Årgång 5, nummer 2 (sommaren 2002)

Kampen mot terrorismen och lagen om det uteslutna tredje

Lagen om det uteslutna tredje, som är ett av identitetslagens korollarier, säger att ingenting kan vara och icke vara på samma gång och i samma avseende. Men kan inte äta kakan och samtidigt ha den kvar. Det kan inte blåsa samtidigt som det råder vindstilla. Och om en äkta man köper ett fång rosor till sin hustru må han vara god i det avseendet; men gör han det därför att han ångrar att han misshandlat henne kvällen innan är han (det är väl det minsta man kan säga?) inte god i alla avseenden.

Denna lag är speciellt tillämplig på mänskligt handlande, eftersom mänskligt handlande så ofta handlar om val mellan varandra uteslutande alternativ. Man kan t.ex. sitta på krogen och fundera över om man ska ta in en starköl till eller låta bli. Vad man än väljer måste man göra antingen det ena eller andra; man kan inte både beställa den extra ölen och låta bli. Eller låt oss säga att någon friar till dig. Det finns bara två möjliga svar på ett frieri: ja eller nej. (Man kan förstås säga: ”Det kom så överraskande; ge mig tid att tänka efter.” Men det skjuter ju bara beslutet på framtiden; ingen kan leva sitt liv med ett obesvarat frieri som grundpremiss. Och f.ö. är även detta ett exempel på det uteslutna tredje: den som väljer att besvara frieriet senare avstår från att be­svara det med en gång, och vice versa.)

Vad har nu detta med det världspolitiska läget att göra? En sak är klar för var och en som inte har huvudet djupt nedborrat i sanden: att världen står inför ett terroristhot, och att det terroristhotet långt ifrån är obetyd­ligt.

Och här står vi inför ett antingen–eller: antingen bekämpar vi terrorismen, eller så gör vi det inte. Låter vi bli att bekämpa den står vi inför ett annat antingen–eller: antingen gör vi ingenting alls utan sitter bara ner och väntar på nästa terrorattack, utan att bekymra oss alltför mycket över om det blir en liten pluttattack som den 11 september eller om det blir en atombomb nästa gång, eller en attack med kemiska eller biologiska strids­medel. (”Än sen? Dö ska vi ju ändå förr eller senare.”) Eller också faller vi till föga för alla krav terroristerna ställer – låter dem diktera fredsvillkoren – monterar ner vår industriella, genomkommersialiserade och framför allt sekulariserade civilisation, och knäfaller med huvudet mot Mecka.

Eller också bestämmer vi oss för att det måste vara möjligt att besegra terrorismen – och nöjer oss inte bara med att säga det, på det vanliga och till intet förpliktigande politikermaneret, utan gör det också. Och vi nöjer oss inte bara med att jaga in bin Laden i en grotta (som om terrorismen bara berodde på en enskild persons elakhet) – vi förklarar krig mot alla de länder i Mellanöstern som utgör terroristhärdar, och ser till att vi vinner det kriget, snabbt och med så små förluster som möjligt. Vi ber inte heller terroristernas många sympatisörer inom världsopinionen och dess centrum – Förenta Nationerna – om lov innan vi gör det; vi låter inte terrorist­sympatisörerna diktera villkoren för hur kriget ska föras. Målet för kriget ska vara att fienden besegras, så att vi kan diktera fredsvillkoren; målet får inte vara att endast driva honom till ett förhandlingsbord där våra värden (frihet, sekularism, kapitalism) ska schackras bort i utbyte mot ett eller annat av fiendens värden (teokrati, religiös underkastelse, ekonomisk stagnation).

Vilka är våra bundsförvanter i detta krig? Ja, inte är det Pakistan eller Saudi-Arabien eller Kommunist-Kina (länder som USA underhandlar med för att få lov att bekämpa al-Qaida). Om USA utsätts för terroristattacker är dess mest naturliga bundsförvant ett land som i många år varit hemsökt av liknande attacker från samma håll, nämligen den muslimska världen. Och vilket land är det? Gissa en gång.

