad orden betydde innan vi fick dessa kunskaper. Och det är ju en implikation som är helt absurd!

När mänsklighetens kunskap ökas, så får vi givetvis exaktare definitioner på en del begrepp, vi utökar preci­sionen i våra definitioner, utan att det är något konstigt med det.

Jag skulle säga att vår kunskap om ljud, ljus, färg, etc. ökas, utan att det för den skull ändrar definitionen.

I Introduction to Objectivist Epistemology står det en hel del om att definitioner förbättras och preciseras med ökande kunskap. Men det finns ingen motsägelse mellan den mer avancerade definitionen och den första, primi­tiva. (Att människor ”rör sig och ger ljud ifrån sig” är fortfarande sant, även sedan man kommit fram till defini­tionen på ”människa” som ”rationellt djur”, för att ta Ayn Rands eget exempel.) Men jag tycker inte det är til­lämpligt i det här fallet. Definierar man ”ljud” som ”svängningar i rummet” (t.ex.), så har man ju skiftat från själva upplevelsen av ljud till en del av det stora orsakssammanhang som leder fram till upplevelsen. Såvitt jag kan se har man inte gjort en precisare definition av ”ljud” i så fall; man har omdefinierat begreppet, eller definierat något annat än det man skulle definiera.

Sedan är det ju också så att direkta sinneförnimmelser inte låter sig definieras i ord. Man måste definiera dem ostensivt. Enda sättet att definiera ”blå”, t.ex., är att peka ut något blått föremål (eller den molnfria himlen) och säga: ”Det är den här färgen jag menar.” (Kanske är det detta som ger upphov till hela problemet? Vetenskapen kan ju inte gärna hålla sig med ostensiva definitioner; så en vetenskapsman måste definiera ”blå” genom att ange var på spektrumet han befinner sig när han säger ”blå”.)

Det är ju också ett problem för ordboksförfattare. En ordbok kan ju inte gärna ge ostensiva definitioner på di­rekta sinnesförnimmelser. (Möjligen skulle en ordbok som är i färg kunna definiera färger ostensivt – bortsett från att det är tämligen onödigt att göra det. Men knappast med ljud, eller med värme och kyla.)

En ordbok jag konsulterat har följande definition på ”blå”: ”one of the psychological primary hues, evoked in the normal observer by radiant energy of wavelength approximately 475 nanometers”. Säkert vetenskapligt kor­rekt, men är definitionen ens begriplig om man inte redan vet hur ”blått” ser ut, och dessutom vet tillräckligt mycket om våglängder för att förstå det här med 475 nanometer?

Nu har samma ordbok den alternativa definitionen ”any of a group of colors that may vary in lightness and saturation, whose hue is that of a clear sky”. Och det är väl åtminstone begripligt för var och en som sett en klar himmel?

Fast den filosofiska frågan här är nog vad man ska med definitioner på direkta sinnesförnimmelser till? Man vet ju så bra hur ”blått” ser ut i alla fall.

Vi hävdar inte att folk som inte visste att ljud var svängvågor hade en meningslös definition på ljud.

Nej, men om synsättet vore riktigt, borde vi göra det. Det är det jag ser som ett problem.

Jag förstår inte vad ens kunskap som liten har att göra med definitionen av ljud?[27]

Därför att det var som väldigt små vi bildade eller först fattade sådana elementära begrepp som ”ljud”, ”ljus”, ”färg”, ”värme”, ”kyla”, o.s.v. Ett annat sätt att uttrycka det absurda i det synsätt jag angriper är att det skulle in­nebära att vi inte kunde bilda dessa begrepp som små, eftersom vi då inte hade någon aning om vilka referenter begreppen står för (”svängningar i luften”, o.s.v.) Men sanningen är ju att varenda en av oss har bildat dessa be­grepp.

Fast egentligen tycker jag själv att det här är lite av hårklyveri. Jag kom in på det därför att någon helt slappt började prata om att det där med ljud är ”en definitionsfråga”. När folk börjar prata om ”definitionsfrågor”, måste man borra lite på djupet med definitionsteori.

(v) Fågelsång

När jag gick hem från jobbet idag, upptäckte jag att fåglarna har börjat sjunga igen. (Det kanske de har gjort länge, men jag har inte märkt det förut.) Av detta drar jag sådana vittgående slutsatser som att vintern är över och våren i annalkande, och att jag därför bör klistra in en glad gubbe här. 🙂

Men eftersom mitt huvud surrar av den här debatten, ställde jag mig också frågan: vad är det egentligen jag hör? Är det vågrörelser i luften? Visst inte. Vad jag hör är fåglar som sjunger!

När jag kommer hem, slår jag på radion, där det är ”Klassiskt på hemväg”. Vad är det jag hör nu? Vågrörelser? Radiovågor? Naturligtvis inte: det jag hör är musik!

Varför för jag det här på tal? Jo, saken är den att varenda varseblivning är resultatet av en väldigt lång orsaks­kedja, en orsakskedja som dessutom har två huvudkomponenter: den fysikaliska (det som äger rum i ytter­världen) och den neurologiska (hur våra sinnesorgan och vår hjärna är konstruerad). Men vi varseblir inte hela denna långa orsakskedja. Vi varseblir bara det vi varseblir. Vad jag hör är fågelsång och musik, inget annat. Inga vågrörelser och inget av det som sker inne i min öronsnäcka.

Det här kan ju tyckas självklart och inget att orda om, när det väl är sagt. Men faktum är att det har ställt till filosofiska problem. För dem som är jätteintresserade kan jag rekommendera David Kelleys bok The Evidence of the Senses, där detta tas upp på s. 36ff.

(vi)

Det är väldigt troligt att jag en gång trott att ljud endast var det man hörde. Men jag har svårt att se relevansen i det hela, jag hade fel då och efter att ha läst fysik har jag kommit till större insikt.[28] Som jämförelse trodde jag då även att Gud existerade (jag är född och uppvuxen i bibelbältet, indoktrineringen startar tidigt), vilket jag inte gör längre.

Det här är en falsk analogi. Det är stor skillnad mellan ljud och Gud.

Ljud är en form av direktkontakt med yttervärlden. Ljud hör man som barn, oavsett var man är upp­vuxen. Och dessutom hör man samma ljud, oavsett hur gammal man blir (såvitt man inte blir så gammal att man blir väldigt lomhörd och måste nöja sig med minnen av de ljud man hört tidigare).

Gud, å andra sidan, är inte något föremål för direkt varseblivning. Vad man som barn vet om Gud är bara vad andra berättat för en om honom. Eftersom min far var präst, fick jag förstås höra en del om honom redan i mycket unga år. (En av de första saker jag fick veta om honom var att han är mycket gammal och måste stödja sig på en käpp. När han stöder sig extra tungt, går det hål på himlavalvet, och det är därför vi ser stjärnor.) På äldre dar har jag förstås lagt sådana villfarelser åt sidan.

