Årgång 5, nummer 3−4 (nyåret 2003)

Spridda tankar om den fria viljan

Denna uppsats finns numera utlagd separat.


Ludwig von Mises om fri vilja och determinism

(i)

Jag har tagit mig en litet noggrannare titt på vad Mises säger om den fria viljan i The Ultimate Foundation of Economic Science[2], och jag kan inte se att hans syn skiljer sig särskilt mycket från min, utom på en punkt.

Han börjar med att konstatera att människor inte är som djur, att människan har förmågan att undertrycka sina begär (vilket är en del av vad fri vilja innebär) och att hon kan välja mellan sinsemellan oförenliga mål. På just den punkten skulle jag uttrycka mig allmännare och säga att hon kan välja mellan alternativ – och det uttrycket är strängt taget en tautologi: val förutsätter alternativ att välja mellan; utan alternativ, inget val. (Man kan invända att det inte bara är mellan olika mål människor väljer, utan också mellan olika medel att nå målen. Men just den formuleringen hos Mises är nog en petitess.)

Sedan går Mises vidare och betonar att denna frihet inte får tolkas som ”oberoende av universum och dess lagar”, att den fria viljan inte är något som ”ramlar in” från någonstans utanför universum. Visst. Det är det jag säger också, och varenda ”objektivist värd namnet”. Idén att fri vilja är något ”övernaturligt” hör hemma i den religiösa traditionen och återkommer hos Immanuel Kant, som med sitt karaktäristiska språkbruk gör friheten till något ”intelligibelt”; hans idé är att människan ”som fenomen” är bunden av naturlagar och ofri; men som ”noumenal” eller ”intelligibel” varelse, som medlem i ett ”rike av ändamål”, är hon fri. Och eftersom människan ”som fenomen” hursomhelst är ett sken, är det hennes ”intelligibla karaktär” som räknas. Men det finns ju definitivt ingen sådan kantiansk klyvning i Mises resonemang.

Sedan betonar Mises att människors val och beslut inte ”produceras av” eller blott och bart ”återspeglar” ex­terna fakta, att val och handlingar inte determineras av externa faktorer – vilket innebär att orsaken till att vi väljer det ena alternativet snarare än det andra ligger hos oss själva. Det här är ju definitivt inte vad som tradi­tionellt menas med ”determinism”, nämligen att människan helt och hållet styrs av faktorer utanför hennes egen kontroll.

Så långt är väl det mesta frid och fröjd? Men låt mig titta på följande stycke:

The traditional treatment of the problem of free will refers to the actor’s vacillation before the final resolution. At this stage the actor wavers between different courses of action each of which seems to have some merits and demerits that the others lack. In comparing their pros and cons he is intent upon finding the decision that conforms to his personality and to the specific condi­tions at the instant as he sees them and thus upon satisfying best all his concerns. This means that his individuality – the product of all that he has inherited at birth from his ancestors and of all that he himself has experienced up to the critical moment – de­termines the final resolution.

Det här låter faktiskt deterministiskt. Vad en människa väljer determineras av hennes ”individualitet”, d.v.s. av vem hon är. Och vem hon är bestäms i sin tur av ”arv och miljö” – med Mises ord, av ”allt hon har ärvt vid födelsen från sina förfäder och allt hon själv har upplevt fram till det kritiska ögonblicket” (d.v.s. det ögonblick då valet eller beslutet fattas).

Här begår Mises samma misstag som alla andra determinister – nämligen att fullständigt förbigå och igno­rera (och därmed bortförklara) själva det faktum frågan handlar om: val mellan alternativ.

Det är naturligtvis sant att vad man väljer beror av vem man är. Men varför är man då den man är? Vem jag är i det ögonblick jag skriver detta brev beror minsann inte bara av vilka föräldrar som fött mig eller av vilka upplevelser jag utsatts för under mitt hittillsvarande liv: det beror också i allra högsta grad av vad jag har gjort, och valt att göra, under mitt hittillsvarande liv! En människa är inte en passiv ”produkt” av ”arv och miljö” (och om Mises, vilket hans formulering tyder på, verkligen menar det, då motsäger det faktiskt vad han skrivit i styckena ovanför och som jag förklarat mig enig med). En människa är (inte uteslutande, men till mycket stor del) vad hon har gjort sig till.

Jag skrev att ”vad man väljer beror av vem man är”. Bara för att ni inte ska tro att jag själv skriver under på någon sorts determinism här, bör jag tillägga att i detta ”vem jag är” ligger att jag är en människa med valfrihet, d.v.s. fri vilja. Vad jag väljer just idag (t.ex. skriva det här brevet eller låta bli) är ett nytt val, och det är inte ”determinerat” eller förutbestämt. Jag skulle kunna välja att låta bli. (Jag skulle t.o.m. kunna välja att skriva brevet och sedan strunta i att skicka iväg det.) Naturligtvis finns det externa faktorer som underlättar brev­skrivandet för mig, som t.ex. att jag är ledig från jobbet idag och därför har gott om tid att skriva ner mina tankar. Det finns ”interna faktorer” som underlättar: ämnet intresserar mig, och jag har blivit tillfrågad förut vad jag anser om Mises resonemang och ännu inte svarat. Men det är fortfarande ett alternativ för mig att strunta i saken, eller skjuta den på framtiden. Det är inte förrän jag skickat iväg brevet som det alternativet för evigt är borta!

(ii)

Mises plädering för determinism i The Ultimate Foundation står egentligen i motsättning till huvudtemat i boken och underminerar därmed hans egen sak.

Till att börja med, och för att upprepa något som tydligen måste upprepas, har termen ”determinism” två vitt skilda betydelser. Den ena är att allt i universum är underkastat lagen om orsak och verkan. Det finns inget utrymme för det orsakslösa, för ”slump” eller ”tillfällighet” eller ”epikureiska svajningar”. Den andra, och vitt skilda, bemärkelsen är att förneka att vi är fria att välja mellan alternativ. En uppenbar implikation av detta är att allt människor företar sig eller tänker i själva verket är oundvikligt; ingen skulle någonsin ha kunnat tänka eller handla annorlunda än de faktiskt tänkte och handlade. (Det här var den ”preliminära lingvistiska observa­tionen” från början av uppsatsen en gång till, och skulle någon tycka att det är genant att behöva upprepa den, så tycker jag det också.)

Mises hävdar – direkt efter det stycke jag citerade förra gången – att allt som sker är oundvikligt; så jag måste ta honom på orden och säga att han är determinist i den senare bemärkelsen. (Vad som är fel med detta – att det ignorerar att ett val är ett val – förklarade jag redan förra gången; så vid mitt liv och min kärlek till det, och vid Aristoteles skägg och Thomas av Aquinos tonsur, tänker jag inte dra det en gång till.)

Över till huvudämnet.

The Ultimate Foundation är till stor del en polemik mot positivismen (inte enbart förstås, men Mises presen­terar sin egen syn genom att kontrastera den mot positivismen; hans framställning är inte negativistisk, ifall jag får lov att leka med orden). Positivisterna (Auguste Comte och hans efterföljare) hade ett program som gick ut på att ”humanvetenskaperna” ska göras vetenskapliga genom att man helt och hållet tar över naturveten­skapernas metodik för att förklara mänskligt handlande. Enligt det positivistiska programmet producerar hjär­nan tankar på i stort sett (och i princip) samma sätt som njurarna producerar urin. Vi vet kanske idag inte exakt hur det går till när tankarna produceras, men om vi tillämpar naturvetenskapernas metoder kommer vi en dag att få reda på det.

Ett sådant program är naturligtvis moget för slaktbänken så snart det presenteras. Tankar och idéer har inte den ringaste likhet med urin eller andra kroppsavsöndringar. (Den som inte tror mig kan först tänka på att gå och kissa och sedan verkligen gå och kissa; det borde vara nog.) Mises invändning mot det positivistiska pro­grammet är i korthet följande: naturvetenskaperna har inget behov av en sådan kategori som ”finalitet” eller ”ändamålsorsaker”; döda ting eftersträvar inga mål; de kategorier naturvetenskaperna behöver är ”kausalitet” och ”regelmässighet” (att samma orsaker under samma betingelser alltid har samma verkningar). Mänskligt handlande däremot är fullständigt omöjligt att förstå utan en sådan kategori som ”finalitet”, utan sådana be­grepp som ”mål” och ”medel”. När människor handlar, gör de det för att utbyta ett mindre tillfredsställande sakernas tillstånd mot ett mer tillfredsställande sakernas tillstånd. Enkelt uttryckt strävar människor efter att få det bättre, att förbättra sina levnadsvillkor. Vill man förklara sådana saker som att människor bedriver handel med varandra och bygger upp institutioner som underlättar handelsutbyte – kort sagt, skapar en marknads­ekonomi – kan man inte ignorera ett så grundläggande faktum. (Man kan väl invända att människor ibland tycks sträva efter att få det sämre – att byta ut marknadsekonomi mot socialistisk planhushållning, för att ta ett näraliggande exempel – men det betyder bara att människor kan ta miste: en välvillig tolkning av socialisternas strävan är att de ändå tror att socialismen skulle ge ett bättre liv.) Hur som helst är det uppenbart att män­niskor kan göra något som döda ting inte kan (och inte heller enskilda organ som njuren när den producerar urin och gör oss kissnödiga): sätta upp mål och sedan vidta de åtgärder som fordras för att nå målet.

Men att sätta upp mål och sedan försöka förverkliga dem är inte någon automatisk funktion hos män­niskan; det är en viljeakt. Det är på den punkten människan skiljer sig från lägre organismer. Djur eftersträvar också mål (att stilla sin hunger, t.ex., eller att sörja för artens fortplantning), men detta är hos dem ingen fråga om medvetet val. Djur må ha mål som de eftersträvar utan att behöva reflektera över saken; det bara män­niskan som måste sätta upp mål och sedan medvetet välja de medel som leder till målet.

Vill man fjärma sig från det ”positivistiska programmet” kan man inte gärna ignorera en sådan kategori som ”medvetet val”. Eftersom Mises pläderar för determinism och hävdar ”oundviklighet”, måste jag dra slutsatsen att han är inkonsekvent och i det här fallet helt enkelt sväljer positivisternas bete. Han, precis lika väl som de positivister han polemiserar emot, tillämpar på mänskligt handlande en kategori som inte är tillämplig på män­niskan.

Nu finns det ett stycke av Mises polemik som jag vill citera utförligt bara därför att Mises har så fullständigt rätt:

It is only [say the positivists] a deficiency of the present state of knowledge that prevents us from imputing all manifestations of the human mind to the material – physical, chemical, biological and physiological – events that have brought them about. A more perfect knowledge, they say, will show how the material factors have necessarily produced in the man Mohammed the Moslem religion, in the man Descartes co-ordinate geometry, and in the man Racine Phaedra.

It is useless to argue with the supporters of a doctrine that merely establishes a program without indicating how it could be put into effect. What can be done and must be done is to disclose how its harbingers contradict themselves and what con­sequences must result from its consistent application.

If the emergence of every idea is to be dealt with as one deals with the emergence of all other natural events, it is no longer permissible to distinguish between true and false propositions. Then the theorems of Descartes are neither better nor worse than the bungling of Peter, a dull candidate for a degree, in his examination paper. The material factors cannot err. They have pro­duced in the man Descartes co-ordinate geometry and in the man Peter something that his teacher, not enlightened by the gospel of materialism, considers as nonsense. But what entitles this teacher to sit in judgment upon nature? Who are the materialist philosophers to condemn what the material factors have produced in the bodies of the “idealistic” philosophers?

It would be useless for the materialists to point to pragmatism’s distinction between what works and what does not work. For this distinction introduces into the chain of reasoning a factor that is foreign to the natural sciences, viz., finality. A doctrine or proposition works if conduct directed by it brings about the end aimed at. But the choice of ends is determined by ideas, is in it­self a mental fact. So is also the judgment whether or not the end chosen has been attained. For consistent materialism it is not possible to distinguish between purposive action and merely vegetative, plant-like living.

Materialists think that their doctrine merely eliminates the distinction between what is morally good and morally bad. They fail to see that it no less wipes out any difference between what is true and what is untrue and thus deprives all mental acts of any meaning. If there stands between the “real things” of the external world and the mental acts nothing that could be looked upon as essentially different from the operation of the forces described by the traditional natural sciences, then we must put up with these mental phenomena in the same way as we respond to natural events. For a doctrine asserting that thoughts are in the same relation to the brain in which gall is to the liver, it is not more permissible to distinguish between true and untrue ideas than between true and untrue gall. (Kap. 1, avsnitt 7 i The Ultimate Foundation.)

Det här är en perfekt vederläggning av determinismen. Och om någon haft tid att plugga in den ”fem­poängskurs” jag tidigare föreslagit, så har han säkert uppmärksammat att det (inte ord för ord förstås, men i princip) är samma vederläggning som Nathaniel Branden presenterar i sin uppsats ”The Contradiction of De­terminism” (The Objectivist Newsletter, maj 1963). Bara för att ge en uppfattning (det är annars inte förbjudet att läsa hela uppsatsen):

If the advocates of determinism insist that their choice to think and their acceptance of reason is conditional, dependent on factors outside their control – which means: that they are not free to test their beliefs against the facts of reality – then they cannot claim to know that their theory is true; they can only report that they feel helpless to believe otherwise. Nor can they claim that their theory is highly probable; they can only acknowledge the inner compulsion that forbids them to doubt that it is highly probable.