USA:s kamp mot al-Qaida och Israels kamp mot PLO är så uppenbart delar av samma kamp att man kan förvånas över att någon alls kan missa det. Men USA:s regering är uppenbart fullt kapabel att missa det. Serien av självmordsattentat mot Israel kulminerade i påskas, och Israels regering tycktes inse att tiden för förhand­lings”lösningar” med Arafat och PLO var ute. Och ett kort ögonblick tycktes också president Bush och USA:s regering ha drabbats av samma insikt, för deras första uttalanden talade om stöd för Israel. Men så kom den ylande världsopinionen till Arafats undsättning, och genast började Bush yla med. Med samma självrättfärdiga tonfall han tidigare använt mot Afghanistans talibaner och mot världens terrorister i allmänhet, fordrade han nu ett tillbakadragande – inte att PLO skulle dra sig tillbaka, utan att Israel skulle dra sig tillbaka och återuppta alla dessa ändlösa ”förhandlingar” med Arafat som aldrig tidigare lett till något annat än fler självmords­attacker. Som emissarie för att få till stånd dessa förhandlingar väljer han sedan Colin Powell – samme person som för tio år sedan övertalade pappa Bush att inte fullfölja kriget mot Saddam Hussein utan dra sig tillbaka; med det förutsägbara resultatet att Saddam – utöver att förfölja minoriteter i sitt eget land – kunnat fortsätta bygga upp fabriker för att framställa massförstörelsevapen avsedda att användas mot Israel och USA.

Det sägs – ofta nog för att bygga upp ett permanent illamående – att USA bara tänker på sina egna intres­sen. Det enkla faktum är ju att USA här handlar stick i stäv mot sina intressen (som ligger i att terrorismen besegras, antingen den riktar sig mot USA direkt eller ej). Dessutom är det ett slag i ansiktet på terrorismens offer – som förväntas vända andra kinden till i det oändliga.

Observera nu ett kort ögonblick (och lägg det gärna på minnet, så att ögonblicket blir långt) vad jag inte har sagt ovan. Jag har inte sagt att Israels agerande varit perfekt. Och jag menar nu inte allt tjafs om att Israel skulle agera med överdriven brutalitet: det är omöjligt att föra ett krig, det må vara hur rättfärdigt som helst, utan brutalitet – och den brutaliteten bör läggas framför Arafats dörr, precis som Hiroshima och Dresden bör läggas framför axelmakternas dörr. Men den situation Israel idag befinner sig i har Israel självt dragit på sig.

Man får inte glömma eller blunda för att den rådande situationen i Israel och på Västbanken är ett direkt resultat av Osloavtalet 1993 – där Israel gav upp den relativa säkerhet man lyckats uppnå efter sexdagarskriget 1967 och fredsavtalen med Jordanien och Egypten och gav sin ärkefiende, Yassir Arafat, chansen att bygga upp sitt terrornätverk, inte i Libanon eller Tunis utan alldeles vid Israels egna gränser. Det var för den kapitulatio­nen världsopinionen tilldelade två israeliska politiker – Rabin och Peres – ett delat nobelpris. Och med vem fick de dela det? Jag bara frågar. Det är för den kapitulationen Israel idag betalar priset – och de palestinier Arafat begagnar som kanonföda också, för den delen. (Läs gärna Benjamin Netanyahus Fighting Terrorism, speci­ellt kap. 5, ”The Gaza Syndrome”.)

Israel anklagas för att ”gå för hårt fram” idag. Men vad Israel borde kritiseras för är att inte gå tillräckligt hårt fram. T.ex. tänker Israel dra tillbaka sina trupper från Västbanken inom kort. Allt det kommer att leda till är att terrororganisationerna (Hamas, Islamiska Jihad, Arafats egna ”Fatah-hökar”) får sin chans att samla sig till förnyade attacker. Vi får en ny våg av självmordsattentat, och så är vi tillbaka till ruta noll igen och får se samma gamla apspel upprepas än en gång.