Den falska analogin leder till absurda konsekvenser. Om jag accepterade den, vore jag tvungen att resonera så här: ”När jag var liten hörde jag fågelsång när fåglarna sjöng, och en massa dumheter när min pappa pratade om Gud. Men nu när jag har blivit gammal och klok hör jag inget sådant. Jag bara hör svängrörelser i rummet.”

Men faktum är ju att jag inte hör de här svängrörelserna. Jag hör fortfarande fåglarna sjunga!

(vii)

Nu är jag ingen Randexpert, men det jag läst av henne har verkligen ständigt betonat ett begrepps externa referent som dess betydel­sebärande del. Det är i sig ingen föraktlig position, hela predikatlogiken bygger i viss mån på det. […] Nu är jag inte karl att säga om detta tas upp, men jag vill inte minnas att jag stötte på det i Peikoffs Objectivism när jag läste den för länge sedan.

Det bästa jag kan göra för tillfället är att ge ett lästips: frågan om ”intension” vs. ”extension” (eller ”begrepps­innehåll” vs. ”begreppsomfång”, som man kanske borde försvenska det till) tas upp i Leonard Peikoffs upp­sats ”Dikotomin mellan analytiskt och syntetetiskt”, som finns med i Introduction to Objectivist Epistemology (finns också i svensk översättning). Peikoff menar att det är en variant av Kants gamla dikotomi mellan analytiska och syntetiska satser. Det är nog bäst du läser hela uppsatsen, för annars kommer det att hänga i luften.

En småsak bara:

Begrepp utan extern referent är sanna eller falska på grundval av sin logiska struktur, men kan inte sägas vara falska i förhållande till sin extension då sådan inte föreligger.

Jag förmodar att du bara uttrycker dig slarvigt här, men ett begrepp som sådant kan ju inte vara sant eller falskt (däremot kan det vara giltigt eller ogiltigt). Något måste (för att använda Aristoteles uttryckssätt) prediceras om begreppet, för att man ska få ett uttalande som kan vara sant eller falskt.

Ett enkelt exempel, bara för att reta upp folk: begreppet ”objektivist” är ett giltigt begrepp, eftersom det fak­tiskt har en och annan referent ute i verkligheten; likaså begreppet ”huvud”. Begreppet ”dum” är också giltigt, eftersom det finns en hel del dumhet här i världen. Men för att få en sann eller falsk sats av det får man allt säga: ”Objektivister är dumma i huvudet.”

(viii) Utvikning om predikatlogik

Jag har inte sysslat med predikatlogik sedan jag tog en grundkurs i modern logik vid universitetet, och det var för 40 år sedan. (Jag fick lära mig sådana väsentligheter som att det bor minst en professor i Uppåkra – fast vit­sen med det var förstås hur man ska uttrycka denna ovedersägliga sanning med hjälp av en existensoperator: ”det finns ett x sådant att x är professor och x bor i Uppåkra”.)

Frågan är väl vad predikatlogiken ska vara bra för. Nåväl, det finns en typ av satser som moderna filosofer, med utgångspunkt hos Bertrand Russell, menar att vi ska rådbråka våra hjärnor med. En sådan sats är: ”Den nu­varande kungen av Frankrike är flintskallig.” De flesta av oss ser nog vad som är fel med den satsen utan att be­höva ta någon kurs i logik, vare sig gammaldags aristotelisk eller modern symbolisk. Men det lilla problemet är att satsen är lika falsk som sin motsats. Den här konstiga kungen varken har eller saknar hår!

Lösningen är förstås att satsen grundar sig på en outtalad premiss som är helt falsk, nämligen att Frankrike än idag är ett kungadöme. Och eftersom det inte är så är alla uttalanden om den franske kungens hårbeklädnad komplett meningslösa.

Det predikatlogiska sättet att uttrycka detta är att omformulera satsen till: ”Det finns ett x sådant att x är kung av Frankrike, lever idag och saknar hår.” Och det är ju alldeles sant att den satsen är falsk! Än sen?

Man kan ju hitta på andra roliga exempel. Jag kan t.ex. säga: ”Primtal är flintskalliga.” Och du svarar: ”Du är inte klok! Det är de inte alls.” Och jag genmäler med: ”Jamen de har ju inget hår. Då måste de ju vara skalliga!”

Den stora frågan är nog ändå varför alla de riktiga filosoferna (alltså de som inte fallit för några objektivistiska irrläror) betraktar sådant här som stora och avgörande filosofiska frågor.

Poängen med den logiska analysen, till vilken predikatlogiken är ett verktyg, är att ta reda på satsers egentliga mening. Den gram­matiska strukturen leder ofta tanken fel som i exemplet med den skalliga kungen.

Mja… Jag har sällan några svårigheter att förstå satsers egentliga mening, så länge de har något som tillnärmelse­vis liknar en grammatisk struktur (och exemplet med den skallige kungen var ju också väldigt lättanalyserat). Och om jag stöter på en sats som jag faktiskt inte begriper, ser jag inte hur just predikatlogiken skulle vara mig till nå­gon hjälp.

F.ö. finns det två möjliga orsaker till att jag inte förstår en viss sats. Den ena är att satsen uttrycker rent non­sens. Och den andra är att den handlar om något område av mänsklig kunskap som jag inte är insatt i (eller ofull­ständigt insatt i).

Om jag t.ex. inte förstår satsen ”Kvadraten på hypotenusan är lika med summan av kvadraterna på kateterna”, beror det förmodligen på att jag inte studerat ens den mest elementära geometri. Men om jag inte förstår satsen: ”Kvadruplen på hypotesnusan är lika med det kvintupla brummandet från kvastfeningarna”, så beror det med all sannolikhet på att det inte finns något att begripa. Men den grammatiska strukturen är väl oklanderlig, även i det senare exemplet?

I den tidigare diskussionen om ljud kanske inte just predikatlogik hade hjälpt, men det visar hur lätt det är att tanken leds fel. Ordet ljud syftar på både upplevelsen och det fysikaliska fenomenet… I exemplet huruvida trädet hörs i skogen tvingas man ta ställning till vilken betydelse som avses. Det är detta som skapar förvirringen.

Håller inte med. Förvirringen uppstår därför att somliga förväxlar ”ljud” med det som orsakar ljud (d.v.s. ljud­vågor). Men observera att ljudvågor skulle existera, även om jag vore fullständigt stendöv. Och med lämpliga verktyg skulle jag också kunna registrera ljudvågorna, i någon annan form än just ljud. Men jag skulle fortfarande inte höra någonting alls.

En person som beskriver sin tinnitus kan helt enkelt inte syfta på det fysikaliska fenomenet, varför det är uppenbart att det är upp­levelsen som avses.