Some advocates of determinism, evidently sensing this epistemological dilemma, have sought to escape it by asserting that, although they are determined to believe what they believe, the factor determining them is logic. But by what means do they know this? Their beliefs are no more subject to their control than a lunatic’s. They and the lunatic [just like Descartes and “Peter the bungler” in Mises’ example] are equally the pawn of deterministic forces. Both are incapable of judging their judgments.

Men om nu Mises vederlägger determinismen precis lika bra som Nathaniel Branden (och med samma ar­gument), hur kan han då samtidigt plädera för determinism? Därför att han inte tror att det är determinismen han vederlägger; han tror att det blott och bart är den materialistiska varianten av determinism. (Avsnittet jag citerade så utförligt börjar med meningen: ”Determinism must be clearly distinguished from materialism” – min kursivering.) Så vad är det för form av determinism han vill försvara? Eftersom han kontrasterar ”materiella faktorer” mot ”idéer” och ”mentala akter”, måste man förmoda att han menar att idéer determineras (och görs oundvikliga) av andra idéer, att mentala akter determineras och görs oundvikliga av andra mentala akter. (Om jag misstolkar Mises här, är han ju tyvärr död och har ingen möjlighet att rätta mig; men vad annat skulle vara alternativet?)

På vad sätt orsakar då en idé en annan idé? Uppenbarligen inte på samma sätt som en biljardboll stöter till en annan biljardboll; inte heller som njurarna producerar urin eller levern producerar galla (eller som kräftskal i gynnsamma fall producerar kräftsmör). Idé A kan orsaka eller ge upphov till idé B på så sätt att någon ser att A implicerar B, att B utgör en tillämpning av A på något specifikt fall; ny erfarenhet kan få en person att revidera en gammal idé (eller rentav förkasta den helt); och så vidare (jag kan inte uttömma alla möjligheter i en uppsats av begränsat omfång, och det skulle vara svårt att göra det ens i en uppsats av obegränsat omfång). Att tänka alls är en mental akt, liksom att välja och fatta beslut, och det är ett val eller beslut som fattas av, d.v.s. orsakas av, personen själv. Och – vid Aristoteles skägg och Thomas av Aquinos tonsur – jag drar inte argumenten för detta påstående en gång till. Mises är hur som helst död, och om hans efterföljare väljer att ignorera vad jag skrivit, så får de väl ignorera det bäst de gitter.

Som en lättare övning och ett sätt att få fart på hjärncellerna kan man ju ändå försöka tillämpa den här ”idédeterminismen” på ett konkret fall, och varför då inte kontroversen mellan Mises och positivismen? Om idéer determinerar andra idéer, då är positivisternas idéer determinerade av andra idéer de hyser, och Mises idéer är determinerade av andra idéer han hyser. Båda hyser idéer de måste hysa. Av vad skäl det vara må måste Mises tänka sig mänskligt handlande i termer av ”mål och medel” eller ”finalitet”; positivisterna kan inte göra det. Den ene är determinerad si och den andre så; och aldrig mötas de två.

Varje form av determinism utesluter meningsutbyte och polemik. Och det enda empiriska belägg jag någon­sin funnit för determinismen är att det finns folk som aldrig fattar vad jag säger, hur jag än anstränger mig och hur klar och tydlig jag än försöker vara. Är det för att de inte kan lyssna, eller är det för att de inte vill lyssna? Kan de inte, då är de väl determinerade, får jag anta, och då lönar det sig inte att käbbla med dem. Vill de inte, kan de dra åt det deterministiska paradis där de hör hemma, där alla insikter kommer automatiskt bara man sätter sig ned och låter betingningen verka, och låta mig stanna i det helvete där man måste göra något så job­bigt hela tiden som att bruka sin viljefrihet.

Genetisk betingning

Det här är ett övningsexempel som vem som helst kan klara av som läst vad jag skrivit, inklusive då det jag citerat från Mises.

En populär variant av determinismen är att allt vi är, allt vi tänker, allt vi gör, är determinerat av våra gener. Men de som tror på genetisk betingning kan inte gärna undgå att märka att inte alla håller med dem: det finns de som inte tror på genetisk betingning. Det är naturligtvis inte lönt att argumentera om den saken; om gene­tisk betingning är sann och det ändå finns de som inte vill acceptera den, kan det förstås bara bero på att de har en genetisk defekt.

För det kan väl aldrig falla ”betingningsteoretikerna” in att ens överväga att de själva skulle kunna lida av en genetisk defekt?


”Österrikarnas” subjektivism än en gång

Denna uppsats finns utlagd separat.


John Maynard Keynes var en charlatan

Denna uppsats finns utlagd separat.


Har en nattväktarstat rätt till sitt våldsmonopol?

Jag har skrivit tillräckligt mycket om anarkism och ”anarkokapitalism” för att tycka att jag inte borde behöva ta upp saken en gång till. Men det finns ett standardargument mot ”nattväktarstaten” som man stöter på om och om igen och som somliga tycks ha väldigt svårt att genomskåda: det går ut på att en nattväktarstat inte skulle ha rätt att försvara sig mot påstådda konkurrenter, därför att nattväktarstaten i så fall måste bruka våld mot kon­kurrenten. Den senaste versionen nådde mig per e-post häromveckan:

Vad är staten? Jo, en monopolisering över ett visst territorium (och jorden/marken är inte skapad av människan) som garanteras via våldsmakt eller hot om våldsmakt. Tror du verkligen att det skulle vara nattväktarstatens goda rykte som höll ihop den, eller är det kanske så att det är vapnen – våldsmonopolet – som garanterar nattväktarstatens fortlevnad? Och sedan när blev våld, vapen och hot om bruket av dessa rätt? Och det intressanta är att detta våld är precis vad staten behöver för att hindra att ”dess” territorium upplöses i anarkiskt ”styre” (dvs. staten kan inte erkänna andra full ”exit” utan att omförvandla sig till ett ”be­skyddarbolag” bland alla andra).

Men varför kallar jag mig för anarko-kapitalist när jag inte är övertygad om att det anarkiska samhället kan fungera i den verkliga världen? Jo, eftersom idealbilden av det anarkiskt kapitalistiska samhället är den som stämmer överens med min mo­raluppfattning: våld är fel, produktivitet är fint, individen är sitt eget självändamål, och inga högre självändamål (eller ändamål) existerar. Det finns helt enkelt ingen annan samhällsbild som stämmer med denna – inklusive de stater som förespråkas av objek­tivister. Ty dessa stater utraderar den första punkten – att ”våld är fel” – då de lever av den.

Det första jag vill säga om det här argumentet är att det sannerligen inte har nyhetens behag. Jag har sett det i olika varianter flera gånger förr. Jag läste det i en dansk libertariansk tidskrift, Libertas, i slutet av 80-talet. Det lades fram som det ”slutgiltiga beviset” på omöjligheten av en legitim stat av Henrik Bejke i tidskriften Contra 1993, nr 3. Det härstammar, så långt jag kunnat följa historien bakåt, från Roy Childes ”An Open Let­ter to Ayn Rand”, som skrevs i början av 70-talet. (Den uppsatsen finns utlagd någonstans på nätet, men var har jag inte lagt på minnet, så ni får söka själva.) Jag tror att argumentet ursprungligen formulerades av Murray Rothbard; och är det så, då skulle det inte förvåna mig om det diskuterades ingående i Ayn Rands lägenhet i mitten av 50-talet (Rothbard var på den tiden välkommen där); men några telepatiska uppgifter om hur diskus­sionen gick har jag förstås inte.[4] Uppriktigt sagt tycker jag inte att det grundläggande felslutet är svårt att se, så egentligen kunde jag göra det till en övningsuppgift i ”filosofiskt detektivarbete”. Men låt mig ändå ta det steg för steg och hoppas att det äntligen når fram.

För det första: vad är en legitim stat eller ”nattväktarstat”? Det är en stat som konstitutionellt reducerats till sina rättmätiga funktioner: att skydda individens rättigheter mot inre och yttre aggression – och som har tre huvudfunktioner: polis, militär och domstolar.

För det andra: varifrån får en sådan stat sin legitimitet? Från ”the consent of the governed”. Varje individ har rätt till självförsvar. I ett statslöst tillstånd måste var och en själv utöva denna rätt till självförsvar och ve­dergällning med egna vapen. Det är denna rätt som medborgarna delegerar till staten i en nattväktarstat. En stat har inte någon annan rätt än den som medborgarna delegerat till den.

För det tredje: att medborgarna delegerar sin rätt till självförsvar betyder inte att de ger upp den. För att ta ett enkelt, konkret exempel: om en våldsverkare bryter sig in hos dig och hotar att döda din familj om du inte lämnar över matsilvret (eller vad han nu kan vara ute efter), behöver du inte först telefonera polisen och vänta på att den ska komma; har du ett gevär att skjuta våldsverkaren med, har du all rätt att göra det. Det enda en nattväktarstat kan fordra av dig är en sannfärdig redogörelse för vad som hänt.

För det fjärde: antag att en viss individ inte vill delegera sin rätt till självförsvar till nattväktarstaten. För all del: det behöver han inte göra. Men han ska i så fall inte heller göra anspråk på nattväktarstatens beskydd. Vill han leva som laglös, får han också leva under laglöshetens villkor. Blir han t.ex. nerslagen under ett kroggräl, ska han inte ta kroggrälet till domstol. Anser han detta förenligt med rationalitet och egenintresse, då må det vara hans ensak.

Antag nu att vi verkligen hade en sådan stat. Eftersom människor aldrig kan bli fullständigt ofelbara, är det möjligt att även en sådan stat kan begå misstag, att dess polismakt kan göra ett felaktigt ingripande och dess domstolar avkunna en tvivelaktig dom – men möjligheterna att rätta till sådana misstag skulle också vara avse­värt mycket större än de är idag. Och eftersom människor inte är ofelbara, finns alltid möjligheten att även denna stat skulle kunna urarta och utöka sina maktbefogenheter utöver sin legitima funktioner; vaksamhet mot sådant kommer alltid att vara av nöden. Men om människor en dag blir rationella nog att etablera en sådan stat, då kommer de med största sannolikhet också att vara rationella nog att bibehålla en sådan stat.

Nu menar alltså anarkisterna att en sådan stat inte har den ringaste rätt att försvara sig mot konkurrerande stater. Vad detta betyder är att alla vi som delegerat vår rätt till självförsvar till en nattväktarstat inte har den ringaste rätt att försvara oss mot den statens konkurrenter. M.a.o.: såfort en konkurrent till den stat vi etablerat uppträder, har vi inga rättigheter längre; konkurrenten kan göra vad den vill mot oss.

Man bör observera att en legitim ”nattväktarstat” inte bara skulle ha en konstitution på ett papper; den skulle också ha en existerande polismakt, en existerande krigsmakt och ett existerande domstolsväsende. (Om den vore världsomfattande, skulle en krigsmakt i och för sig inte behöva finnas; men om dess territorium ut­sträckte sig till Mälardalen med omnejd och omgavs av socialistiska eller islamistiska terroriststater, skulle den behöva en stor krigsmakt.[5])

Om nu någon får för sig att etablera en ”konkurrerande” nattväktarstat vid sidan av den befintliga, öppna ett litet kontor och sätta upp en skylt som säger ”alternativstat”, skulle det kunna betraktas som ett studenti­kost skämt, och ingen skulle ta det på allvar. Om barnungar kan leka skola, så kan de också leka stat, och ett överseende leende är allt de förtjänar.

Men antag att de gör vad en stat alltid måste göra, nämligen beväpnar sig och skapar sina egna garden och tar sig rätten att bruka våld? I så fall är detta en kränkning av allas vår rätt till självförsvar. Kom ihåg att det var denna rätt vi hade delegerat till nattväktarstaten. Den nya ”konkurrerande” staten utgör ett reellt hot mot vad vi själva med stor möda åstadkommit. Den redan befintliga nattväktarstaten har all rätt i världen att med våld kväsa sådana upprorsförsök. Varifrån kommer den rätten? Från oss.

Låt mig gå tillbaka till det ursprungliga argumentet. Det gick ut på att en nattväktarstat inte har rätt att upprätthålla sitt våldsmonopol därför att detta monopol är grundat på våld, och ”våld är alltid fel”. Men för­svarsvåld och våld som vedergällning (till skillnad från angreppsvåld eller initierande av våld) är visst inte fel – och jag har visat att nattväktarstatens våldsmonopol är ett monopol på försvarsvåld.

Om nu det här resonemanget (som jag skulle tro att andra utvecklat före mig) inte ”biter” på Rothbard och Childes och deras eftersägare, så beror det på att de helt enkelt ignorerar den avgörande distinktionen mellan angreppsvåld och försvarsvåld: allt de är emot är att någon ska få ha monopol på någon form av våld.

Vore det inte så, skulle de nog ha betänkt en sak: de konkurrerande beskyddarorganisationer de föreslår som ett alternativ till nattväktarstaten måste också utöva våld. (Om de utgick från premissen ”våld är alltid fel”, oavsett om det rör sig om att initiera våld eller att slå tillbaka, skulle de inte kunna göra någonting alls och absolut inte kunna skydda sina kunder eller klienter från brottslingar eller våldsverkare.) Men detta måste betyda att det inte är våldet de är emot, utan monopolet.

Därmed är vi inne på en aspekt som diskuterats många gånger förr men som tydligen behöver gås igenom en gång till. Anarkokapitalisterna föreställer sig att eftersom fri konkurrens är så välgörande på marknaden måste fri konkurrens vara lika välgörande när det gäller staten – så de menar att om folk fick välja mellan olika beskyddarorganisationer på samma sätt som de idag kan välja mellan olika försäkringsbolag, så skulle det också ge mycket bättre resultat. Att välja beskyddarorganisation skulle då i princip vara detsamma som att välja mel­lan Garm och Securitas. Likaväl som det finns mer än ett vaktbolag att vända sig till borde det finnas mer än en poliskår att vända sig till, mer än en domstol att ta sin sak till, mer än en försvarsmakt att gå till för skydd mot al-Qaida.