Inte heller har Israel för avsikt att kröka ett hår på Yasser Arafats eget huvud. Men Arafat, om någon, måste oskadliggöras. Det bästa vore att ta honom i fängsligt förvar och sedan ge honom samma behandling Adolf Eichmann fick på sin tid: en rättegång där varenda en av hans illgärningar, från 1965 och framåt, läggs fram till beskådande. Sedan avrättning.

(Jag får ibland höra att Arafat, lika lite som Usama bin Laden, är den ende terroristen i världen, och att det därför inte skulle nytta mycket till att oskadliggöra just honom. Det är för all del sant att de inte är de enda; men de är centralfigurer, och deras undanröjande skulle betyda ett stort avbräck för terrorismen.)

Inte för att Ariel Sharon eller någon annan israelisk politiker lyssnar på mig, men detta är vad jag skulle fö­reslå dem:

  1. Israel borde omedelbart utträda ur Förenta Nationerna. FN har aldrig gjort annat än antagit resolutio­ner som fördömt Israel varje gång Israel försvarat sig; Israel borde betrakta FN som Arafats bundsför­vant och sin egen fiende.
  2. Israel borde omedelbart avbryta alla diplomatiska förbindelser med USA. Bushs agerande i den senaste konflikten är skamlöst nog för att rättfärdiga ett sådant steg. Och om USA överger sin enda naturliga bundsförvant i Mellanöstern, borde USA också få dra konsekvenserna. Nästa gång självmordsbombare slår till i USA i stället för i Israel, har Israel all rätt att säga: ”Rätt åt er!” (Ett sådant steg skulle också möjligtvis kunna väcka USA:s regering ur dess pragmatiska slummer. Skulle det ske, går det bra att återuppta de diplomatiska förbindelserna igen.)
  3. De ockuperade områdena (Västbanken och Gaza) ska inte alls förbli ockuperade. De ska införlivas med Israel. Israel tog dessa områden i sexdagarskriget och har alltsedan dess varit berett att lämna tillbaka dem i utbyte mot varaktig fred. Det här var för 35 år sedan, och Israel har fortfarande ingen varaktig fred. Det är hög tid att ta tillbaka erbjudandet. Områdena ska i varje fall inte upplåtas åt en organisa­tion vars uttalade syfte är att utplåna Israel. (Palestinier som inte delar PLO:s mål bör erbjudas bli isra­eliska medborgare med rösträtt till Knesset, precis som araber bosatta inom själva Israel idag har. Det finns ingen möjlighet att kalkylera hur många sådana palestinier det idag finns – de som inte sympatise­rar med PLO håller tyst med det; talar de ut riskerar de att bli mördade.)

I samband med detta senaste: det hävdas ofta att det är fel av Israel att tillåta och uppmuntra bosättningar på ockuperat område. Jag kan hålla med om att detta är en grav motsägelse. Om avsikten är att någon gång lämna tillbaka de ockuperade områdena till fienden, då borde bosättningar inte tillåtas. Och om bosättnings­politiken betyder att Israel inte har en tanke på att lämna tillbaka de ockuperade områdena, då borde Israel klart och tydligt säga detta. Min lösning är att Israel säger det klart och tydligt. Och fredliga palestinier har ingenting att frukta av bosättare; Arafat och hans mördargäng har det. Men inte heller Israels politiker före­faller bekanta med lagen om det uteslutna tredje eller dess implikationer för mänskligt handlande.

Nu finns det naturligtvis ett alternativ till denna lösning. Men alternativet är inte fortsatta förhandlingar och fortsatta kompromisser. Alternativet är att öppet ta PLO:s sida och fordra att Israel ”drivs ut i havet”. An­hängarna av detta alternativ kan förvisso anföra argument för det. Sättet staten Israel först bildades är knappast det ideala. Israel kom till genom en FN-resolution som landets araber uppenbarligen inte var helt nöjda med (de gick i krig mot den nya staten med en enda gång). Israel är en stat grundad på religiös gemenskap, och en stat ska inte vara det; en statsmakt ska vara religiöst neutral. Det finns religiös fanatism inom Israel, likaväl som det finns inom arabvärlden. Varför ska en religiös stat stödjas, en annan motarbetas?[1] Israel har också haft sina terrorister (Sternligan, som låg bakom mordet på Folke Bernadotte, är det mest kända exemplet). Det var inte nödvändigt för judar att efter Andra världskriget emigrera just till Israel; de kunde ha emigrerat till USA (där så många av deras trosfränder redan finns) i stället. Sionism är en form av nationalism och fullt jämförbar med andra former av nationalism. Pro-semitism är avigan av antisemitismens falska mynt. Israels rätt till landet är inte mer gudomlig än någon annans rätt. Det går säkert att lägga fram hur många argument som helst, som­liga av dem rentav en smula plausibla.