Javisst, det är klart. Men varför begränsa det resonemanget till just tinnitus, som beror på en störning i hörsel­organen? Det är ju precis samma sak med fågelsång, Beethovens nia, gnisslande bildäck, kloka ord man hör från sin professor eller struntprat man snappar upp på ett party, och allt annat som ger ljud ifrån sig. Det blir lite tja­tigt, för jag har sagt det förut, men visst är det fåglarna (eller Jussi Björling) man hör sjunga, inte ljudvågorna som bär fram sången?

(ix)

Då extensionen är en så central del i [Ayn Rands] begreppsbildningsteori skulle det vara intressant att veta hur hon löser detta, d.v.s. hur hon förhåller sig till resonemangs intensionella aspekter. Jag kan tänka mig lite olika strategier, alla behäftade med åtminstone vissa svårigheter, och i mina ögon är frågan fullt berättigad.

Nej, jag tror inte att hon löser det alls, eller ens skulle betrakta det som ett problem värt att lösa. Om man går efter vad Peikoff skriver (och jag tror allt att han har rätt här), så är ”extension” vs. ”intension” helt enkelt en artificiell klyvning som grundar sig på föreställningen att ett begrepp skulle betyda ”bara sin definition” och inte de saker i verkligheten som begreppet faktiskt refererar till, eller står för. (Kort sammanfattning, så läs hela upp­satsen; annars är det här knappast begripligt.)

Men OK, jag kan tänka mig en liten svårighet som det krävs ganska många ord att utlägga.

Så länge det rör sig om begrepp som står för entiteter, attribut, handlingar och åtminstone relativt enkla rela­tioner är saken solklar: begreppet ”bord” står för alla bord som någonsin funnits, som finns nu, och som någonsin kommer att finnas. Begreppet ”blå” står för allt som varit, är eller kommer att bli blått. Begreppet ”springa” står för allt som sprungit, springer eller kommer att springa. Och begreppet ”i” står för alla relationer, forntida, nu­varande eller framtida, där något befinner sig inuti något annat. Sådana begrepp står för verkliga, iakttagbara fakta.

Men vad jag kan se (och det är kanske det du tänker på?) blir det genast knepigare, om man går till metod­begrepp. Ett väldigt enkelt metodbegrepp, som vi alla använder oss av utan att det vållar oss några problem, är den lilla konjunktionen ”och”. Men det begreppet har ju ingen direkt referent ute i yttervärlden. Det är till för att skapa konceptuell och verbal ekonomi. Det är för att vi ska slippa säga (eller tänka): ”Kalle springer. Olle springer. Pelle springer.” Så vad står begreppet egentligen för? ”Alla korrekta användningar av begreppet ‘och’” är det bästa jag kan komma fram till på en höft.

Och språket är ju fullt av småord som inte direkt står för saker i yttervärlden. Ordet ”ju” är ju ett typexempel på det. Det finns inga ”juar” ute i yttervärlden; och ändå är ordet betydelsebärande: det gör skillnad om jag ute­lämnar det i meningarna ovan. Men vem kan på rak arm ge mig en definition (med genus och differentia) på be­greppet ”ju”? Och om begreppsbildningens essens är måttutelämnande, vilka mått är det som utelämnas (som måste finnas i någon mängd men kan finnas i vilken mängd som helst) i begreppet ”ju”?

Kniviga problem. Och ändå klarar vi oss ju rätt hyfsat med de begrepp vi har.

För att nu inte tala om begreppet ”att”. Eller begreppet ”inte”. Eller, eller, eller.

(x) Utvikning om sinnena

Ett klarläggande är kanske på sin plats.

Att våra sinnesförnimmelser är resultatet av en interaktion mellan yttervärlden och våra sinnesorgan/vår hjärna gäller förstås inte bara om ljud, utan om sinnesförnimmelser överhuvudtaget.

Ta vår upplevelse av färg. Den beror dels på något yttre: hur olika föremål reflekterar ljuset (såvitt jag vet har det att göra med föremålens atomstruktur, men vetenskaparna på forumet kan ju rätta mig om jag har fel; något beror det i alla fall på) – och dels på hur vårt eget öga och hjärnans syncentrum fungerar. Den som är färgblind upplever färger annorlunda än vi andra. (Det betyder inte att den färgblindes upplevelse är ”mindre sann” eller att han är utsatt för en illusion; det betyder bara att hans syn ger honom mindre och fattigare information om yt­tervärlden. Det gör det förstås också svårare för honom att uppskatta konst.)

Om vi alla vore blinda, skulle den ”yttre aspekten” av detta vara densamma: ljuset skulle färdas fram genom rymden med samma enorma hastighet som förut, och växterna skulle omvandla ljuset till klorofyll precis som förut. Ingenting skulle försvinna ur verkligheten, annat än vår syn; och vi skulle vara förhindrade att lära oss ett smack om saker som vi idag vet med största lätthet, som att gräset är grönt och att alla katter är grå i skymningen. Saker skulle fortfarande finnas, men de skulle inte finnas att se.

Och om vi alla vore födda färgblinda, skulle det inte finnas färger att se, utöver gråskalan. Tillvaron skulle vara tristare, och inga van Gogh-reproduktioner skulle finnas att lysa upp våra väggar, bara blyerts- och tusch­teckningar.

Var nu så snälla och blanda inte ihop detta med George Berkeleys filosofi. Berkeley hävdade att det inte finns något annat än sinnesförnimmelser, ingen materia, ingen oberoende yttervärld. Han hävdade detta, därför att han hade en religiös agenda. På den uppenbara frågan: ”Vad händer då med världen, medan jag sover? Försvinner den, för att sedan magiskt återuppstå när jag vaknar på morgonen?” svarade han att Gud alltid är vaken, alle­städes närvarande och ser till att världen inte försvinner genom att hela tiden hålla koll på den.

Det där berömda exemplet om trädet som faller i skogen brukar användas för att illustrera Berkeleys uppfatt­ning. Men Berkeleys poäng är faktiskt inte att det där trädet inte skulle ge något ljud ifrån sig, utan att det över­huvudtaget inte finns något träd som faller, bortsett från vår förnimmelse av ett fallande träd. Eller Guds förnim­melse av det, ifall ingen annan är där.

Och till sist: om någon tvunget vill använda ord som ”ljud” eller ”färg” i två olika bemärkelser – dels själva upplevelsen, dels den fysiska delen av det stora orsakssammanhanget – så inte mig emot – det är inte det jag brå­kar om. Det enda jag fordrar är i så fall att de håller de båda bemärkelserna isär. Och inte påstår att man lyssnar på ljudvågor, när man i själva verket lyssnar på symfonier.

(xi) Slutreplik

Jösses vilken diskussion om ett ords innebörd.

Det var väl jag som började (för några månader sedan). Men jag hade ingen aning om att en enkel och närmast självklar iakttagelse skulle kunna ge upphov till sådana våldsamma kontroverser.