Vad detta bortser från är att den enda tjänst en stat kan erbjuda är just fysiskt våld eller tvång (eller hot om det), och att den enda frågan är om detta våld ska användas till att kränka individens rättigheter eller till att skydda och försvara dem. Om två stater ”konkurrerar” med varandra, så gör de det med vapenmakt. Sådant kallas ”krig”, och om de båda staterna befinner sig på samma territorium kallas det ”inbördeskrig”.

Om två vaktbolag (som Garm och Securitas) konkurrerar med varandra är det inget problem, för de utför båda samma slags tjänster, och frågan är bara vilken som utför dem bäst och/eller billigast. De ägnar sig inte åt att fysiskt bekämpa varandra. Men antag för ett ögonblick att två olika polismakter ägnade sig åt att patrullera samma område (och låt oss, för att göra det realistiskt, anta att det är ett förortsområde typ Fittja), och att somliga av de boende är kunder hos den ena polisen, andra hos den andra. Vilken av de här båda polisstyr­korna är berättigad att ingripa och arrestera folk när det utbryter bråk eller knivslagsmål? En sådan situation kan endast leda till krig mellan de båda polismakterna – och det kriget kan bara ta slut när någon av dem vin­ner en slutgiltig seger över den andra och upprättar ett monopol på polisvåldet i området. Detta skulle återställa freden.

Anarkokapitalisternas idé att domstolar skulle kunna konkurrera med varandra har jag tagit upp förr (årg. 3, nr 6, februari 2000), men det är väl så gott att jag upprepar mig. Om två personer som befinner sig i en rätts­tvist med varandra är kunder hos olika domstolar, vilken domstol ska ta upp målet? I ett sådant fall måste en högre instans ingripa och avgöra den saken, men om de båda domstolarna också har varsin högre instans (och dessa i sin tur varsin ännu högre, etc. ad infinitum), skulle saken aldrig kunna avgöras. Om det å andra sidan finns en högsta instans som alla är beredda att rätta sig efter, då skulle det inte längre finnas någon konkurrens och vi skulle vara tillbaka vid en monopolistisk stat. Och ändå var det just en monopolistisk stat vi inte skulle ha.

Och med vad skulle de konkurrerande domstolarna konkurrera? Ett sätt skulle vara olika straffsatser: vissa domstolar skulle utdöma strängare straff, andra mildare. Antag t.ex. att en av de konkurrerande domstolarna utdömer dödsstraff för mord, en annan livstid på vatten och bröd, en tredje livstid med tillgång till radio, TV och dator (så att mördaren kan gå ut på nätet och försvara sitt mord), en fjärde några års fängelse med täta oövervakade permissioner, och en femte slutligen en reprimand och en uppmaning av typen ”gå, och mörda icke hädanefter”. Vilken av dessa domstolar ska döma i en mordsak? Mordoffrets anhöriga skulle säkert in­sistera på någon av de tre strängare av dessa domstolar, medan mördaren och hans kompisar skulle föredra någon av de båda mildare. Så vem bestämmer i ett sådant fall?

Vad flera ”konkurrerande försvarsmakter” skulle innebära i praktiken får ni använda er egen fantasi till att klura ut. (Uppriktigt sagt har jag svårt att alls konkretisera idén. Men vi vet ju hur svårt det är att få till stånd en koalition mellan stater för att bekämpa t.ex. al-Qaida eller Saddam Hussein. Det skulle knappast bli lättare, om det dessutom fanns flera olika krigsherrar inom varje nation.)

Låt mig sammanfatta. Det anarkokapitalistiska argumentet mot nattväktarstaten utgår stillatigande, som om det vore en självklarhet, från att nattväktarstatens våldsmonopol är ett monopol på angreppsvåld (alternativt från att en sådan distinktion som ”angreppsvåld vs. försvarsvåld” inte låter sig göras). Men jag har visat att det är ett monopol på försvarsvåld, och att dess rätt att ta till försvarsvåld är en rätt som vi delegerat till den.

(Parentetiskt kan man kanske käbbla om ifall detta verkligen ska kallas ”monopol”. Som jag påpekat be­tyder vår delegering inte att vi avhänder oss rätten att själva försvara oss i nödvärn. Nattväktarstaten kan i ett sådant fall bara fordra att vi bevisar att vi handlade i självförsvar.)

Men det finns mer att säga. Observera att det här argumentet inte handlar om rätten att göra uppror mot en förtryckarregim, att störta den och ersätta den med en bättre regim (så som amerikanerna gjorde med engelsmännen i slutet av 1700-talet). Argumentet riktar sig specifikt mot en stat som i varje rationell be­märkelse är perfekt, eller så nära perfektion en stat gärna kan komma. Det är mot en sådan stat anarkokapitalis­terna hävdar sin ”rätt att göra uppror”.

Här vill jag vara tjatig och upprepa något jag sagt förr: vi är idag ytterst långt ifrån en perfekt nattväktarstat. Att ta sig dit är en gigantisk uppgift som kommer att ta generationer i anspråk. Det första som fordras är en långsiktig upplysningskampanj som vi fortfarande – 45 år efter det att Atlas Shrugged publicerades, 53 år efter det att Human Action publicerades, och 312 år efter det att Second Treatise of Government publicerades – befinner oss i allra första början av. Var och en som försökt debattera ”nattväktarfilosofins” elementa vet hur svårt det är att få människor att fatta ens det mest rudimentära och vilken våt filt av marxistiskt och/eller kantianskt inspirerade idéer man har att tränga igenom. Det är fortfarande så att man tar ett litet glädjeskutt varje gång man upptäcker att någon ung människa tagit till sig något av Rand, Mises eller Reisman; det är inte direkt någon massrörelse. Men även om det vore en massrörelse – om det vore objektivister som satt på filosofiprofes­surerna och ”austro-klassiker” på ekonomiprofessurerna, om ett verkligt ”extremliberalt” parti skulle ta sig över 4%-spärren, och om det dödliga hotet från ett medeltida prästvälde försett med moderna förstörelsevapen vore undanröjt – är det ändå inte gjort i en handvändning att montera ned vår förvuxna välfärdsstat med alla dess institutioner och att genomföra alla de reformer som måste genomföras. Ayn Rand har sagt att befrielseproces­sen kommer att gå snabbare än förslavningsprocessen; men det betyder inte att den kommer att ske över en natt.

Men vad har ”anarkokapitalisterna” att tillföra här? Endast en sak: när nattväktarstaten väl är införd, efter långa och ihärdiga mödor, då ska vi göra allt vi kan för att avveckla den igen såfort som möjligt!

Medan jag ändå är inne på ämnet finns det ytterligare ett par aspekter att ta upp. Och återigen är det en upprepning av vad jag sagt förr, men det finns ju nytillkomna läsare.

Premissen ”nattväktarstat” och premissen ”statslöshet” är förstås oförenliga premisser. Om objektivister har premissen ”nattväktarstat”, var hittar då vi objektivister våra naturliga vänner och bundsförvanter? Bland dem som åtminstone i stort delar denna premiss, d.v.s. bland sådana tänkare som lite löst kan betecknas som ”klassiska liberaler”. Men om ens premiss är ”statslöshet”, då måste man finna sina naturliga vänner och bunds­förvanter bland andra anarkister. Men bör därför förvänta sig att ”anarkokapitalister” finner mer gemensamt med andra anarkister än med oss. Det gemensamma för ”högeranarkism” och ”vänsteranarkism” är ju faktiskt anarkism.

Men det är värre än så. Vilken premiss man ansluter sig till är bestämmande för hur man bedömer existe­rande stater. Som objektivister är vi minsann inga vänner av nutidens förvuxna ”välfärds”stat. Men vi kan åt­minstone se att det är en väsentlig skillnad mellan en blandekonomisk ”välfärds”stat och en totalitär diktatur. Anarkister är ur stånd till detta. Om staten som sådan (”qua stat”) är ond, då blir skillnaden mellan ”välfärds”­stat och diktatur till en ytterst obetydlig gradskillnad. ”Stat som stat!”

Men det är än värre än så. Om ens uttalade mål är att staten på sikt ska helt försvinna, då finner man sin naturliga vän och bundsförvant hos en ideologi som har samma mål. Och vilken ideologi är det? Rätt gissat: marxismen. Den totalitära diktatur marxister alltid upprättar när de får makten är (i varje fall i teorin) inte deras slutmål: målet är att staten ska vittra sönder.

Och det här är sannerligen inte något ”rationalistiskt spånande” från min sida. Anarkokapitalismens främste teoretiker, Murray Rothbard, säger detta helt öppet – och leds av detta till en så horribel uppfattning som att det forna Sovjetunionen var en fredsälskande makt som enbart rustade sig till tänderna i självförsvar, och att den krigiska makten under kalla krigets tid var USA. (Jag tar upp detta i detalj och med beläggande citat i den gamla OS-bilagan ”’Debatt’ i Contra”, så det vore en överloppsgärning att upprepa beläggen här.[6])

Och vart detta leder ser vi också idag, i inställningen till terroristhotet. Om ni läser vad objektivister skriver (inte bara jag, och ni kan kolla på ARI Media Link och Capitalism Magazine), så ser ni att vår kritik mot USA i denna sak alltid handlar om att USA gör för litet för att slå ner terrorismen; USA ”schackrar med världsopinio­nen” innan man företar sig någonting alls, och USA sviker sin verkliga bundsförvant, Israel, i varje avgörande läge. Men ”anarkokapitalister” och ”anarkokapitalistiskt” influerade libertarianer anklagar i stället USA för att göra för mycket; de förespråkar pacifism (d.v.s. total undfallenhet). I det avseendet är de inte ett dugg bättre än våra egna ”talibankramare”, Göran Greider, Jan Guillou och allt vad de heter.

Ett exempel: Llewellyn Rockwell är (i likhet med Murray Rothbard, som säkert också är hans läromästare) som ekonom en ”sund österrikare” (jag läste nyligen en förträfflig uppsats av hans hand om guldmyntfoten), men hans egen hemsida ägnar sig helt åt att ge USA skulden för terrorismen och åt idén att USA ska falla un­dan och inte röra ett finger för att få stopp på den. En annan skribent, Joseph R. Stromberg, skriver i en upp­sats att USA:s politik gentemot terroriststaterna (som ju faktiskt karaktäriseras av att man i evighet ber FN och världsopinionen om tillstånd, innan man rör ett finger) är ett utslag av – imperialism. (Den här uppsatsen stod att läsa på www.mises.org, som man ju inte skulle vilja misstänka för att vara en kommunistisk propaganda­central. Och vad världen idag behöver är faktiskt mer ”USA-imperialism”, inte mindre.)

Och allt detta för att USA är en stat (vilket al-Qaida kanske inte är, bara ett ”privat skyddsbolag” för ett stort antal muslimers privata irrationalism).

Observera ett annat stycke ”ren logik”. Sann liberalism eller laissez-faire betyder ”frihet från statsingripan­den i näringslivet” (jag lärde mig förresten detta i realskolan, från en historielärare som var aktiv kommunist – det var kanske tur för mig att jag inte hade en folkpartistisk historielärare som kanske skulle ha undertryckt detta ”brutala” budskap). Med Ayn Rands ord ska staten vara skild från ekonomin på samma sätt och av samma skäl som staten ska vara skild från kyrkan. Den här principen kan förstås utvidgas: staten ska inte lägga sig i opinionsbildningen; stat och skola ska vara skilda åt; för att inte tala om att staten ska vara skild från kär­lekslivet och inte lägga sig i vem som älskar med vem (eller hur de älskar med varandra), och endast ingripa mot våldtäkter och andra uppenbara rättighetskränkningar. (Det går säkert att utvidga listan med fler exempel; principen är hur som helst densamma: det finns en klar gräns mellan vad staten ska göra och vad den inte ska göra.)

Men den anarkistiska principen är att staten ska vara skild från staten. Staten ska inte ha med sina egna rätt­mätiga funktioner att göra – den ska inte tillhandahålla de tjänster den är till för: polis, försvar, domstolar. Men detta är tjänster som vi människor faktiskt har behov av, och om staten upphör att tillhandahålla dem, kommer någon annan att göra det i stället – vilket för all del är precis vad ”anarkokapitalisterna” applåderar.

När jag för några år sedan skrev en kort och koncis principförklaring för Nattväktaren var jag noga med att stoppa in orden ”varken mer eller mindre” efter ”staten ska sköta sin rättmätiga funktion – att skydda indivi­dens rättigheter”. Om en stat gör mer än så, är det ett steg mot totalitarism; om den gör mindre än så, är det ett steg mot anarki. Och den avgörande invändningen mot den sorts stat vi har idag (i Sverige och i Västerlandet i stort) är att den gör både mer och mindre. Den håvar in våra pengar för att använda dem till diverse ”välfärds”projekt (inbegripet då sådana saker som att skänka dem till PLO), samtidigt som den eftersätter ele­mentära rättsskyddsfunktioner. Polisen är underbemannad och saknar ofta tid och möjlighet att utreda inbrott, för att ta ett exempel. Eller ta ett värre exempel: misshandlade kvinnor som lever under ständigt hot att bli misshandlade igen (ofta till döds) tvingas leva på flykt under ”skyddad identitet”, bara för att vårt ”milda och toleranta” rättsväsende inte kan hålla deras plågoandar inspärrade. (Mildhet och tolerans mot bödlar innebär raka motsatsen för deras offer, men en sådan enkel sanning förefaller oändligt svår att få att gå hem.)