Men nu är det här en fråga om det uteslutna tredje. Försvarar man inte Israels rätt mot PLO och arab­världen och den där förbannade ”världsopinionen”, då får man allt dra konsekvenserna och fordra att Israel utplånas från jordens yta. Antingen har Israel rätt att existera, eller också har Israel inte rätt att existera. Något tredje gives icke.

Och sedan får man i konsekvensens namn också fordra att USA töms på alla sina invandrarättlingar och att landet lämnas tillbaka till indianerna.

Post scriptum

Jag kallar världsopinionen för en flock ylande ulvar. Är det överdrivet? Betänk: så länge allt som sker är att självmordsbombare dödar oskyldiga människor som inte gör annat än shoppar i centrala Jerusalem eller tar en fika på ett kafé i Tel Aviv eller firar den judiska påsken, är det ingen som höjer sin röst i protest; på sin höjd får vi höra ett milt beklagande över att palestinier ska behöva gå så långt som till självmordsattentat. Vi ser inga skaror av demonstranter utanför PLO:s kontor som skanderar ”Slut på dödandet”; ingen uppmanar till köp­bojkott mot palestinska varor; inte ett ljud får vi höra från landets biskopar; och vad vi definitivt inte ser är någon protestnot signerad Anna Lindh. Och FN skickar inga observatörer med uppdrag att ta reda på vem eller vad som ligger bakom dessa attentat. Världsopinionen låtsas som om det regnar – vilket det ju också gör, fast vad som regnar är sprängämnen och likdelar. Det är inte förrän Israel försvarar sig som ylandet sätter igång.

Och såg vi inte detsamma efter den 11 september: ett milt beklagande över att de antikapitalistiska kraf­terna skulle behöva ta till sådana extrema medel (borde inte all fredlig stenkastning som man redan försökt med ha räckt?). Först när USA skickade trupper till Afghanistan kom ramaskriet igång.

Man ska helst inte andas om att skulden skulle kunna ligga hos Arafat och PLO eller den muslimska världen i stort. Ett exempel: Svenska Dagbladets nätdebattforum är relativt liberalt (i bemärkelsen släpphänt); det är t.ex. fritt fram att publicera vilda spekulationer om att det var Bush själv och CIA som låg bakom terror­attacken 11 september. Däremot riskerar man att ens inlägg plockas bort efter ett par timmar, om de är alltför Arafatkritiska. En debattör som kallar sig ”anti-idioter” (även känd som ”trött på allt och alla” och en del andra ”nicks”) skickade för ett par tre veckor sedan samma inlägg tre gånger, och varje gång blev det borttaget efter någon timme; vad som var förgripligt med det fick vi aldrig någon förklaring på. För att ni själva ska kunna se vad det handlar om, återger jag inlägget här (jag kopierade det sista gången det blev infört). Debattören ifråga är inte den mest välpolerade och ofta urartar han till råskäll och personliga förolämpningar mot debattmot­ståndare; men i själva sakfrågan anser jag att han har rätt. (Jag tar mig friheten rätta något smärre språkfel.)

Muslimerna bär ensamma HELA SKULDEN till den pågående konflikten. När Israel bildades 1948, kunde även en muslimsk stat ha utropats enligt delningsplanen. Muslimerna valde att avstå, för att istället försöka erövra hela området. Judarna skulle mördas eller fördrivas från området för gott. För att lyckas med sitt mål, ett judefritt Palestina, såg man först till att driva undan de palestinska muslimerna och sätta dem i flyktingläger. De skulle erbjudas att återvända, så snart judarna i området var ut­rotade.