När tanken sviktar, står ett ord på lut; och kan man inte luta sig mot ordet, ramlar man omkull…


Intelligenstest

Jag lade ut ett enkelt intelligenstest på Liberal Debatt. ”Idén att vetenskapen bör vara fri från värderingar är (1) värdefull (2) värdelös (3) det är komplett likgiltigt vilket.” 50% röstade på alternativ 1, 44% på alternativ 2, 5% på alternativ 3. (1% försvann tydligen ut i tomma intet.)

Det är ju för bedrövligt att så många som hälften har gett ett svar som är fullständigt åt pepparn fel. (Den per­son som röstat för att det kvittar lika har väl åtminstone försökt tillämpa logik. Min enda invändning mot det är att ”det kvittar lika” också är en sorts värdeomdöme.)

Kan det här möjligtvis ha något att göra med föreställningen om ett ”vattentätt skott” mellan filosofi (veten­skapsfilosofi) och vetenskap? För mig (och i verkligheten) existerar inget sådant vattentätt skott.

Skillnaden mellan filosofin och specialvetenskaperna är att de senare studerar något avgränsat område av till­varon, medan filosofin studerar sådant som är gemensamt för all kunskap. Men båda har samma mål: att söka sanning och kunskap.

Och även om filosofin inte kan begagna sig av metoder som är specifika för någon specifik specialvetenskap, så är det omvänt så att det finns vissa filosofiska principer som varenda specialvetenskap måste begagna sig av. Identitetslagen, motsägelselagen och lagen om det uteslutna tredje är de uppenbara exemplen.

Och naturligtvis är det sant, som någon har påpekat, att värderingar eller värdeomdömen inte hör hemma inom naturvetenskaperna. Men inom naturvetenskaperna kommer ju frågan inte ens upp (annat än i den mycket allmänna formen att all kunskap är värdefull). Inom meteorologin, t.ex., skulle det aldrig falla oss in att berömma eller klandra vädret (annat än på skämt). Vi accepterar vädret sådant det är, och värderingar kommer först in när vi försöker bedöma vilken sorts klädsel som är mest värdefull under rådande väderförhållanden.

Men inom humanvetenskaperna är samma idé fullständigt befängd. Hur skulle man kunna bedriva sådana vetenskaper som ekonomi, psykologi eller sociologi utan att ta minsta hänsyn till frågan vad som faktiskt är bra eller dåligt för människorna? Det vore ju en vetenskap om människan som utelämnar själva sitt ämne, nämligen människan (och därmed jämförbar med en meteorologi som handlar om allting utom just vädret).

Hos den store Ludwig von Mises finns det f.ö. en besynnerlig diskrepans. Han skriver titt som oftast om att ekonomin eller humanvetenskaperna i allmänhet inte kan kopiera naturvetenskapens metoder. Men att kräva av humanvetenskaperna att de ska vara ”värdefria” är ju verkligen att kopiera naturvetenskapens metoder.

Vad de människor beträffar som påstår att ”filosofi inte är vetenskap” – låt dem prata för sig själva! För vad de menar är att ”min filosofi är ovetenskaplig”.


Relativitetsteorin

Från Liberal Debatt. Måste väl kasta in brasklappen att jag långt ifrån är expert på det här ämnet.

Seriöst? förkastar objektivister relativitetsteorin?

Vilka objektivister? Det är väl ändå så att det överväldigande flertalet av världens alla objektivister är lekmän vad gäller fysik och inte är i någon position att vare sig acceptera eller förkasta denna teori? Och det finns ju inget i själva filosofin som säger att man ska göra det ena eller andra. (Jag kan inte minnas att Ayn Rand någonsin nämner relativitetsteorin, annat än i förbigående. Inte heller kan jag minnas att jag har läst eller hört Leonard Pei­koff ta upp den.)

Vad gäller det lilla fåtal objektivister som faktiskt är experter på fysik, så ser de problem med teorin, men det betyder ju inte att de helt och hållet förkastar den.

De experter jag själv känner till är David Harriman och Travers Norsen. Harriman har gett en mycket intres­sant föreläsningsserie som heter ”The Philosophical Corruption of Modern Physics” och som man kan skaffa från The Ayn Rand Bookstore (ifall man har gott om pengar). Han tänker visst också ge ut en bok i samma ämne med titeln The Anti-Copernican Revolution, men när den kommer står skrivet i stjärnorna, så kontakta en astrolog.

Till Travers Norsen kan jag ju ge en länk: ”Mathematics vs. Matter: The Philosophic Roots of the Rejection of Physical Causation in 20th Century Physics”. [Tyvärr finns inte längre sajten där den publicerades.]

Om jag ska tala för mig själv (och alltså inte för något fiktivt ”objektivistiskt kollektiv”), så tror jag på relativi­tetsteorin för allra högst fem öre. Men jag är lekman, och det kan bero på okunnighet.

Det vore intressant att läsa dina invändningar mot relativitetsteorin.

Som sagt, jag är lekman, men jag kan väl dra några invändningar i alla fall:

  1. Rumskontraktion och tidsdilation. Ljushastigheten är (eller sägs i varje fall vara) 300 000 km/tim, oavsett om be­traktaren befinner sig i vila eller i rörelse. Men om man är ute i ett rymdskepp som rör sig med eller nära ljusets hastighet, säger teorin att rumsmåtten förkortas medan tidsmåtten förlängs. Medan man befinner sig ute i rymden märker man inget av detta, men när man kommer hem efter ett år drabbas man av den obehagliga överraskningen att man själv bara blivit ett år äldre, medan alla ens gamla kompisar har hunnit bli pensionerade.

Men mått måste vara konstanta, annars kan man inte mäta med dem. Om man väljer meter eller aln eller yard som grund för måttsystemet är likgiltigt, men har man en gång valt ett visst mått, måste man hålla fast vid det. Och om man ville, skulle man kunna ändra på tidsmåtten också (t.ex. 100 minuter på en timme och 100 sekunder på en minut i stället för 60), men om man gör det, måste man också hålla fast vid de måtten.

Men om man nu är ute och åker i dessa enorma hastigheter, måste man ju fråga sig vad för sorts kilometer man egentligen tillryggalägger på vad för sorts sekunder. Väldigt korta kilometrar på väldigt långa sekunder?

  1. Tiden som en dimension av rummet. Mot den idén har jag två ganska uppenbara invändningar:
  2. Om tiden är en dimension av rummet, varför mäter vi tid med helt andra måttenheter än vi mäter rum? Om vi mäter de ”vanliga” rumsdimensionerna med samma mått (meter eller aln eller yard), varför mäter vi inte tiden med dessa mått också?
  3. Om jag färdas en sträcka i rummet, är det lätt att vända om och färdas samma sträcka tillbaka igen. Men det går helt enkelt inte med tiden. Jag har lyckats ”färdas” från 1942 till 2004 utan större problem, men jag skulle ald­rig kunna göra resan tillbaka från 2004 till 1942.
  4. Det krökta rummet. Att man kan ta en krokväg genom rummet vet vi ju alla, men hur skulle rummet självt kunna vara krokigt?