Och det här är alltså inte längre bara ”ren logik”: det är den verklighet vi lever i. Vi lever i en osalig blandning av totalitarism och anarki.

Jag ska ge ett litet konkret exempel, därför att det fastnat i mitt minne. Jag såg för några år sedan ett TV-reportage om kriminella MC-gäng. Som ni vet är rån ett gissel i vårt samhälle för postkontor, bensinstationer, snabbköp, för var och en som innehar en butik. I det här reportaget berättades att snabbköpet i Hasslarp (där Hell’s Angels har sitt högkvarter) aldrig blir utsatt för rån. Det är naturligtvis väldigt skönt för personalen i just det snabbköpet, men betänk implikationen: rånare är räddare för Hell’s Angels än vad de är för polisen! Får den här utvecklingen fortsätta, är vi på väg mot ett samhälle där tryggheten till liv och lem ska upprätthållas av konkurrerande MC-gäng! (Jag har tagit upp det här förr: se artikeln ”Tribaliserade världar av hårt sammansvet­sade kollektiv” i Nattväktaren årg. 1 nr 7.)

Den här uppsatsen är redan längre än jag från början avsett, men jag tyckte det vore bra att ha huvudargu­menten samlade på ett ställe. Jag skulle vilja avsluta med ett citat som jag gillar. En verklig nattväktarstat skulle vara en stat som vi alls inte märker mycket av, utom i de fall då vi verkligen behöver dess tjänster. Så här är citatet, och det kommer från den inte helt obekante tyske skalden Friedrich von Schiller, i översättning av Johannes Edfelt:

”Hur igenkänns den bästa staten?” Precis som den bästa
kvinnan, min vän: om de två talar man inte alls.

Ett bra och koncist svar på det anarkokapitalistiska huvudargumentet ges också av Harry Binswanger i en uppsats som finns på svenska under titeln ”Statens tvångsmonopol” (Objektivistisk skriftserie nr 9; kan beställas från Henrik Unné för 10 kr – själv har jag ett enda ex. kvar på lager).


”Liberalkonservatism”: moderat samling eller extrem splittring?

Det följande är två artiklar jag skrev 1986 och senare skickade ut som bilaga till Objektivistisk skriftserie 1987. (Jag har gjort några smärre redigeringar, men inget som ändrar huvudinnehållet.) Att jag grävt fram dem nu beror på den debatt som följt i spåren av Moderata Samlingspartiets katastrofval. I ett par Brännpunktsartiklar i SvD (27–28.10.02) menar Christian Gergils (initiativtagaren till ”Fria Listan”) att moderaterna borde splittras och dess ”sanna liberaler” bilda ett utbrytarparti; och i en replik 31.10.02 menar Tove Lifvendahl bl.a. att ”tesen att liberalism och konservatism inte låter sig förenas i ett och samma parti har sina teoretiska po­änger, men politik är inte ett statsvetenskapligt seminarium”. Hon menar också att man kan vara ”för både kapitalism och socialt ansvar” [utövat med skattebetalarnas pengar?], ”både individuellt självförverkligande och starka familjer” [som om någon någonsin sagt att individualism leder till svaga familjer eller att endast kollektivistiska familjer är starka], ”både EU och kungahus” [och varför i fridens namn inte varken eller?], ”både vetenskap och religion” [varje kommentar från min sida skulle vara otryckbar]. Om det jag skriver nedan inte demonstrerar något annat, bör det i varje fall demonstrera att denna debatt inte är ny.

Det första inlägget tillställdes SvD:s Brännpunkt:

I slutet av år 1985 deltog jag som observatör vid Fria Moderata Studentförbundets årsmöte. En incident från detta möte har etsat sig fast i mitt minne.

Delegaterna från konservativa Heimdal i Uppsala anklagade sin egen representant i förbundets presidium för att vara en vindflöjel och för att ha svikit sitt mandat genom att i ett antal frågor ha tagit en alltför nyliberal ställning. Representanten ifråga visade sig sangviniskt oberörd av denna kritik och fällde repliken: ”Men inser ni inte att det inte är jag som ändrat uppfattning utan socialkonservatismen som fått ett mänskligare ansikte?”

Min spontana första reaktion var att karln måste vara knäpp som kunde påstå något sådant. Så småningom gick det upp för mig att karln inte var knäppare än någon annan, och att repliken i själva verket var ett slags internt skämt och avsett att uppfattas som sådant.

Det är ändå ett rätt underligt skämt. Poängen i det är att det är fullkomligt poänglöst. Man skrattar åt det för att slippa gråta över de avgrunder det blottar.

Samma skämt och samma avgrund återuppstår nu i Mats Johanssons replik på Brännpunkt 23 juli 1986. Att diskutera ”nyliberalism” kontra ”socialkonservatism” är att uppehålla sig vid ”etiketter”. Och det var för att ”skoja” med denna ”begreppsförvirring” som Johansson i ett tidigare inlägg kallade sig ”kulturinriktad social­konservativ nyliberal”. Han begär inte att ironin ska gå fram till alla.

Den gick förvisso inte fram till mig. Den framstod som en galenskap första gången jag läste den, och den framstår som ännu galnare nu när jag vet att det var ”skoj”.

Samma tanke, eller brist på tanke, presenteras i det andra inlägget på Brännpunkt samma dag, signerat Carl Elfgren, men utan anspråk på att vara ironisk eller lustig. Socialkonservatism och nyliberalism är ”betydelselösa etiketter”, och användandet av dem är ett exempel på ”begreppens makt över tanken”.

Betänk nu att begrepp är det mänskliga tänkandets grundverktyg, och att tänkande utan begrepp inte för­tjänar namnet tänkande alls utan snarare utgör en psykotisk manifestation.

Men vad som splittrar Moderata Samlingspartiet är tydligen varje försök att föra en debatt i termer av tyd­liga, klart åtskilda begrepp. ”Moderat samling” innebär att suspendera klara gränsdragningar och ersätta dem med luddiga paroller, som alla luddigt tänkande kan samlas under. Att tänka klart och att definiera sina termer är ”extremt” och ”splittrande”.

Och tacka valfri potentat för det! Hela det stora skämt som rullar fram på den politiska arenan under nam­net ”Moderata Samlingspartiet” bygger på en inneboende motsägelse som förr eller senare kommer att resultera i extrem splittring, hur mycket skilda debattörer än anstränger sig att försöka släta över motsättningen.

Liberalism och konservatism har i grunden ingenting gemensamt.

Vad som gör ”nyliberalismen” till en dårskap och en styggelse är att nyliberalismen är en naturrättslig ideo­logi. Den ser människans rättigheter som grundade i människans natur, inte i ”tradition” eller ”hävd”.

Ingen konservativ kan acceptera denna syn på människans rättigheter, och därför är äktenskapet mellan ”socialkonservatism” och ”nyliberalism” dömt att leda till skilsmässa och uppslitande vårdnadstvister.

Den naturrättsliga synen lanserades i stor skala på 1700-talet av ideologer som Thomas Paine m.fl. De an­grep hävdvunna institutioner som monarki, aristokrati, prästvälde m.m., därför att de såg dessa institutioner som artificiella och i sista hand grundade på brutalt våld och förtryck (bäst sammanfattat i Paines envisa upp­repande av truismen att Vilhelm Erövraren var en erövrare).

Det svar som gavs av konservatismens obestridde lärofader, Edmund Burke, var att det var tvärtom. Visst har människan rättigheter, menade Burke, nämligen de rättigheter som hävden och samhällsställningen gett henne. Dessa rättigheter var naturliga, men de rättigheter hon hade blott och bart genom att vara människa var artificiella. (Se Tankar om franska revolutionen.)

Samma fientlighet mot naturrättsligt tänkande möter oss hos en av den svenska konservatismens fäder, Hans Järta. Hans ”Svar på Allmänna Journalens anmärkningar” i Odalmannen 1824 är ett enda långt förlöjli­gande av naturrätten. Kärnpunkten i hans kritik är att den ende konsekvente naturrättslige tänkaren var Tho­mas Hobbes, och att alla senare varianter är urvattnade och ”humaniserade” i ett försök att släta ut den fun­damentala omänskligheten i budskapet.

Denna tradition är ännu levande i svensk konservatism, även om ingen idag besitter Hans Järtas stilistiska förmåga och tankeskärpa. Försök t.ex. övertyga en moderat riksdagsman om att äganderätten har naturrättslig grund! (Jag har försökt, och det var en frustrerande upplevelse.) Visst inte, äganderätten grundar sig på rofferi, och statens uppgift är att ge rofferiet legaliserade former.

Det finns, kort sagt, ingen väsentlig skillnad mellan konservativ syn på naturrätten och kommunistisk.

Summa summarum: hela idén om en ”harmonisk syntes” mellan konservatism och liberalism är i grunden förfelad och kan fortleva endast genom konsekvent tillämpande av intellektuell ohederlighet.

Eftersom Moderata Samlingspartiet av historiska skäl inte gärna kan acceptera nyliberalismen med hull och hår, finns det bara ett realistiskt alternativ: att avvisa den med hull och hår och återgå till en hederlig form av konservatism, obefläckad av alla radikala frihetsbudskap. Vad har partiet att förlora? Några väljare kanske, men de väljare som räknas (sådana som jag) har ändå redan övergett partiet. Det har något mycket mera värdefullt att vinna: sin heder.

23 juli 1986

Som man kunde vänta, hade Brännpunkt ingen möjlighet att bereda plats för detta inlägg.

$ $ $

Ett längre inlägg på samma tema tillställdes något senare Svensk Linje:

Sedan valet 1985, och i synnerhet nu i sommar på SvD:s ”Brännpunkt”, har det förts en rätt tröttsam debatt om Moderata Samlingspartiets ideologiska fundament. Tröttsam, därför att ingen debattör har kommit ens i närheten av dispytens kärna.

En av de debatterande falangerna, representerad av Nils Karlsson m.fl., driver en alldeles bestämd tes: att moderaterna under Ulf Adelsohn fått en alldeles för radikalt ”nyliberal” framtoning, och att detta skrämt bort väljarna. Från radikalt nyliberalt håll har mycket litet sagts för att bemöta denna kritik. De som gått i svaromål har (med något enstaka undantag) gjort allt de kunnat för att släta över motsättningen mellan ”socialkonserva­tism” och ”nyliberalism”. Det mest typiska (och intellektuellt sämsta) gensvaret har varit att avfärda hela kon­flikten som en dispyt om ”meningslösa etiketter” utan betydelse för den praktiska politiken. (Se debattinlägg av Carl Elfgren och Mats Johansson, båda i SvD 23.7.86.)

Hela denna debatt är skärande falsk. Till att börja med är inte ”socialkonservatism” och ”nyliberalism” en fråga om ”framtoning”; det rör sig om en djup ideologisk skiljelinje. Och de debattörer som försöker skyla över klyftan dem emellan tror uppenbarligen att grundläggande ideologier har samma funktion som partiledarnas sminkning inför ett framträdande i TV-rutan.

För det andra är det ett sorgligt faktum som måste få värka ut att nyliberalismen numera är helt död inom Moderata Samlingspartiet. Och den dog inte i valet 1985. Olof Palmes och Sten Anderssons ”glänsande seger” över ”den råa och brutala nyliberalismen” utkämpades och vanns inom Moderata Samlingspartiet. Inför valet 1985 var den förvandlad till ett tomt skal.

Man kan naturligtvis fråga sig varför partiet behåller det nyliberala skalet, om det ändå inte har någon me­ning utan bara rasslar i vinden. Men partistrategerna är inte helt omedvetna om dess propagandistiska värde. Det har inte undgått dem att den milda nyliberala fläkt som livade partiet under Bohmanåren ledde till exem­pellösa framgångar i väljarsiffrorna över en lång tidsperiod. De vet naturligtvis också att samma fläkt, om den får växa till bris, skulle sopa undan partiets konservativa fundament. I denna prekära situation har partiet valt att acceptera en smula av den nyliberala glöden och samtidigt svepa in den i konservatismens våta filt. Men väljarna är inte dummare än att de varseblir att frihetsglöden håller på att falna, och så går det som det går.

Väljarsiffror är nu inte allt här i världen. Praktisk politik är ändå inget annat än slutpunkten på en lång filo­sofisk utveckling. Men det är ändå obehagligt att se ideologiska frågor behandlade på ett så ytligt och framför allt så osannfärdigt sätt som ofta sker och som skett i denna debatt.

Samma utveckling kan ses inom Studentförbundet och i Svensk Linje. För några år sedan förekom det en medveten kamp i dessa spalter för en relativt radikal nyliberalism. Kampen gick någon enstaka gång till vissa ”anarko-kapitalistiska” överdrifter, men inte ofta och inte mer än vad som kunde tas som utslag av ungdomligt oförstånd och korrigeras med lämpliga lämpor.

SvL var på den tiden medveten om klyftan mellan liberalism och konservatism och valde att bekämpa kon­servatismen. Se t.ex. ledaren ”Front mot knökhögern” i SvL 4/1980.[7]

Men nyliberalismen skulle gå samma öde till mötes i SvL som i moderpartiet – en kärvänlig omfamning från knökar utrustade med en våt filt.

[Jag utelämnar här ett avsnitt med rent personliga klagomål.[8]]

Svensk Linjes nuvarande linje är att det existerar en ”liberalkonservativ” tradition, och att denna ska väckas till liv igen. Det första tecknet på detta var en artikel av Emil Uddhammar i SvL 1–2/84, som gick ut på att F.A. Hayek minsann var lika mycket konservativ som liberal och en värdig arvtagare till Edmund Burke, och följakt­ligen inte borde användas som ett liberalt slagträ. (Hur sant detta är lämnar jag därhän; min poäng är en annan och kommer snart att uppenbara sig.)