Judeutrotningen i Palestina misslyckades och än idag utgör Israel den enda demokratin i hela regionen och är därför en nagel i ögat på de muslimska terroriststater som har som mål att fortsätta tyrannisera den egna befolkningen för sin egen vinnings skull.Detta mål kvarstår än idag, även om Arabförbundet för första gången på 54 år åtminstone utåt påstår att man kan tänka sig att acceptera Israels existens. Det återstår att se vad det är värt. Den påstådde fredsälskaren Arafats kumpaner lämnade emellertid mötet. För honom är Israels existens inget annat än att svära i kyrkan. Därför såg han till att skicka en självmordsbombare till Netanya för att visa vad han står för. Arafat är och förblir en mördare och hans existens förgör både hans ”eget folk” och israeler­nas liv.

Muslimstaterna krigar idag inte själva mot Israel, eftersom de har insett att de aldrig kommer ha någon framgång med detta. De misslyckades varje gång de försökte och 1967 blev de också av med land på grund av misslyckad krigföring.

Arafat är dock den som för muslimernas räkning fortsätter att försöka utrota judarna i Israel, om än i lägre takt än vad de mus­limska staterna gjorde på sin tid. En del av muslimstaterna stödjer hans insatser finansiellt och med vapen, liksom EU-län­derna, som därmed tycks blunda inför det faktum att nya pogromer mot judar är ett faktum.

Arafat och Saddam Hussein betalar pengar för att de palestinska muslimerna skall låta sina ungar utbildas till mördare, som kan spränga sig själva och oskyldiga israeler i luften.

Muslimerna är så hjärntvättade till galenskap att det utan vidare kan jämföras med Hitlerjugends drillande av tyska snor­valpar. Eller vad ska man kalla de föräldrar som inför TV-kamerorna snyftar för att deras barn dör för israeliska kulor, sam­tidigt som de jublar när deras barn dör som martyrer – d.v.s. genom att spränga sig själva och oskyldiga människor i luften?

Ett exempel på det är de ”palestinska” skolböckernas ständiga hets mot judarna:

När muslimerna i området vill ha en VERKLIG fred, så är Israel alltid med. Det bevisas av fredsavtalen med såväl Egypten som med Jordanien. Israel går t.o.m. med på att ge upp legitimt erövrad mark, i utbyte mot fred.

Arafat vill inte ha mark eller någonting annat i utbyte mot fred. Han vill inget annat än att mörda judar. Han fick ett ut­märkt er­bjudande av Barak, som uppfyllde hans krav till 99 %, och som svar på detta tryckte han på krigsknappen IGEN.

Det återstår bara en sak för israelerna nu: att rensa bort terroristerna i området för gott, såsom USA gjorde i Afghanistan. När det är klart, kan Israel hjälpa till med att installera en fredlig och konstruktiv regim.

Kanhända detta är ”hets mot muslimer” (hur jag än rådbråkar min hjärna kan jag inte finna någon bättre för­klaring till att det är opublicerbart i SvD:s debattforum). Och är det så får jag väl krypa i fängelse en månad för att ha citerat det här. Men varför är i så fall den hets mot israeler som hela världsopinionen ägnar sig åt så mycket mer tillåtlig?

USA kapitulerar för terrorismen

President Bushs senaste drag – att inrätta ett nytt departement för nationell säkerhet som ”försvar” mot terro­rismen – innebär en fullständig kapitulation.

I sin första kolumn efter 11 september påpekade Robert Tracinski att om USA inte går i fullskaligt krig mot terroristländerna och sedan ockuperar dem och ställer dem under krigslagar (så som man gjorde med Japan efter Andra världskriget), finns bara ett alternativ: att införa så rigorösa säkerhetskontroller på hemmaplan att USA förvandlas till en polisstat.

Och det är alltså precis vad Bush gör nu!

Framtidsutsikterna är dystra.


En skopa Kantkritik

I förra Nattväktaren hade jag ett avsnitt som hette ”En gnutta Kantkritik”. Så den här gången får det heta ”en skopa”. Så småningom, och om jag lever länge nog, blir det till en ”Summa contra Immanuel Kant”.