Rum och tid är relationsbegrepp, men i relativitetsteorin ”förtingligar” Einstein dessa relationer. (Nu gjorde Newton samma misstag, när han talade om ”absolut rum” och ”absolut tid”; men det är ju ett misstag, vem som än har gjort det.)

En debattör som faktiskt vet något om relativitetsteorin lade sig i debatten:

Visst, mått skall vara konstanta, allt annat lika. Men det är just det som är pudeln här, allt annat är inte lika. Det har betydelse för längdmåtten och tidsmåtten huruvida du rör dig eller ej precis som det har betydelse för längdmåtten om du stoppar in meterstaven i en eld och låter den expandera, eller för den delen om du tar farfarsuret och placerar det på månen. Relativitetsteorin ger en full­ständig förklaring över hur man flyttar sig mellan koordinaterna i ett inertialsystem till ett annat och det gör att vi kan göra exakta förutsägelser även om märkliga saker händer våra mått.

Men om du stoppar in meterstaven i en eld så att den expanderar och sedan försöker mäta saker med den, drar du väl inte slutsatsen att de blivit kortare sedan sist? Du drar väl slutsatsen att meterstaven blivit längre och att den inte längre är att lita på?

Klockor kan sakta sig eller forta sig, utan att man behöver åka ut i rymden. Men om de gör det, drar man knappast slutsatsen att dygnet ändrat längd. Man drar slutsatsen att klockan inte är tillförlitlig och behöver dras upp eller repareras eller (om det är ett modernt digitalur) att batteriet behöver bytas ut. Och om klockan stannar, drar man väl inte slutsatsen att tiden också har stannat?

Om jag fattat Einsteins idé rätt, så krymper meterstavarna i rymdskeppet och klockorna går saktare. Men ef­tersom allt annat på rymdskeppet också krymper, och allt som händer också går saktare, märker man det helt en­kelt inte. Men idén är väl att det ter sig så här för en utomstående betraktare. Men i så fall är det väl snarast att betrakta som en sorts synvilla, likadant som ett skepp ute vid horisonten ser mycket mindre ut än det verkligen är?

Inom fysiken brukar man faktiskt ofta lägga till konstanten c till tiden, dvs. man ritar t.ex. upp ct som en funktion av x, vilket gör att man får samma rumsliga enhet (bara som ett sidospår). Att tiden och rummet hör ihop är ju svårsmält, å andra sidan är de experi­mentella resultaten entydiga, c är konstant i alla riktningar i alla inertialsystem oberoende [av] källans rörelse. Och därefter följer den speciella relativitetsteorins ekvationer rent logiskt.

Jag ser faktiskt inte hur detta utgör ett svar på mina båda invändningar. Men eftersom tid är ett mått på rörelse och våra tidsmått grundar sig på vissa himlakroppars rörelse (jorden runt solen och jorden runt sin axel), är det väl möjligt att tidsmått som ”år” eller ”dygn” på något komplicerat sätt skulle kunna ”översättas” till rumsmått. Inte för att jag ser någon praktisk nytta med det, men det skulle kanske vara ett sätt att komma runt min första in­vändning. Men hur kommer man runt den andra?

Nej, poängen var endast att de flesta mått inte är värst konstanta om man skiftar miljön de appliceras i.

Det är väl mätverktygen som inte är konstanta, inte måtten? Och om t.ex. en meterstav utvidgas på grund av vär­men, så måste det väl betraktas som en felkälla att kompensera för?

Och det är inget problem så länge du vet hur de ändras, och det är precis vad vi vet vad det gäller tidsdilatation och längdkontrak­tion.

Det är ju möjligt att ”vi” vet det, men jag gör det inte. Vad gäller längdkontraktionen, så förstår jag inte hur någon sådan ens skulle kunna verifieras i exemplet med det supersnabba rymdskeppet. För medan det är ute i rymden kan mätningarna bara göras inne i rymdskeppet, och där kan ingen skillnad märkas, eftersom allt krymper till­sammans med mätverktygen. Och när det har kommit tillbaka till jorden, är allt som vanligt igen. Vad gäller tids­dilationen kan man väl se i efterhand att klockorna på rymdskeppet saktat sig, men det tigger ju fortfarande frå­gan om det är måtten som är annorlunda eller bara mätverktygen som påverkats, så att det finns en felkälla att kompensera för. (Och den berömda ”tvillingparadoxen” lär vara svår att verifiera innan vi fått rymdskepp som rör sig så här fort.)

Effekten är ”verklig” och ingen synvilla. Den speciella relativitetsteorin har bekräftats i experiment med atomur och sönderfallande partiklar bl.a. Även den magnetiska kraften som vi dagligen konfronteras kan förklaras som en relativistisk effekt och bör därför ses som en konfirmation av teorin.

Får fundera på det. Och kanske läsa lite mer.

Att tid och rum måste höra samman ser du i Lorentz-transformationen som är en direkt följd av Einsteins postulat.

Jag ser fortfarande inte hur detta besvarar mina ursprungliga invändningar (att tid mäts med helt andra mått än rum, och att tiden bara har en riktning). Att tid och rum ”hör samman” har jag väl ändå inte förnekat? Allt i uni­versum ”hör samman” på det ena eller andra sättet (frågan är bara vilket sätt). Det är ett bra skutt härifrån till att betrakta tiden som en fjärde dimension av rummet.

Sedan undrar jag om Lorentz-transformationen verkligen är beroende av Einsteins postulat. Lorentz formule­rade sina transformationer långt innan Einstein formulerade sitt postulat (jag har inte det exakta årtalet i huvudet, men det var väl åtminstone ett par decennier?) Så uppenbarligen klarade sig Lorentz alldeles utmärkt utan Ein­stein.

…tidsdilatation har konfirmerats med atomur, relativistiskt dopplerskift, skillnad i livslängd hos sönderfallande partiklar etc.

Om du säger att det är så, får jag väl tro på det (jag har hört det från annat håll också). Men helt nöjd är jag inte. Det kan hända att jag ägnar mig åt hårklyverier här, men bevisar det mer än att de processer du nämner går lång­sammare ute i rymdskeppet än på jorden? Men att något går långsammare är detsamma som att det tar längre tid. Att tiden själv skulle gå långsammare, eller att tiden själv skulle ta längre tid på sig för att förflyta, det förefaller mig som [rättare: är] ett påstående helt utan mening.

Det går inte att skilja objektens egenskaper som längd etc. från objekten.

Ja, det måste jag förstås hålla med om. Attribut är attribut hos entiteter, och det finns inga ”fritt svävande attri­but”. Problemet jag ser här är att mått som ”meter” eller ”sekund” är begrepp, och när ett begrepp väl bildats, måste det ha samma innebörd hela tiden. Om begreppen ändras varje gång det sker en förändring i mätverktygen, rör vi ju oss med begrepp som ständigt, lite kameleontiskt, skiftar innebörd.