Sedan kommer en programartikel i SvL 1/86 om denna tradition, med uppräknande av en del namn ur den, inkluderande bl.a. Erik Gustaf Geijer, den mognade Heidenstam och John Landqvist. (Jag måste säga att jag studsade inför det sista namnet, eftersom Landqvist under 30-talet utvecklades i synnerligen anti-liberal rikt­ning och ett tag flirtade öppet med nazismen. Lite större kräsenhet i valet av hjältar borde man kunna fordra!)

Min poäng är att eld och vatten inte trivs tillsammans, och lika litet kan konservatism och liberalism göra det.

Jag hoppas mina läsare är medvetna om att jag är starkt kritisk till mycket av det som kallas ”nyliberalism”. Jag har inte mycket till övers för den mentalitet som betraktar Leif Hagens porrbutik som en stor och funda­mental frihetsfråga.

Men den stridsyxan kan få vila ett tag. Vad som gör nyliberalismen till en ”dårskap och styggelse” i dagens värld är nämligen något helt annat. Nyliberalismen är en naturrättslig ideologi. Därmed menas att människan har vissa oförytterliga rättigheter blott och bart därför att hon är människa, i kraft av sin natur.

Den naturrättsliga synen är naturligtvis mycket gammal. Den formulerades först av det antika Greklands stoiker. Men det var under upplysningstiden som den blev en kraft att räkna med i samhället. Ideologer från John Locke fram till Thomas Paine angrep hävdvunna institutioner som monarki, aristokrati, prästvälde, m.m., därför att de såg dessa institutioner som artificiella – som stridande mot naturen – och i sista hand grundade på brutalt våld och förtryck. Det mest talande uttrycket för deras syn är kanske Paines envisa upprepande av tru­ismen att Vilhelm Erövraren var en erövrare. (Med poängen att den engelska monarkins stolta traditioner går tillbaka till ett brutalt men lyckat överfall.)

Men denna syn på människans rättigheter är omöjlig för en konservativ att acceptera. Och varför? Därför att den gör det omöjligt att acceptera traditionen blott och bart för att den är en tradition. Den gör det nöd­vändigt att bedöma varje enskild tradition på dess egna meriter och att applicera en måttstock som inte är hämtad från traditionen själv.

Den ”liberalkonservativa” traditionen är en tradition av intellektuell kamp mellan liberalism och konserva­tism. Ett allmänt bekant råkurr inom denna kamptradition utspelade sig i början av 1790-talet mellan Thomas Paine (Människans rättigheter) och Edmund Burke (Tankar om franska revolutionen). Och det är intressant att no­tera hur Burke bemöter nymodigheten att människan har oförytterliga rättigheter.

Burke vill visst inte förneka människans verkliga rättigheter. Långt därifrån! Hans invändning är att dessa rättigheter, så snart de hotar den bestående ordningen, är alltför abstrakta. I verkliga livet, nedanför abstraktio­nernas himmel, är inget så enkelt. Den abstrakta rätten bryts som i ett prisma och blir mångfaldig, mister sin perfektion, förvandlas till en kompromiss mellan stridiga rättigheter och måste avgöras enligt konventionen, d.v.s. av traditionen, av hävden.

Noteras bör också att Burke betraktar samhället som en delikat och ömtålig mekanism, som resultatet av alla tidigare generationers samlade erfarenhet, och motsätter sig den ”abstrakta” naturrättsliga principen därför att den tjänar till att riva upp denna vävnad som så många har vävt på så länge. Detta bildspråk har en av­görande brist. Varför är väven så lätt att riva sönder, om den har vävts så länge? Alla Burkes tirader mot franska revolutionen har sina goda dagspolitiska poänger, men de blir meningslösa om man ställer den enkla frågan: om allt var så bra i l’ancien régime som Burke utmålar det, hur kunde revolutionen överhuvudtaget bryta ut? Och mer apropos i det här sammanhanget: hur kan ett samhälle, uppbyggt av så många generationers sam­lade visdom och erfarenhet, hota att störta samman bara därför att någon uttalar en princip? (Detta sista var kontentan av Paines svar i Människans rättigheter.)

Om ett studium av Burke och Paine inte räcker till för att visa att naturrättsligt tänkande är anatema för konservatismen, vill jag rekommendera ett detaljstudium av svensk idéhistoria, nämligen av Hans Järtas tid­skrift Odalmannen, utgiven 1823–24. Hela tidskriften är värd att studeras, liksom det svar som skrevs av P.A. Wallmark och publicerade i Allmänna Journalen hösten 1823. Men intressantast i det här sammanhanget är Järtas svar på Wallmarks kritik i sista numret av Odalmannen. Det upptas till stor del av en förödande polemik mot den naturrättsliga synen och speciellt idén att staten uppkommit genom ett fördrag till ömsesidigt be­skydd.

Kärnpunkten i Järtas kritik är att den ende verkligt konsekvente naturrättslige teoretikern var Thomas Hobbes. Alla senare varianter, från John Locke och framåt, har varit urvattnade och ”humaniserade” i ett försök att skyla över den fundamentala omänskligheten i budskapet.

Det här är knappast platsen att reda ut skillnaden mellan Hobbes och Locke, men jag tror kärnpunkten är denna: Hobbes såg människans tillvaro i samhället som ett ”allas krig mot alla” och tillerkände människan i ”naturtillståndet” (d.v.s. före statens uppkomst) en rätt att göra precis vad som helst mot sina medmänniskor, så länge det gagnar ens ”självbevarelse”. Vad som händer i och med statens uppkomst är att denna vidsträckta rätt hel och hållen överlämnas till suveränen (och att vi människor bör göra detta, därför att det är vår enda chans till fred).

Lockes ”urvattning” av Hobbes skulle bestå i att han inte har en fullt lika negativ syn på människan. Krigs­tillståndet mellan människor är en möjlighet, men det är inte uttömmande och inte nödvändigtvis vårt ”naturli­ga” tillstånd. Staten uppkommer även enligt Locke för att garantera oss fred, men den kan omöjligen fordra samma absoluta underkastelse som Hobbes fordrar. Dessutom hade Locke en betydligt mer nyanserad och strukturerad syn på människans rättigheter i naturtillståndet än vad Hobbes hade. För Hobbes existerade en enda princip, ”självbevarelse”; Locke var mig veterligt den förste som präglade uttrycket ”liv, frihet och egen­dom”. (Om detta är ”urvattning”, gör det mesta av det!) [9]

John Lockes främsta bidrag till idéutvecklingen är enligt min mening hans grundläggning av rätten till pri­vategendom. Men för denna har Järta inget annat än förakt till övers. Allt som luktar ”vinningslystnad” eller ”krämarmentalitet” är för Järta ett svek mot de högre värdena. Också i det avseendet är han typisk för konser­vativ tradition.

Järta polemiserade inte utifrån okunnighet. Hobbes och Locke är långtifrån de enda teoretiker han tar upp till behandling. Tvärtom ger han en gedigen repetitionskurs i tidens idéer. Dessutom skriver han briljant och underhållande och ger argument som tvingar även en motståndare till eftertanke.

Någon positiv teori är däremot svår att upptäcka hos honom. Det bästa han kommer med i den vägen är några antydningar om att att staten har gudomligt ursprung.

Men poängen är naturligtvis återigen att den ”liberalkonservativa” tradition som SvL vill väcka till liv helt enkelt inte existerar. Konservatism och liberalism har alltid varit som hund och katt. Försöket att åstadkomma en fusion dem emellan är dömt att misslyckas. De bygger på oförenliga premisser.

Bakom politiska meningsskiljaktigheter ligger självfallet värdeteoretiska skiljaktigheter. Och försöket att för­ena konservatism och liberalism är lika futilt här som inom politiken.

Liberalismen har sina rötter i Upplysningen, i dess sekulariserade, inomvärldsliga filosofi, medan konserva­tismen har starka religiösa rötter som inte låter sig dras upp. Men för att inte starta ett gräl om Guds existens (som faller utom ramen för denna artikel) ska jag ta upp en vanlig konservativ anklagelse mot liberalismen: anklagelsen för värderelativism.

Det är ett sorgligt faktum att vårt samhälle idag är berövat alla sina värden. Man möter dagligen utslag av idén att värden och värderingar bara är subjektiva hugskott, skilda från kalla fakta, saker som man inte ska tvista om eller försöka argumentera eller tänka rationellt över, utan bara blint ”engagera” sig för.

Eftersom jag är objektivist anser jag självfallet att värdeomdömen är strikt objektiva [i den mån de är ratio­nella förstås, men ska det behöva sägas?] och gör ingen kunskapsteoretisk skillnad mellan utsagorna ”Det finns avgörande skillnader mellan konservatism och liberalism” och ”det är omoraliskt att evadera dessa skillnader och låtsas som om de inte finns”. Så ”värderelativistisk” är jag!

Men vad är den konservativa lösningen på vårt samhälles värderelativism och värdenihilism? Något de kal­lar ”djupare andliga behov” (djupare än att tjäna pengar och gå på fredagshippoteket, kan man förmoda). Nå­got de kallar ”värdekonservatism”. Vad denna konkret innebär har jag aldrig lyckats komma underfund med, men själva termen tycks antyda att de fasta värdena står att finna i traditionen, att vi ska konservera de värden vi faktiskt råkar omfatta, oavsett varför vi omfattar dem.

Men tänk efter en smula, alla ni som snackar så stort om de stora värdena! Vad är en sådan konservatism, annat än den krassaste relativism? Värdena har bevarats i traditionen, så låt oss bevara dem vidare. Varför? Traditionen vet bäst. (Det är en relativism av precis samma art som vi nyss mötte hos Edmund Burke, i hans syn på naturrätten. Det som filtrerats genom traditionen är ett värde, därför att det filtrerats genom traditio­nen. Vi har mött samma relativism hos Järta. Samhället är som det är, därför att Gud skapade det så.)

Tar man värden på allvar, nöjer man sig inte med detta.

”Liberalkonservatismen” är ett monster med två huvuden som kommer att äta upp varandra, och frågan är bara vem som har de starkaste tänderna.

Vad gör vi då? Jag tvekar att svara på frågan, för vad jag än säger kommer folk att bli lessna. Knökarna är lessna redan, för jag har visat att deras försök att muta in liberalismen är bedrägligt. Men de liberala inom Stu­dentförbundet har anledning att vara lessna, de också, för om jag har rätt har de ingen chans att erövra vare sig moderpartiet eller Studentförbundet. Konservatism är och förblir moderaternas grundpremiss, och liberalismen kan aldrig bli annat än garnityr för att fånga upp den frihetslängtan som ändå existerar bland vanligt folk. Men dessa liberaler har ingen annanstans att ta vägen. Folkpartiet är uppenbart uteslutet, och försöker de bilda ett eget parti, tas det snart över av Murray Rothbard, Walter Block eller deras svenska motsvarigheter (helt bort­sett från de uppenbara praktiska problemen med att etablera ett nytt parti).

I dagens läge har jag faktiskt bara ett råd att ge: för kampen med öppna ögon!

24 september 1986

På detta inlägg fick jag ett svar från SvL:s chefredaktör, som sade att ”den [artikeln] kommer att läsas av såväl redaktion som av ansvarig utgivare, varefter vi beslutar hur vi ska förfara med den”. Sedan dess har jag inte hört något vidare om saken. (Chefredaktör vid denna tid var Emil Uddhammar, som själv hörde till dem som ivrigast slog på trumman för ”liberalkonservatismen”. Så annat var knappast att vänta.)

Henrik Bejke, som fick en kopia av min artikel, uttryckte intresse för att publicera den i tidskriften Nyliberalen, som han var re­daktionssekreterare för. Men han ville inte ha med slutstycket om att ”bilda eget parti”, med motiveringen att han och hans kompisar ändå inte hade några sådana planer. Jag misstänkte allt att vad han inte ville ha var någon polemik (ens i form av en kort gliring) mot ”Murray Rothbards och Walter Blocks svenska motsvarigheter” (till vilka han själv hör). Hursomhelst så kom det strax därefter till en brytning mellan mig och ”Bejkegänget”, så det blev ingenting av.


Kampanj för kapitalismen

Denna uppsats är ett beställningsarbete för antologin Sådan är kapitalismen!, utgiven i samband med manifestationen för kapitalism 1 december 2002. (Att denna bok skulle ges ut av ”Frihets”frontens förlag och innehålla reklam för diverse anarkistiska organisationer och nätsajter var inget man brydde sig om att underrätta mig om i förväg. Och strängt taget gör det mig detsamma. Det finns så mycket värre saker att uppröras över här i världen.)

(i)

Industrialismens och kapitalismens genombrott, från slutet av 1700-talet och framåt, innebar det största ma­teriella uppsvinget i mänsklighetens historia. Om människor aldrig öppnat en historiebok och därför inte känner till något om förhållandena i förkapitalistiska samhällen − ständigt återkommande krig och hungerkata­strofer, olidliga sanitära förhållanden, skrämmande hög barnadödlighet, all materiell rikedom förbehållen ett försvinnande fåtal, som inte heller de hade det särskilt bra om man jämför med moderna förhållanden  så kan de ju i alla fall studera tillgänglig statistik över befolkningsökning och medellivslängd, som talar sitt tydliga språk.