Var Kant individualist?

Denna uppsats finns numera utlagd separat.


Analytiska satser a posteriori

Som ni förmodligen känner till menade Immanuel Kant att vi aldrig kan veta något om verkligheten ”i sig” utan bara om hur den ter sig för oss. För att citera honom själv:

Alla förnimmelser, som uppstå hos oss oberoende av vårt eget godtycke (såsom t.ex. sinnenas) lära oss icke känna tingen annat än så, som de påverka oss, varvid det förblir okänt för oss, vad de äro i sig själva. Och vad detta slags förnimmelser beträffar, kunna vi således även med den noggrannaste uppmärksamhet och den tydlighet, som de kunna vinna genom att bearbetas med förstån­det, endast få kunskap om fenomen, aldrig om tingen i sig. Så snart vi en gång för alla hava gjort denna skillnad […] så följer av sig självt, att man bakom fenomenen måste medgiva och antaga något annat, om vi också tillstå – alldenstund de aldrig själva kunna bliva oss bekanta, utan endast, huru de verka på oss – icke kunna komma dem in på livet och aldrig få veta, vad de i sig själva äro. (Grundläggning av sedernas metafysik, s. 99f i den översättning jag har.)

En fråga man skulle kunna ställa är varför verkligheten inte skulle kunna vara just som den ter sig. När jag sitter här i mitt rum och skriver detta tvivlar jag inte ett ögonblick på att bordet jag sitter vid är precis så rörigt och ostädat som det ter sig för mig, att det är så halvskumt i rummet som det ter sig för mig, att musiken jag hör i bakgrunden är precis som den låter, etc. Men naturligtvis kan skenet ibland bedra. Det ter sig för mig som om jorden jag lever på står stilla, fastän jag mycket väl vet att den befinner sig i oavlåtlig rörelse både runt sin egen axel och runt solen. Eller, för att ta ett annat exempel: det kan te sig för mig som om jag hade mång­dubbelt högre lön idag än för tjugo-trettio år sedan, fastän jag mycket väl vet att det mesta av denna löne­ökning består av inflationsluft.

Men detta är inte vad Kants filosofi går ut på. Vad jag har exemplifierat ovan är att hur saker och ting ter sig för mig vid en första anblick är något som jag själv kan modifiera och korrigera med ökad kunskap. Vad Kant säger är att all kunskap är kunskap om hur tingen ter sig, inte om hur de är. M.a.o., och för att hålla mig till samma exempel som ovan: att jorden rör sig är precis lika illusoriskt som mitt första intryck av att den står stilla; att det råder inflation, och att inflationen gröpar ur värdet av min lön, är precis lika illusoriskt som illu­sionen att min lön har stigit kraftigt över åren. All kunskap är en kunskap om hur tingen ter sig; det finns ingen kunskap om hur de faktiskt är.

Kants förklaring är (vilket jag också förutsätter som bekant) att det material våra sinnen förser oss med s.a.s. filtreras av våra åskådningsformer (rum och tid) och av ett antal ”kategorier” vi helt enkelt inte kan tänka utanför; en av dessa kategorier är ”kausalitet”; vi kan inte göra något annat än att ordna vårt varseblivnings­material i orsaker och verkningar, men vi kan inte veta ett dyft om ifall tingen själva (tingen som de inte bara ter sig utan verkligen är) har något orsakssamband med varandra.

Kant kan naturligtvis, på dessa premisser, inte ens själv veta om hans egen filosofi är sann eller ej (om den stämmer med verkligheten eller ej); men det bekymrar honom inte heller nämnvärt. Han accepterar sin egen filosofi som en trossats, och det är det han vill att vi också ska göra. Ett av hans mest berömda och mest cite­rade uttalanden är: ”Jag har funnit det nödvändigt att upphäva förnuftet för att ge plats åt tron.”[2]

Icke desto mindre förstod Kant att han inte kunde göra en sådan filosofi plausibel utan att prestera någon sorts resonemang, några argument som åtminstone kan te sig förnuftiga.[3] Så jag vill ta en titt på resonemanget. (För dem som redan vet allt om Kant, efter att ha tagit en grundläggande översiktskurs i filosofi, är detta skåp­mat. För dem som är helt nya är det följande nödvändigt att känna till.)