Jag har skrivit det tidigare men det förtjänas att nämnas igen att tiden alltid multipliceras med c för att enheterna skall bli lika i dessa sammanhang.

Men varför väljer man just ljushastigheten att multiplicera med? Det här bevisar väl inget annat än att det går att multiplicera med siffran 299792458, vilket jag naturligtvis är den siste att betvivla. Men jag måste säga att det blir en väldigt konstig fjärde dimension med den här multiplikationen. För det betyder att om jag tar ett par steg i rummet under en sekund (eller rentav sitter stilla), så har jag förflyttat mig närmare 300 000 km i den fjärde di­mensionen. Och ponera att jag reser till Uppsala för att diskutera relativitetsteorin ansikte mot ansikte med AJ. Jag tror det är 8 mil mellan Strängnäs och Uppsala, och resan tar ungefär 2 timmar (med bussen över Enköping). Ef­tersom vägen inte är helt spikrak eller helt platt, förflyttar jag mig också något på bredden och höjden, men det är förstås försumbart. Men i den fjärde dimensionen skulle jag ha förflyttat mig (om jag nu räknat rätt på alla nollor) inte mindre än 2610 miljarder mil, vilket motsvarar en bra bit ut i universum. Så det verkar som vi skulle befinna oss i ett rumtidskontinuum som är alldeles otroligt avlångt.

Dessutom (för att vända på saken och se den från andra hållet): det är ganska lätt att konstruera en kubisk låda med måtten 1x1x1 m. Men hur konstruerar man en fyrdimensionell ”kub” med måtten 1x1x1x1 m? En sådan låda skulle existera i exakt 1/299792458 sekund, för att sedan försvinna. Att det här stämmer matematiskt är en sak, men vad har det för verklighetsanknytning?

Och om man bygger en sådan här låda på jorden, är det godtyckligt vilken av sidorna man kallar ”längd” och vilken man kallar ”bredd”. Bygger man den någonstans mitt ute i rymden, är det också godtyckligt vilken sida man kallar ”höjd”. De tre dimensionerna är helt utbytbara mot varandra. Men om man till detta lägger en fjärde dimension, som ska motsvara vad vi till vardags upplever som ”tid”, är den också utbytbar på samma sätt? Jag är ledsen, men jag har svårt att se detta som annat än matematiskt hokus-pokus.[29]

Nej, Lorentz eterteori är en ad-hoc hypotes som han utformade när det blev uppenbart att elektromagnetistiska fenomen annars skulle göra skillnad på system som rör sig med likformig rörelse gentemot varandra. Matematiken är givetvis likadan.

Vad jag har hört så försökte Lorentz förklara saken med att etern påverkade mätverktygen. (Och en alternativ för­klaring, som någon Einsteinkritiker[30] kommit med senare, är att mätverktygen påverkar etern.) Nu övergav man eterteorin på den grundvalen att den där etern (som antogs vara bärare av ljuset) inte kunde direkt observeras, utan man måste försöka sluta sig till dess existens. Det må ju vara, men samma kritik kan ju riktas mot Einsteins rumtidskontinuum, som inte heller är direkt observerbar utan måste antas för att förklara iakttagbara naturfeno­men.

Jag vet naturligtvis väldigt lite om etern (i stort sett vad David Harriman berättat i sina föreläsningar), men jag tycker i mitt stilla lekmannasinne att den har en fördel framför Einsteins rumtidskontinuum, nämligen att den inte förtingligar rummet och tiden (som i mitt lekmannasinne är relationer, inte entiteter eller ”saker”). Etern antogs vara någon form av finfördelad materia.

Jag kan överhuvudtaget inte se någon mening i Einsteins idé om det ”krökta rummet”. Åt vilket håll kröker sig rummet? Eftersom ”håll” eller ”riktning” är ett rumsbegrepp, måste det väl betyda att rummet kröker sig i rummet, och vad betyder det?

Om en linje kröker sig, betyder att den inte längre är endimensionell, utan att det behövs två dimensioner för att beskriva den. Och om en plan yta kröker sig, betyder det att den inte längre är tvådimensionell, utan att det behövs tre dimensioner för att beskriva den. Men om något som redan är tredimensionellt (t.ex. rummet) kröker sig, så måste väl det betyda att det finns en fjärde (för oss osynlig dimension) som det kröker sig i? Och är denna fjärde dimension då också krokig, så att vi måste börja laborera med en femte (o.s.v.)?

Naturligtvis ger det ingen mening att påstå att rummet självt är rakt eller krokigt, eller att det är runt eller fyr­kantigt eller åttkantigt eller vad som helst. (Om rummet är fyrkantigt, så måste det ha kanter och hörn, och hur skulle det kunna ha det, om det inte självt vore inneslutet i ett ännu större rum?)

Varför skall man då lyssna på Einstein? Jo, för att postulaten är sanna, dvs. vi kan ur empiriskt verifierbara grundantaganden här­leda transformationen.

Nu vet jag inte vilka av Einsteins grundantaganden som är empiriskt verifierbara. Men låt mig ta ett exempel. Att ljuset från avlägsna stjärnor kröker sig runt andra objekt ute i världsrymden (vilket är verifierat) brukar anföras som en verifikation av Einstein. Men verifierar det verkligen en sådan sak som att rummet självt är krökt? Allt det verifierar är väl att ljuset inte är helt rätlinjigt och att det påverkas av andra föremåls gravitation? (F.ö. visste re­dan Newton om att ljuset kröker sig. Han företog ett experiment med en ”camera obscura” för att visa den saken.)

Jag har dock inte läst boken som du refererar till.

Jag har läst den. Och eftersom den är skriven av Albert Einstein, tar jag den som en auktoritativ källa när det gäller relativitetsteorin. Men tyvärr går matematiken i det här fallet helt över huvudet på mig.

En annan debattör förde namnet Lewis Little på tal.

[Lewis Little har formulerat en ”Theory of Elementary Waves”, som ska vara ett alternativ till Einsteins relativitetsteori, men eftersom jag inte är fysiker, kan jag inte bedöma den eller ens sätta mig in i den.]

Jag undrar om du vet lite mer om Lewis Littles teori och kanske kan förklara den i termer som en lekman kan be­gripa.[31] Själv vet jag inte mer än jag hört och läst av Harriman. Jag har letat upp vad Little själv skriver på nätet, men tyvärr är det alldeles för avancerat för att jag ska kunna få grepp om det.

Vad jag minns av Harrimans band är att han menar att det finns två möjliga förklaringar till att ljuset beter sig som det gör (eller verkar bete sig så, alltså inte ändrar hastighet). Den ena, som han tillskriver Lorentz, skulle vara att mätinstrumenten påverkar den omgivande ljusetern; och den andra, som han tillskriver Little, skulle vara att de ”elementära vågorna” påverkar mätinstrumenten. Harriman menar att det skulle vara de enda två möjliga för­klaringarna. Sedan säger han att Einstein inte ansluter sig till någon av dessa förklaringar, och skälet skulle vara att Einstein inte är intresserad av att finna fysiska förklaringar, utan bara av ”de matematiska relationerna mellan framträdelser”. Och det skulle alltså bero på att Einstein följer Kant, och det är ju huvudtesen i Harrimans före­läsningar att fysikens korruption började med Kant.