Inte ens kapitalismens värsta belackare bestrider dessa fakta. Det klaraste beviset utgörs av följande väl­kända stycke ur Kommunistiska manifestet:

Bourgeoisien har under sitt knappt hundraåriga klassvälde skapat kolossalare produktionskrafter än alla föregående generationer tillsammans. Naturkrafternas underkuvande, maskinerierna, kemiens tillämpande på industrien och jordbruket, ångbåtarna, järn­vägarna, de elektriska telegraferna, uppodlande av hela världsdelar, floderna som gjorts farbara, hela, ur marken framstampade be­folkningar  vilket föregående århundrade anade, att sådana produktionskrafter slumrade i skötet av det samhälleliga arbetet?

Observera att när Marx och Engels talar om ”hela, ur marken framstampade befolkningar” så avser de just den enorma befolkningsökning som industrialismen möjliggjorde − vilket i klartext innebär att ett stort antal människor som i förkapitalistisk tid skulle ha dukat under av svält eller sjukdom eller i förödande krig nu för första gången fick en chans att överleva.

Ändå vigde Marx och Engels sina liv åt att bekämpa detta nya livgivande system  m.a.o. åt att förgöra dessa nya ”ur marken framstampade befolkningar”. Var de och deras många efterföljare ”vilseledda idealister”? Eller var de medvetet ute efter att förgöra det som är gott?

Marx och Engels och deras efterföljare talar lite vagt om ett framtida paradis som slutmålet för sin kamp mot kapitalismen, ett paradis som ska komma den dag kapitalismen är slutgiltigt krossad. Men vad betyder detta annat än att de avvisar det jordiska paradis som faktiskt låg och ligger inom räckhåll till förmån för en fantasiprodukt placerad i en avlägsen och obestämd framtid? Marxismen är i detta avseende inte ett dugg bättre än religionen, som avvisar jordisk lycka till förmån för ett paradis bortom graven.

Det finns all anledning ifrågasätta sådana människors motiv. De talar stort och vackert och bombastiskt om hur de motiveras av kärlek och välvilja och omsorg om de fattiga − men för det system som faktiskt lyfter de fattiga ur deras fattigdom hyser de inget annat än hat.

Idag, när det talas om en kampanj för att informera om kommunismens illgärningar lika väl som om nazis­mens, ser vi hur vänstern försöker anlägga moteld. Från Lars Ohly och Birger Schlaug och från diverse insän­darskribenter får vi höra att kapitalismen minsann är skyldig till lika stora illgärningar. Det finns inte ett spår av sanning i detta  det är i själva verket ett skolexempel på den propagandateknik som uppfanns av Joseph Goebbels och kallas ”Den Stora Lögnen”; den går helt enkelt ut på att upprepa en lögn så många gånger att folk till sist tror att den är sann, bara därför att det är det enda de får höra.

Men Den Stora Lögnen borde inte kunna fungera i ett fritt samhälle med fri press och fritt meningsutbyte. Den kan bara fungera i diktaturer, där människorna bokstavligt talat inte får höra annat än propagandalögner, och där den som talar sanning blir bestraffad för det.

Det är nog gott och väl med brett upplagda informationskampanjer om nazismens och kommunismens ill­gärningar. Men de måste kompletteras med en lika brett upplagd informationskampanj om kapitalismens väl­gärningar. Anledningen är att vi människor inte bara hela tiden kan kämpa mot det onda. Finns det bara ont att kämpa mot är livet hopplöst, så varför kämpa alls? Vi måste också kunna kämpa för det goda. Men då måste vi också få veta vad det goda är. Människorna måste kunna masa sig upp ur TV-fåtöljen eller ur bilsätet eller från datorn och inse att dessa lyxartiklar, precis som så många andra, från tändstickor till frysboxar, är ett resultat av kapitalismen, och att de ideologier som är ute efter att ”krossa kapitalismen” är ute efter att krossa och för­göra allt mänskligt välbefinnande.

Men vem ska föra en sådan kampanj? Våra politiska partier? Näringslivet? Eller det lilla fåtal ynglingar i växlande åldrar som läst och förstått Ayn Rand? Jag låter frågetecknet stå kvar. Men någon måste föra den.

(ii)

Kampanjen mot kapitalismen är betydligt äldre än kapitalismen själv och den industriella revolutionen. Detta må låta som en paradox, men denna kampanj är ett led i en vidare kampanj som riktar sig mot människans liv här på jorden. Och denna kampanj är förmodligen lika gammal som mänskligheten själv.

För tusentals år sedan upptäckte en människa för första gången hur man gör upp eld. Hon blev förmodligen bränd på det bål hon lärt sina bröder att tända. Hon betraktades som en missdådare som hade tagit sig an en demon som mänskligheten fasade för. Men därefter hade människorna eld att hålla sig varma vid, att laga sin mat över, att lysa upp sina grottor med. Hon hade lämnat dem en gåva som de inte hade kunnat föreställa sig, och hon hade lyft mörkret från jorden. Flera århundraden senare kom den första människan som uppfann hjulet. Hon slets förmodligen sönder på den sträckbänk hon hade lärt sina bröder att bygga. Hon betraktades som en lagbrytare som vågat sig in på förbjudet område. Men därefter kunde människorna färdas bortom varje hori­sont. Hon hade lämnat dem en gåva som de inte hade kunnat föreställa sig, och hon hade öppnat världens vägar. (Howard Roark i Ayn Rands roman Urkällan, i original The Fountainhead.)

Men att människan ska ha värme och lyse i sitt liv, eller att hon ska kunna färdas långväga – att livet är till för att levas och njutas, och att horisonterna för liv och njutning ständigt ska vidgas – är inte så okontroversiellt som det kan låta. Lyssna till dessa ord som uttalades för ”bara” tvåtusen år sedan:

Samlen eder inte skatter på jorden, där mott och mal förstöra, och där tjuvar bryta sig in och stjäla, utan samlen eder skatter i himmelen, där mott och mal icke förstöra, och där inga tjuvar bryta sig in och stjäla. Ty där din skatt är, där kommer ock ditt hjärta att vara. [… ] Ingen kan tjäna två herrar; ty antingen kommer han då att hata den ene och älska den andre, eller kommer han att hålla sig till den förre och förakta den senare. I kunnen icke tjäna både Gud och Mammon. (Matt. 6:19–24; 1917 års övers.)

Det följde en lång period i mänsklighetens historia då människorna verkligen inte samlade sig några skatter här på jorden – och det lilla de ändå skrapade ihop för att åtminstone klara livhanken förtärdes ändå till stor del av mott och mal; att uppfinna malkulan ingick inte i deras föreställningsvärld. Så kom renässansen, då det återigen blev lite ”trendigt” att leva och njuta av livet – i varje fall för dem som hade råd med det; folkets stora massa levde fortfarande kvar i fattigdom, för att inte tala om att de slaktades en masse i 30-åriga kriget och många andra krig, och att deras livsuppehälle blev ett föremål för soldaters plundring – soldater måste också leva för att fullgöra sitt värv att döda motståndarsidans soldater.

Så började ett fåtal människor göra uppfinningar utöver elden och hjulet: ångkraften ställdes i människans tjänst och senare elektriciteten; industrier växte fram; varor som varit förbehållna ett fåtal blev var mans egen­dom; nya samfärdsmedel som järnvägarna ökade än mer dessa varors tillgänglighet; häst och vagn ersattes av bilen; grammofon, radio, film och TV gjorde kulturen tillgänglig för fler än de få; telefonen, och i våra dagar e-posten, har gjort det möjligt för människor i helt olika hörn av världen att komma i kontakt med varandra. Livsmedelsförsörjning, sjukvård, allmän hygien har bidragit till att folkmängden vuxit långt utöver vad som ens var tänkbart i förindustriell tid (då ”överskottsbefolkningen” fick dö av svält). När man tänker på alla dessa saker och många fler som jag inte har plats att räkna upp, då måste man tro att människan faktiskt kan leva och samla sig skatter här på jorden.

Problemet är att det finns de som menar att vi inte får göra det.

Marx och Engels och deras många efterföljare vigde sina liv åt att avveckla detta nya livgivande system. De gjorde det med i grund och botten samma metod som de religiösa tidigare använt: att uppmana människor att i stället samla sig skatter i himmelen – de skiljer sig bara genom att placera sitt himmelrike, inte utanför världen, utan i en avlägsen framtid, den som ska komma när detta livgivande system, kapitalismen, är slutgiltigt krossat.

Krossandet av kapitalismen tar sig många former, men det går att urskilja två huvudformer: intellektuell korruption och aktivistisk huliganism (varav den förra är orsaken till den senare).

Den intellektuella korruptionen tar sig också många former, men låt mig nämna en: även om kommunismen i dess sovjetiska form har fallit samman, är det fortfarande Marx idéer som bestämmer hur folk i allmänhet ser på kapitalismen. Det är fortfarande kapitalismen som får bära hundhuvudet för just den fattigdom och misär den har lyft oss ur. Det är om sådana intellektuella Ayn Rand säger att man borde ge dem ”en pilspets och en björnfäll, inte en professur i ekonomi”. (Galts tal i Och världen skälvde.)

Men på gator och torg vet vi vad ”krossa kapitalismen” betyder: det betyder att krossa skyltfönster. Skylt­fönster – som visar oss i vilket överflöd vi idag lever och vilka varor som finns inom räckhåll för oss – är ett uttryck och en glittrande symbol för kapitalismen och för vår förmåga att samla skatter på jorden. Om män­niskans liv på jorden är ont, och kapitalismen följaktligen ond, då ska skyltfönster självfallet krossas – likaväl som månglare för tvåtusen år sedan skulle drivas ut ur templet. Och den indignation sådana händelser eventu­ellt väcker ska då inte riktas mot fönsterkrossarna utan mot den ordningsmakt som gör vad den kan för att stävja det.

Att krossa skyltfönster är nu en ganska barnslig lek som barnen till de välbärgade här i västerlandet kan ägna sig åt – där de har råd till advokater som kan mildra deras straff och kan räkna med att ha TV:s ”Uppdrag granskning” på sin sida. Barn till saudiska oljemiljardärer har upptäckt ett effektivare sätt att krossa kapitalis­men: de krossar skyskrapor. Deras tillgångar är så mycket större – de lever på olja som västerländska industri­män och kapitalister borrat fram åt dem – och deras hat mot människans liv på jorden är oändligt mycket dju­pare: ”Amerikaner och judar älskar livet; vi älskar döden”, enligt Usama bin Laden. Och skulle deras handlingar möjligtvis väcka en gnutta indignation, vart ska indignationen riktas? Mot dem som rör ett finger för att stävja och näpsa dem! Är inte våra korrupta intellektuella sällsport eniga på den punkten?

(iii)

Men det finns subtilare sätt att ”krossa kapitalismen” än att kasta sten eller demolera skyskrapor. Kam­panjen mot kapitalismen bedrivs inte bara av huliganer och terrorister. Några exempel:

Det finns de som menar att människans liv här på jorden utgör ett hot mot den ”orörda naturen”, som de ser som ett ”värde i sig själv”, för vilket alla mänskliga värden måste ge vika. Den hårda kärnan inom miljö­rörelsen (som Arne Næss, och det finns flera) säger öppet att folkmängden på jorden måste kraftigt reduceras (vilket betyder att de förespråkar folkutrotning). Miljörörelsen i stort uttrycker sig lite försiktigare, men dess program går ut på att klavbinda industrin och hejda tillväxten – och att skrämma oss dithän med ömsesidigt uteslutande skräckscenarier: ena stunden är det en ny istid som hotar och andra stunden en enorm värmebölja. Och politikerna – i all synnerhet Förenta Nationerna – går i denna rörelses ledband. George Reisman har träf­fande beskrivit den som en ”boa constrictor som slingrar sig runt sitt offer och långsamt kramar livet ur det”.

Hur behandlas människor som verkligen lyckas samla sig skatter här på jorden och med sitt samlande be­rikar inte bara sig själva utan oss andra också? Det bästa exempel vi idag har på en sådan människa är Bill Gates. I åratal har amerikanska injustitiedepartementet gjort allt som står i dess makt för att krossa Gates och beröva honom hans skatter. Skam till sägandes påhejas detta av hans konkurrenter – som inte ser längre än näsan räcker och inte förstår att när Gates väl är krossad kommer turen till dem.

Att samla sig skatter på jorden kallas i ekonomiska termer för kapitalackumulation. Ackumulerat kapital ligger till grund för investeringar och för arbetstillfällen. De skatter storkapitalisterna samlar på sig kommer inte bara dem själva till godo; de utgör grunden för det välstånd vi alla, i den civiliserade världen, idag kan njuta av. Men politikerna betraktar dessa hopsamlade skatter som ett föremål för plundring. Och när kapitalisterna – i självförsvar och till gagn för oss alla – flyttar över sina tillgångar till s.k. skatteparadis, då utövar våra politiker påtryckningar mot skatteparadisen för att förmå dem att också höja sina skatter.

När enskilda företag, sådana som Enron och Worldcom, bedriver ”kreativ bokföring” (d.v.s. fifflar och ljuger om sina vinster) och detta uppdagas (vilket det måste göra, så länge marknaden fungerar), är reaktionen snabb från politikernas sida: det kommer en ny serie kvävande regleringar som gör det omöjligt för de ärliga att be­driva affärer. Men ingen reagerar när regeringar och centralbanker bedriver ”kreativ bokföring” genom att ur­holka penningvärdet: sådant kallas ”fine-tuning”.