Nu är jag inte särskilt tillfreds med Harrimans båda möjliga förklaringar heller. Jag vet förstås alldeles för lite för att egentligen kunna bedöma dem, men det är väl ändå en stor fråga varför etern skulle påverka mätverkty­gen, eller mätverktygen påverka de ”elementära vågorna”?


Einstein och altruismen

En debattör med den besynnerliga signaturen ”Blinde Blasken Jonsson” citerade på Liberal Debatt följande uttalande av Albert Einstein som stöd för altruismen:

A human being is a part of the whole, called by us “Universe,” a part limited in time and space. He experiences himself, his thoughts and feelings, as something separated from the rest, a kind of optical delusion of his consciousness. This delusion is a kind of prison for us, restricting us to our personal desires and to affection for a few persons nearest to us. Our task must be to free ourselves from this prison by widening our circle of compassion to embrace all living creatures and the whole of nature in its beauty. Nobody is able to achieve this completely, but the striving for such achievement is in itself a part of the liberation and a foundation for inner secu­rity.

Blasken har allt rätt i att Einstein står på hans sida. Det här med att jaget är en ”inbillning” och ett ”fängelse” är en integrerande beståndsdel i all form av mysticism. Ayn Rand hävdade att mysticism hänger intimt samman med altruism och kollektivism, och det hade hon allt rätt i.

Man kan ju skriva spaltkilometer om det här, men några korta iakttagelser får räcka:

Om jaget är en inbillning, så ska man självfallet strunta helt i sig själv och sin egen välgång, eftersom man ändå egentligen inte existerar. Är jaget dessutom ett fängelse – desto större anledning att ta sig ur det.

Å andra sidan kan ju detta aldrig leda till större ”ansvarstagande för andra”. För om andras jag är lika illuso­riska som ens eget, ska man ju strunta i dem också.

Och om alla andra också sitter i ”jagets fängelse”, får de väl själva ta sig ur det, bäst de kan? Fast det förut­sätter ju att de har ett själv som kan ta sig ur självets fängelse, så det blir trassligare och trassligare, ju längre man försöker analysera…

Sedan är det ju ytterligare en logisk kullerbytta, när Einstein skriver att man ska försöka spränga jagets gränser för att uppnå ”inre trygghet”. Att vilja känna inre trygghet är väl ett själviskt motiv så gott som något? (För ögon­blicket känner jag mig så trygg att jag knappast behöver eftersträva trygghet. Men ibland känner jag mig otrygg, och ”jagupplösning” har aldrig varit något botemedel mot den otryggheten.)

En variant är idén att vi ”skulle må bättre om vi övergav egoismen”. Hur kan man överge egoismen med ett så själviskt motiv som att man vill må bättre? (Immanuel Kant var en åtminstone mer konsekvent på den punkten, för han menade att man skulle överge egoismen, oavsett hur illa det får en att må. I varje fall är detta kärnan i hans etik, även om han motsäger sig då och då på den punkten.)

Och så påstår Einstein att det mystiska idealtillståndet är omöjligt att uppnå, men lika förbannat ska vi efter­sträva det. Läs Galts tal, för Guds skull! (Äh, förlåt… för er egen skull, förstås.)

OK, det får väl räcka. Annars är jag snart uppe i den där spaltkilometern…

Einstein skriver inte bokstavligen att befriandet från egoismen skulle öka individens och samhällets välmående men jag tycker det förefaller uppenbart att han menar det.

Det är tydligt att Blasken inte läst mitt förra inlägg, eller i varje fall inte förstått det.

Att sträva efter eget välmående är så egoistiskt något kan bli. Om man sedan dessutom föredrar att ha lyckliga människor omkring sig hellre än att leva i en värld fylld av gråt och tandagnisslan, är det också egoistiskt. (Gråt och tandagnisslan skär i öronen och skadar därmed allvarligt ens välmående – så Socialstyrelsen kunde gärna gå ut med varningslappar om saken!)

Så hur skulle man kunna överge egoismen med motiveringen att man själv skulle må bättre av det? Ska man överge egoismen, får man allt överge det egna välmåendet också.

Och varför skulle ”samhället” må bättre av att individen (d.v.s. jag) överger sin egoism? Om samhället verkli­gen bestod av människor som mår bättre av sådant, då skulle jag, i god objektivistisk ordning, kalla dessa män­niskor för moraliska kannibaler.


Överklassjäntans budskap

Simon Mann efterlyste en insändarkampanj för att anlägga moteld mot SSU:s senaste anti-egoistiska kampanj. Jag kan ju dra mitt strå till stacken genom att återge en insändare jag skrev i samband med valkampanjen 1988, där moderpartiet drev en liknande kampanj. (Blev förresten publicerad i socialdemokratiska Folket 24 mars 88.) Man bör kanske ha sett affischen för att riktigt förstå insändaren… Men en del av er kanske kommer ihåg den.

På väldiga affischpelare blickar hon ut över oss: den uttråkade överklassjäntan med de beslöjade, liksom halv­sovande ögonen och det lätta snörpet kring munnen, med budskapet: ”Jag är hjärtligt trött på egoismen.”

Låt oss stanna upp ett ögonblick och fundera över vad det är hon egentligen menar.

Den bokstavliga innebörden av termen ”egoism” är: en moralsyn som går ut på att man ska ta tillvara sina egna intressen. Den motsatta moralsynen kallas ”altruism” och säger att man ska offra sina egna intressen för andras intressen och önskemål. Dessa definitioner säger oss ännu inte vari ens egna, eller andras, intressen fak­tiskt består; och den säger oss definitivt inte att våra egna intressen med nödvändighet är skumma eller ondske­fulla, eller att andras intressen med nödvändighet är goda och rättmätiga.

Överklassjäntans budskap kan därför preliminärt tolkas så här: ”Jag är hjärtligt trött på att ta tillvara mina egna intressen.” Vilket i sin tur torde innebära att hon vill att andra ska ta tillvara hennes intressen, därför att hon inte längre orkar med att göra det själv.

Man kan spekulera i vad som driver en överklassjänta att inta en så uppgiven, ansvarslös och cynisk attityd. En ledtråd i en sådan spekulation ges av en av den västerländska filosofin urfäder, Aristoteles, i Nikomachiska eti­ken, bok 9, kap. 4.

Aristoteles vill visa att sann vänskap grundar sig på egenkärlek, att endast den som är vän med sig själv är förmögen till verklig vänskap med andra; och att denna egenkärlek endast är möjlig för goda människor, inte för onda.

En god människa, säger Aristoteles bl.a., trivs med sig själv, därför att hennes minnen av gångna handlingar är behagliga, och därför att hon kan hoppas på fler goda handlingar i framtiden. Den onda människan däremot är ständigt s.a.s. på kant med sig själv. För vad finns i hennes minne, i hennes förflutna? Endast illgärningar, som det inte är roligt för henne att tänka på; och fler illgärningar av samma slag är att vänta för henne i framtiden. Därför hatar och skyr den onda människan sig själv, och hon tyr sig till andra människor, inte för vänskapens skull, utan därför att hon inte står ut med sitt eget sällskap.

På grundval av detta resonemang (som givetvis inte utgör något fullständigt bevis för den etiska egoismen, utan endast en ofullständig antydan om vari verklig egoism består) kan vi nu formulera om den uttråkade över­klassjäntans budskap ännu mer koncist:

”Jag är hjärtligt trött på mig själv.”


[1] Där ser man alltså hur mycket folk lyssnar! Jag skrev att valsituationen är determinerad och att valet är fritt.

[2] Kursiverat därför att det är viktigt. Allt vi någonsin kommer att veta om den fria viljan vet vi genom introspektion. Att bara rapa upp vad filosofer sagt om saken hjälper föga.

[3] Notera dock att jag modifierar detta resonemang längre fram.

[4] I just det här fallet prioriterade jag disken.

[5] Annars finns det ju en ännu enklare invändning. Försökspersonerna ”skulle lyfta en hand och rapportera när de beslutat sig”. Om den neurala aktiviteten är förknippad med beslutet att lyfta handen, är det väl inte så konstigt om den redan har startat när de rappor­terar beslutet!

[6] Jag var orättvis mot Hesslow här. I själva verket (vilket framgår av repliken jag besvarar) polemiserar han mot uppfattningen att ”jaget” skulle vara ett ”spöke i maskineriet”.

[7] Fast egentligen inte. Man räknar normalt inte ”ole dole doff” bland rätterna på en meny. Man bara bestämmer sig för en viss rätt.

[8] Jag var kanske onödigt raljant här. Att fokusera sitt medvetande på frågan om den fria viljan är förstås också ett sätt att utöva den fria viljan. Så det där var mest en elakhet mot alla dem som inte kan hitta något bättre bruk av sin fria vilja än att försöka motbevisa dess existens.

[9] Jag uttryckte mig oförlåtligt slarvigt här. ”Att en determinerad varelse skulle kunna avgöra sanningshalten i ett påstående…” ska det förstås vara. Determinister har ju fri vilja, precis som vi andra, även om de gör sitt bästa för att slippa ha det.

[10] Irriterat svar från min sida. Efter att ha förklarat och förklarat och förklarat igen och igen och om och om igen att man gör det ge­nom introspektion ville jag inte förklara det en gång till. Den som inte märker det genom introspektion har förmodligen ingen fri vilja.

[11] Jag tar upp detta mer i detalj längre fram.

[12] Se dock appendixet längre fram.

[13] Det rör sig om samma person vars besynnerliga invändningar mot Reisman jag bemötte i senaste numret av Nattväktaren, s. 37ff.

[14] AJ har helt rätt i att ”vi pratar förbi varandra”, om man bara tillägger att den som ”pratar förbi” är CME.

[15] Ett tillfälle som ännu inte yppat sig.

[16] Jag bör nämna att formuleringen är ”plankad” från Richard Johnsson.

[17] Det nya guldet skulle först hamna hos guldproducenterna själva och sedan hos dem de köper från. Så Mises insikt om ”ringarna på vattnet” skulle gälla också i detta fall. Men än sen?

[18] Se dock tillägget nedan. Jag var lite för förbryllad över de invändningar jag fick för att komma på det rätta svaret.

[19] Jo, jag vet. Det heter ”skjuter i höjden” och ”rasar i botten”. Men jag är subjektivist och skriver som det faller mig in.

[20] Kant menade att åskådningsformerna och kategorierna (som är ”a priori”) s.a.s. ”läggs på” verkligheten av oss själva. ”Imposed upon” på engelska, varav den imposanta termen ”impositionistisk”.

[21] Mengers fyra villkor är följande: 1. Ett mänskligt behov. 2. Egenskaper som gör det möjligt för något att ställas i ett orsakssam­band med tillfredsställandet av detta behov. 3. Mänsklig kunskap om detta orsakssamband. 4. Tillräcklig makt över saken i fråga för att styra den mot tillfredsställandet av detta behov. (Något klumpig översättning från engelskan, men jag hoppas idén går fram.) Se Principles of Economics, s. 52.

[22] I Kritik av det rena förnuftet säger Kant (citerat ur minnet) att vi lever i en värld av ”framträdelser” (”Erscheinungen”) och att det vore väldigt underligt med framträdelser utan någonting som framträder. Ja och amen. Problemet är ju bara att själva distinktionen mellan ”framträdelser” och ”ting i sig” är fullständigt artificiell.

[23] Hur den här debattören lyckades läsa in något sådant i vad jag skrev undandrar sig mitt bedömande.

[24] I själva verket menade Popper att det inte finns något sådant som induktion. Han menade sig med detta ha ”löst induktions­problemet”. Detta och mycket annat som jag inte fått med i denna uppsats kan man lära sig genom att lyssna på Bo Dragsdahls före­läsningsserie ”Karl Popper’s Assault on Science” (tillgänglig från The Ayn Rand Bookstore).

[25] Motdebattören invände att han skrivit ”icke-vetenskaplig” och inte ”pseudovetenskaplig”. Men det ändrar ju inte saken. Det be­tyder bara att Poppers teori är icke-vetenskaplig. Och det är ju det den är!

[26] Om det här låter elakt, så har jag anledning att vara elak mot just den här debattören.

[27] Det är ju också märkligt att folk inte förstår de enklaste saker, hur noga man än förklarar dem. Frustration, frustration…

[28] Det här förklarar ju, om inte annat, varför somliga aldrig lyssnar på vad man säger. De lyssnar på svängrörelser i rummet i stället!

[29] Efter det att jag skrev ovanstående upptäckte jag att Minkowski och Einstein inte alls multiplicerar tiden med c (ljushastigheten), utan med ”roten ur -1ct (ljushastigheten gånger tiden)”. (Den speciella och den allmänna relativitetsteorin, s. 120.) I så fall vederläggs för­stås min lustiga utflykt till Uppsala. Men den fjärde dimensionen, som ska motsvara tiden, blir inte mer begriplig för det, snarare mindre. För jag förstår inte hur en dimension som representeras av ett imaginärt tal – roten ur ett negativt tal – ska kunna visualiseras alls.)

[30] Lewis Little, som jag tar upp lite längre fram.

[31] Tyvärr visste den här debattören inte så mycket heller; det var för länge sedan han läste något av Little.

Annonser