Samtidigt som vi står inför ett dödligt hot mot vår civilisation från det medeltida mörkrets krafter (och ingen kan gärna, efter 11 september 2001, förneka att hotet är dödligt), ägnar sig västerländska politiker åt att förstärka boa-constrictor-greppet kring den lilla kapitalism som finns kvar att krama sönder. I en tid då inget borde ta överhand över nödvändigheten att bekämpa terrorismen – och att slutgiltigt avlägsna den – säger an­svariga politiker att terrorhot är något vi framdeles måste ”leva med” – och för sedan bin Ladens kamp på sitt eget vis. Den ene vill krossa kapitalismen, och den andre vill ”bara” kväva den. Men om fiendens identitet är de båda rörande ense.

(iv)

När vi marscherar för kapitalismen är det människans liv och lycka här på jorden vi marscherar för – och vi gör det för att visa de fönsterkrossande människohatarna att gator och torg ”are not theirs to reclaim”.

Men det är inte nog att bara marschera. En av kapitalismens fiender, Bertolt Brecht, skrev en gång en dikt med omkvädet ”Du ska ta ledningen och makten”, som var en appell till socialismens pionjärer att studera. Samma uppmaning kan riktas till pionjärerna för ett framtida laissez-faire-kapitalistiskt samhälle. Det finns ingen genväg förbi den kapitalistiska sakens stora teoretiker. De tänkare som Prodos ställt upp som galjonsfigu­rer för denna årliga manifestation, och gärna några till, kan utgöra stommen i studiekursen. Den störste av dessa galjonsfigurer har sagt att vi inte kan återvända till kapitalismen: vi måste upptäcka den.

Att det finns unga människor (unga till åren eller till sinnet) som idag är beredda att ta upp kampen för ka­pitalismen och ovilliga att ge upp är den enda lilla ljusglimt jag kan se för mänskligheten.

Strängnäs i september 2002

Första avsnittet av denna uppsats skrev 1999 och publicerades som debattartikel i Eskilstuna-Kuriren/Strengnäs Tidning 16 juli 1999. (Det fanns också med i Nattväktaren, årg. 2 nr 10.) Resten är nyskrivet.

I boken kortades min författarpresentation helt omotiverat ned, varför jag återger den i ursprungligt skick nedan:

Per-Olof Samuelsson är bibliotekarie (”andre biträdande”) vid Roggebiblioteket i Strängnäs. Han har också översatt åtskilligt av Ayn Rand till svenska, bl.a. Kapitalismen: det okända idealet (Lindfors 1984) och Lovsång (Förlaget Egoisten 1996). Under åren 1987–96 utgav han tillsammans med Henrik Unné Objektivistisk skriftserie, en serie översättningar av Ayn Rands uppsatser. Hans hemsida är www.nattvakt.com.

POS är född 1942 och började läsa Ayn Rand 1972, och kan därför med viss rätt säga att han är 60 år till åren och 30 år till sinnet.


Det var värre förr

Säkert har ni hört att kapitalism innebär utplundring och leder till krig – som om människor före den indust­riella revolutionen levde i välmåga och fred med varandra. Säkert vet ni också att sanningen är den rakt motsatta: att kapitalismen lyft mänskligheten (eller i varje fall den del av mänskligheten som ”drabbats” av den) ur fattigdomen och ersatt plundring och svält och ständiga, blodiga krig med fritt, fredligt handelsutbyte till ömsesidigt gagn. Men en sådan formulering är abstrakt och kan därför vara svår att ta till sig (eller kan avfärdas som tomt ”pep-talk”). Och många människor är så historielösa att de inte vet något om de förhållan­den kapitalismen lyft oss ur. Särskilt kapitalismens motståndare uttalar ständigt sitt förakt mot den lyx vi lever i – vår ”materialism” eller ”fixering vid prylar” – och glömmer eller förtiger att denna lyx inbegriper tryckpres­sar, radio, TV och datorer med internetuppkoppling – alla dessa ”lyxartiklar” utan vilka de själva aldrig skulle kunna nå ut med sitt ondskefulla budskap. Konkretisering kan vara på sin plats! Här är något jag läste i förra veckan:

Snart greps hela sydvästra Polen av en namnlös fasa. Överallt spred sig ryktet om att zaporogerna [kosackerna] satt sig i rörelse. Envar som hade någon möjlighet till det sökte räddning genom att bryta upp och fly för alla himmelens vindar, såsom brukligt var under detta oregerliga, sorglösa [sic] århundrade, då man varken byggde fästningar eller borgar, utan människan blott förde en flyktig tillvaro i kojor av halm. Man tänkte: ”Varför offra arbete och pengar på en stuga, när den ändå kommer att sopas bort ge­nom tatarernas härjningståg!” Alla fylldes av oro, både de som bytte ut oxarna och plogen mot häst och gevär och de som drev bort sin boskap och tog med sig allt de på något vis kunde forsla undan för att hitta ett gömställe. Här och var på vägen inträffade det väl, att gästerna möttes med vapen i hand; men i allmänhet hade man redan tagit till harvärjan. Alla visste, hur svårt det var att ha något att göra med dessa krigiska och vildsinta horder, som blivit så ryktbara under benämningen zaporoghären, som un­der ytan av vild tygellöshet dolde en särskilt för krigstider avsedd disciplin… Ofta dök de upp just på platser, där man minst av allt kunnat vänta sig dem – och då fick allt ta farväl av livet: den röde hanen bredde ut sina vingar över byarna; hästar och bo­skap, som inte drivits undan för hären, nerslaktades på stället. Detta tycktes snarare likna en oavbruten orgie än ett fälttåg. Idag skulle håret resa sig på folks huvud, om man finge se de fasansfulla spåren efter den rasande framfarten under detta halvvilda se­kel, då zaporogerna ständigt höll sin berömmelse vid liv. Lemlästade dibarn, bortslitna kvinnobröst, ända upp till knät flådda ben på dem som fick löpa sin kos – det var med ett ord stor vedergällning kosackerna utkrävde för den oguldna skulden. (Nikolaj Go­gol, Taras Bulba.)

Detta var de villkor under vilka mänskligheten levde i förkapitalistisk tid!

Gogol beskriver visserligen här ett specifikt härjningståg som ägde rum under 1500-talet, och det är kosac­kernas härjningar han beskriver. Men det finns ingen anledning tro att deras motståndare (tatarer eller turkar eller polacker) betedde sig annorlunda. Och att det var likadant på andra håll i världen under andra århundra­den är ställt utom tvivel. Läs t.ex. Vilhelm Mobergs Förrädarland! Eller gå på bio och se De sju samurajerna! Eller bläddra lite i Anders Fryxells Berättelser ur svenska historien! Överallt kommer ni att möta variationer av ett och detsamma: den här sortens utplundring var ordningen för dagen. Fredsperioder var undantag.

Och vilka var offren? I huvudsak de människor som brukade jorden – m.a.o. de som producerade de livsför­nödenheter utan vilka krigarna själva skulle svultit. (Kosackerna i Gogols berättelse producerade sannerligen inget annat än död och förödelse; när de inte var ute på härjning ägnade de sig huvudsakligen åt att dricka brännvin. Brände de brännvinet själva, från säd de själva odlat? Säkert inte.)

Och hur var det för dem som i stället för att bruka jorden försökte livnära sig på handel och kommers? De som praktiserade vad som idag brukar fördömas som ”nyliberal krämarmentalitet”? Gogol igen:

Visserligen fanns det i förstaden [till zaporogernas högkvarter] judar, armenier och tatarer, vilka, drivna av en omåttlig vinnings­lystnad, djärvts sätta upp sina butiker där, eftersom kosackerna inte älskade att köpslå och betalade, vad handen händelsevis rå­kade få upp ur fickan. Men dessa snikna krämare hade ingen avundsvärd ställning: de påminde om dem som bosatt sig vid Vesu­vius’ fot, ty var kosacken utan pengar, så rev han utan omsvep ned deras bodar och tog gratis, vad han behövde.

Det är förhållanden som dessa som kapitalism och liberalism och upplysning åtminstone till en del har be­friat oss från. Förkapitalistiska reminiscenser har vi ändå gott om – krigshärdar som Rwanda eller ex-Jugoslavien påminner oss dagligen om det (områden som förstås i mycket liten utsträckning ”drabbats” av kapitalismen). Och allt våld är ju definitivt inte utrotat ens i våra relativt civiliserade blandekonomier. Marschen mot paradi­set på jorden är långt ifrån avslutad.

Men det skadar verkligen inte – allraminst i dessa tider, då de skenheliga talar om ”hotande hyperkapita­lism” och liknande saker – att vi påminner oss det helvete vi undsluppit.


Vad ska vi med begrepp till?

(Kort inledning till Ayn Rands Inledning till objektivistisk kunskapsteori)

Denna uppsats finns utlagd separat.


Bibliotekshögskolan lär ut kollektivism

För några år gick jag ”på yrkets vägnar” en fortbildningskurs i bibliotekskunskap anordnad av Bibliotekshögskolan i Borås. I kursen ingick några avsnitt ur boken A History of the Principles of Librarianship. Jag skrev ner det följande efteråt, men gjorde aldrig något försök att få det publicerat.

Nionde kapitlet i James Thompsons A History of the Principles of Librarianship gör det nödvändigt för mig att ”tala och rädda min själ”. Om Thompsons resonemang och principer accepteras, innebär det att endast en kollektivist (d.v.s. socialist eller fascist) kan ägna sig åt biblioteksverksamhet. Själv vill jag gärna fortsätta tjäna mitt levebröd inom denna bransch (jag vet inte vad jag annars skulle ta mig till), men jag vill gärna göra det utan att behöva skriva under på falska och onda principer.

Låt mig börja med att klargöra min egen ståndpunkt, så otvetydigt och odiplomatiskt som möjligt. Den är: Bibliotek skapas, bevaras och utnyttjas av individer.

Låt mig exemplifiera den första punkten, att bibliotek skapas av individer, och låt mig för enkel­hetens skull ta ett exempel ur Thompsons egen bok. Biblioteket i Alexandria grundades av Ptolemaios Soter (en individ); dess ursprungliga accession åstadkoms huvudsakligen av Demetrios Falereus (en annan individ); dess första katalog sammanställdes av Kallimachos (en tredje individ). Självfallet hade dessa tre individer otaliga med­hjälpare, men det ändrar ju inget i huvudsak: var och en av dessa medhjälpare måste rimligen själv ha varit en individ. Att säga att biblioteket i Alexandria (eller vilket annat bibliotek som helst, från Assurbanipals bibliotek i Nineve till sockenbiblioteket i Korpilombolo) skapades av ”samhället” är på sin höjd ett dubiöst sätt att ut­trycka den självklara sanningen att en ensam individ inte på egen hand kan utföra allt – men den sanningen kan uttryckas enklare med ett mindre dubiöst språkbruk.

Låt mig ta den andra punkten, att bibliotek bevaras av individer, och låt mig för att leka ”prinsessan på är­ten” ta en av mina egna arbetsuppgifter: inventeringen och katalogiseringen av Roggebibliotekets elzevir­samling. Utfördes denna arbetsuppgift av ”samhället”? Visst inte: den utfördes av mig. Kom elzevirerna hit genom ”samhällets” försorg? Nej då: merparten av dem kom hit genom en donation av två individer (John Jennings med maka); dessförinnan skapades samlingen av att enskilda medlemmar av familjen Rosenhane köpte in böckerna från lika enskilda bokhandlare i Holland (eller från andra, lika enskilda, bibliofiler); historien kan sedan spåras vidare via enskilda medlemmar av boktryckarfamiljen Elzevir (och lika enskilda typsättare och andra hantverkare i deras officin), till de enskilda författare som ursprungligen skrivit böckerna.

Vad den tredje punkten beträffar, behöver jag väl knappast utbreda mig över det faktum att bibliotek ut­nyttjas av enskilda läsare/forskare, inte av ”samhället i stort”. Låt mig bara i förbigående notera att det finns en stor mängd samhällsmedlemmar som inte utnyttjar biblioteken alls (därför att de helt enkelt inte är tillräckligt intresserade av att läsa); enligt varje rimlig definition är dessa lika mycket en del av ”samhället” som vi vanliga bokmalar eller professorer.

Strängt taget borde det inte vara nödvändigt att exemplifiera min tes alls: att allt som åstadkoms i världen ytterst åstadkoms av individer är något som ligger i sakens natur; det exemplifieras av varje faktum som någon någonsin kan skrapa upp; och det är en metafysisk omöjlighet att hitta ett motexempel.

Idén om ”samhället” som något annat och mer än summan av individer är en myt. Myten har sitt upphov hos filosofer som Platon, Rousseau och Hegel (och en lång rad andra, ingen nämnd och ingen glömd); den har givit upphov till så mycket elände att det inte låter sig räknas upp, från förtretligheter jag själv drabbas av i vardagslivet, till diktatur, krig och folkutrotning. Så det är inte lite Thompson vill ha oss att svälja, när han hävdar att bibliotek skapas, bevaras och utnyttjas av ”samhället”.

Nu är jag säker på att somliga tycker att jag hårdrar Thompsons formuleringar, att han inte ”menar så illa”, och att han inte alls försöker smyga på oss någon kollektivistisk ideologi. Men om så vore, varför uttrycker han sig då som han gör? Om allt han menar är att bibliotek skapas och bevaras av ”individer i samverkan”, och om allt han vill ha sagt är att en ensam individ inte kan göra allt, varför säger han inte det? ”Individer i samverkan” är lika lätt att säga på engelska som på svenska, och om ”samhälle” bara är ett kortare och koncisare sätt att säga samma sak, varför låter Thompson oss inte få veta det?

Och det är självfallet värt att lägga märke till att Thompson placerar dessa tre kollektivistiska principer först i sin principkatalog; det kan inte gärna betyda annat än att han ser dem som viktiga och grundläggande.

Låt mig nu ta en titt på arten av de argument Thompson anför för sina teser.

Den första tesen är:

Bibliotek skapas av samhället

och argumentet är:

En historisk översikt av bibliote­ken, från deras ursprung fram till idag, demonstrerar bortom allt tvivel [’beyond contention’] att deras öde alltid är förknippat med [’bound up with’] deras samhälles öde (vilket sedan exemplifieras).

M.a.o.: om biblio­teken historia är förknippade med det övriga samhällets historia, så betyder det att biblioteken också skapas av samhället! Vad man kan säga om detta är att argumentet inte är förknippat med tesen, och detta är också det enda som här är demonstrerat ”beyond contention”.

Det är naturligtvis sant att ett bibliotek är en ”spegel” av det samhälle där det existerar. Men låt oss i så fall ta den analogin på allvar: en spegel återger otvivelaktigt vad som finns i det rum där den står. Om vi tar Thompson på allvar, skulle det betyda att spegeln också skapas av det rum där den står. Vilket betyder: att ingen glasmästare behövs, och ingen snickare.

Vad beträffar Thompsons argument för sin andra tes – ”Bibliotek bevaras av samhället” – är de (om möjligt) ännu tunnare. De består av en uppräkning av de olika saker som hotar att förstöra bibliotek (bränder och över­svämningar, krig och plundringar, bokbål, bokmaskar, allmän försumlighet, etc.) Denna uppräkning slutar med konstaterandet att det är mycket lite en enskild bibliotekarie kan göra mot de svårare av dessa hot. Än sen? Menar Thompson att ”samhället” på något sätt, utan tillgång till individuella samhällsmedlemmar, kan göra mera?

Det finns emellertid ett stycke i denna ”argumentation” som jag vill citera, för här sticker den kommunis­tiska stålklon verkligen fram ur den professorliga sammetshandsken:

[V]i har det remarkabla faktum att folkliga revolutioner ofta visat avsevärd omsorg om bibliotekens säkerhet. Vid tiden för franska revolutionen förklarades alla religiösa bibliotek vara nationell egendom och alla böcker och manuskript i dem konfiskera­des, liksom också alla böcker som tillhörde adeln; de resulterande cirka åtta miljoner böckerna samlades i allmänna boklager i olika delar av Frankrike, och anstalter vidtogs för deras lämpliga omhändertagande. Likaledes överfördes efter ryska revolutionen, under perioden från 1918 till 1923, ett stort antal böcker och faktiskt hela bibliotek till det statliga Leninbiblioteket.

M.a.o.: att skapa nationella bibliotek genom att plundra privata (eller kyrkliga) bibliotek (och giljotinera de­ras ägare, eller driva dem i landsflykt) är ett bevis på omsorg!

Om Thompson med ”samhälle” menar ”de som har makten i samhället” (vilket på Assurbanipals och Alex­anders tid var monarker, under franska eller ryska revolutionen revolutionsledarna, och i moderna väster­ländska samhällen ”folket”, d.v.s. dess valda representanter), då vill jag hävda att ett sådant ”samhälle” aldrig kan skapa ett bibliotek; allt det kan göra är plundra vad andra förut skapat. Att ta vård om krigsbyten må vara en kreativ verksamhet (och kan endast utföras av enskilda bibliotekarier, oavsett om de är stats­anställda eller ej), men att ta dessa krigsbyten fordrar ingen kreativitet, bara brutalitet. Och detsamma gäller förstås konfiska­tion av privata eller kyrkliga bibliotek.

Varken krigsbyten eller konfiskation är längre särskilt på modet när det gäller att bygga upp bib­liotek. Den moderna, ”snälla” varianten heter: pliktleverans.

Pliktleveranslagen är ett arv från den absoluta monarkins tidevarv. Den är ett perfekt uttryck för föreställ­ningen att undersåtarnas liv och egendom (inklusive deras tryckta skrifter) är konungen tillhöriga; det är samma föreställning som gjort det möjligt att tvångsutskriva soldater att slaktas på slagfälten, till Guds ära och för konungens territoriella anspråk. Pliktleveranslagen hör inte hemma i ett modernt, civiliserat samhälle (var­med jag menar: ett samhälle baserat på erkännandet av individens oförytterliga rättigheter).

Vad pliktleveranslagen innebär är inget konstigt: den innebär att ett exemplar av varje tryckt skrift ska leve­reras gratis till landets nationalbibliotek och/eller ett antal övriga bibliotek. Principen bakom detta är enkel och brutal: vissa institutioner ska inte behöva betala för sig. Varför? Därför att de (liksom den absoluta monarkerna i Europa före det liberala genombrottet) representerar ”samhället som helhet”, och detta samhälle ”står över” enskilda tryckare, förläggare och skriftställare. Den kollektivistiska premissen här är uppenbar.

(För att nämna en illustrativ detalj har jag upptäckt att vissa av de svenska bibliotek som tar emot pliktleve­ranser inte ens bryr sig om att katalogisera allt de får; en del av materialet gallras ut direkt. Detta är verkligen ”adding insult to injury”: det innebär att förläggare och tryckare påtvingas pliktleverans direkt till pappers­korgen.)

Vilken inställning har då James Thompson till frågan om pliktleverans? Jag låter honom tala om sig själv; den här gången är det inte fråga om någon stålklo i en sammetshandske; det är den nakna stålklon. (Citatet handlar om Antonio Panizzi, berömd bibliotekarie vid British Museum under 1800-talet.)

[H]an genomdrev lagen om pliktleverans [”legal deposit”]: före hans tid hade endast två tredjedelar av de böcker British Museum var berättigat [sic] till erhållits, eftersom förläggarna använde alla knep och finter de kunde för att krypa undan lagens bestäm­melser. Panizzi gick faktiskt så långt som till att lagsöka de syndande, trots stormar av ovett och indignation, och förföljde för­läggare i Wales, Skottland och Irland likaväl som i England. Det var ett hårt och sårande arbete, men han nådde framgång.

Denna panegyrik talar för sig själv.

Summa summarum: Thompson är kollektivist. Jag vet inte om han är kommunist eller socialist eller fascist eller anhängare av den absoluta monarkin eller av någon annan tänkbar variant av kollektivismen; men detta är oväsentligt. All kollektivism är skadlig för människans liv och arbete. Och hans idéer lärs ut till unga biblioteks­studerande, som redan indoktrinerats med kollektivistiska idéer under hela sin skoltid, så att de kan gå ut och omsätta hans ”principer för biblioteksmannaskap” i praktiken. Jag skulle vilja kalla det en skandal.

Jag började personligt, och jag ska sluta personligt. Ni kanske invänder att principer inte har med verkliga livet att göra (en vanlig inställning idag), och att jag borde behålla mina principiella betänkligheter för mig själv och bara sköta mitt jobb. Jag vill i så fall be er konkretisera den idén.

En människas liv är ett odelat helt. och det går inte att upprätta vattentäta skott mellan t.ex. tankeliv och arbetsliv. Jag kan därför inte sköta mitt privatliv på individualistiska premisser och mitt arbete på kollektivis­tiska premisser. Det vore, om inte annat, en psykologisk omöjlighet. Det är antingen–eller. Ska jag sköta mitt arbete efter Thompsons principer, måste jag först omvända mig själv till kollektivismen. Hur ska det gå till? Den enda realistiska metod jag kan komma på är att dränka min hjärna i ofantliga mängder whisky.

Men jag tvivlar på att jag med den metoden skulle vara förmögen att katalogisera en enda elzevir. Jag tvivlar på att jag skulle vara förmögen att utföra ens de enklaste arbetsuppgifter.

En kollektivistisk P.O. Samuelsson skulle inte ens vara till nytta för ”kollektivet”, än mindre då för någon av dess enskilda medlemmar.


[1]) För en utförligare utveckling av denna punkt, se Nathaniel Brandens uppsats ”Volition and the Law of Causality”, The Objectivist, mars 1966.

[2]) För dem som inte läst boken kan jag nämna att den finns i sin helhet ”on line” på Misesinstitutets hemsida, http://www.mises.org. Vad jag förstår finns den inte längre att uppbringa i bokform, men texten är som sagt ändå tillgänglig.

[3]) Han når fram till denna slutsats i en uppsats som heter ”The Ultimate Standard of Value” (eller i original ”Der letzte Maßstab des Güterwertes”) och som ingår i volymen Shorter Classics of Böhm-Bawerk, South Holland, Ill., 1962.

[4]) Att ämnet diskuterades vet jag med säkerhet. George Reisman berättar i förordet till Capitalism att när Rothbard efter en konflikt inte längre besökte Ayn Rand var det han själv som tog över Rothbards roll och försökte försvara idén om ”konkurrerande stater”. Skillnaden är bara att Reisman rätt snart övergav den positionen.

[5]) Ett mera realistiskt exempel är detta: Israel av idag är förvisso långt ifrån någon nattväktarstat, men antag att det vore det och att situationen i övrigt var densamma med en hel fientlig arabvärld inpå knutarna, iv­rigt påhejade av Förenta Nationerna och med USA som en synnerligen halvhjärtad bundsförvant: försvarsbudgeten skulle fortfarande sluka en stor del av Israels bruttonationalprodukt.

[6]) Jag älskar Murray Rothbard som ekonom och hatar honom som politisk tänkare. Och om detta låter schizofrent, så ligger schizo­frenin allt hos Rothbard, inte hos mig.

[7]) För de fåkunniga vill jag inflicka att ”knök” är ett gängse slanguttryck för ”konservativ”. Uttryckets ursprung är okänt; förmodligen är det onomatopoetiskt.

[8]) Jag återger det i stället i form av en fotnot:

Under Folke Schötts chefredaktörskap (och tidigare) fick jag alltid mina inlägg publicerade omedelbart och i fullständigt skick. Min enda allvarliga fiende på SvL var Tryckfels-Nisse. Det var så bra att jag till sist nästan tyckte det var genant och misstänkte allvarlig brist på övrigt publicerbart material.

Jag skrev t.ex. utförliga recensioner av grundläggande verk som Mises Omnipotent Government och Leonard Peikoffs The Ominous Parallels, ja, t.o.m. strikt filosofiska arbeten som Ayn Rands Introduction to Objectivist Epistemology och George Smiths Atheism: The Case Against God. Vilken nytta recensionerna gjorde är mig förborgat, men det mötte inga hinder att få dem publicerade.

Om jag numera skriver ett inlägg till SvL blir det antingen inte publicerat alls, eller också ligger det ett år innan det kommer i tryck, och när det kommer är det nedkortat och stilistiskt friserat av redaktionen. (T.ex. så avslutade jag min attack på Murray Roth­bard i SvL 6/85 med en uppmaning att verka för total brytning med Sovjetunionen, vilken ströks för att lämna plats åt en snygg bild. Jag vet än idag inte om detta bara var redaktionell klåfingrighet eller ett tecken på att alltför rabiat Sovjetfientlighet är anatema i svensk press.)

Det kan inte gärna vara så att jag har blivit en så mycket sämre skribent på de senaste åren, och det kan inte gärna vara så att den nuvarande redaktionen har en så mycket säkrare stilkänsla än den förra, och det kan inte gärna vara så att SvL plötsligt har fått en uppsjö av kvalificerade medarbetare och drabbats av akut platsbrist. Det måste vara så att jag numera behöver en eldgaffel för att bränna hål på den våta filten.

Jag tar mig själv som exempel, därför att jag är den person jag bäst känner till. Andra har måhända liknande klagovisor att upp­stämma.

[9]) När det gäller Hobbes finns det en viktig punkt som jag inte borde ha utelämnat, när jag ändå nämnde honom:

Hobbes erkände, som jag nämnde, bara en ”naturlig” rättighet, rätten till självbevarelse: Men han definierar denna rätt på ett sätt som gör den självupphävande. Han hävdar att rätten är bokstavligt talat obegränsad.

Eftersom människans naturliga tillstånd … är ett allas krig mot alla … följer härav att i ett sådant tillstånd varje människa har rätt till varje objekt, även till en annans kropp. (Leviathan, kap. 14; min kursivering.)

M.a.o.: jag har total rätt att döda eller förslava dig; och du har total rätt att döda eller förslava mig. Det är inte att undra på att Hobbes sedan förordar det totala uppgivandet av denna ”rätt” för syftet att garantera fred mellan människorna.

Denna doktrin är strängt taget ingen rättighetsdoktrin alls (och Hans Järta är ute i synnerligen ogjort väder när han gör Hobbes till den ende konsekvente naturrättsteoretikern).

Själva syftet med rättigheter är att möjliggöra fredlig samlevnad mellan människor i ett ordnat samhälle – att dra upp riktlinjerna för vad vi får och inte får göra i ett samhälle. En ”rättighet” som ger alla lov att göra allt (och som sedan måste ges upp, så att ingen egentligen får göra något) är ingen rättighet. En rättighetsdoktrin måste göra gränserna klara och otvetydiga. Lockes ”liv, frihet och egendom” (som objektivismen håller med om) uppfyller detta kriterium.

För att ta en analogi: trafiken på våra vägar regleras av en huvudregel (högertrafiken), och det är lätt att se att själva regeln är så formulerad att kollisioner i görligaste mån undviks. En huvudregel som säger att ”var och en har lov att köra på vilken sida av vägen han vill” skulle självfallet inte fungera – och alternativet är inte: ”ingen har rätt att köra på någon sida av vägen alls”. Rättigheters ömsesidighet måste vara en logisk följd av rättigheterna själva, precis som trafiken flyter tack vare att vänster och höger är olika, beroende på vart vi vänder näsan.

Lockes ”liv, frihet och egendom” kan med lätthet ”förömsesidigas”; Hobbes ”självbevarelse” kan det inte.