Kant börjar med att analysera tre typer av satser som han kallar ”analytiska a priori”, ”syntetiska a posteri­ori” och ”syntetiska a priori”. (Ni kan ju fråga er varför han utelämnar den fjärde möjligheten, ”analytiska a posteriori”; jag återkommer till den saken.)

En ”analytisk” sats är en sats vars sanning man inser bara genom att analysera vad orden i satsen betyder. Typexempel: ”skalliga har inget huvudhår”. Eftersom ”skallig” betyder just att man saknar huvudhår är satsen analytisk.

En ”syntetisk” sats skulle då kunna vara ”skalliga har större behov av huvudbonad än icke skalliga”. Att ha behov av huvudbonad ingår inte i definitionen av ”skallig”; vi måste s.a.s. kombinera (eller ”syntetisera”) ”skallighet” med ”behov av huvudbonad” för att nå fram till denna häpnadsväckande slutsats.

”A priori” betyder ”före erfarenheten” eller ”oberoende av erfarenheten”, och ”a posteriori” betyder ”efter erfarenheten” eller ”beroende av erfarenheten”. Det bör tilläggas att ”a priori” (så som Kant använder termen) inte betyder ”före någon specifik erfarenhet” (som t.ex. när en meteorolog förutspår ett åskväder dagen innan det inträffar, eller ett högtryck veckan innan det kommer in); det betyder ”före all erfarenhet”; ”oberoende av all erfarenhet”.

Nu påstår Kant att det finns vissa påståenden som är ”syntetiska” (de kombinerar saker som inte hör ihop ”rent definitionsmässigt” som ”skallighet” med ”hårlöshet”) men som icke desto mindre inte låter sig härledas ur erfarenheten utan är sanna ”före erfarenheten”. Han menar att matematiska satser (t.ex. ”2+5=7”) och grundläggande satser inom naturvetenskapen (t.ex. ”varje verkan har en orsak”) hör hit. Och det är härifrån han härleder den fantastiska idén att vi egentligen ingenting vet om verkligheten sådan den verkligen är, bara om hur den oundvikligen måste te sig för oss.

Låt mig nu skärskåda det här argumentet.

Ta satsen ”skalliga saknar huvudhår”. Att satsen är analytisk låter sig knappast förnekas. Att vara skallig be­tyder att sakna huvudhår. Men Kant påstår att den också är a priori, d.v.s. ”före erfarenheten, före all erfaren­het”. Men detta är absurt. Utan erfarenhet av människor som saknar huvudhår skulle vi aldrig ha kunnat bilda ett sådant begrepp som ”skallig”.

För att se detta klart, beakta följande stringenta uttalande: ”att vara prallig är att vakna utomhårs”. Förut­satt att vi definierat ”prallig” som ”att vakna utomhårs”, är satsen förvisso analytisk. Men vi har ingen som helst erfarenhet av hur det är att vakna utomhårs (eller att somna utomhårs, eller att göra någonting som helst utomhårs) och har därför heller ingen möjlighet att bilda ett sådant begrepp som ”prallig”. Hur analytisk satsen än må vara (eller snarare te sig), har den inte ett dyft med verkligheten att göra.

Vi kan därav dra slutsatsen att alla analytiska satser, hur analytiska de än må vara, är a posteriori. Är de inte a posteriori (grundade i erfarenheten) är de helt enkelt meningslösa. ”Prallighet” och ”utomhårs” är menings­lösa begrepp – eller snarare tomma ord, eftersom begrepp utan mening inte gärna kan kallas begrepp.

Ta nu en av Kants ”syntetiska satser”: satsen att kroppar har tyngd. Hans argument här är att satsen ”kroppar har utsträckning” är analytisk – för med ”kropp” menar vi just ”något utsträckt”. Men att kroppar har tyngd är ”syntetiskt”, för det ligger enligt Kant inte i definitionen av ”kropp” att ha tyngd; man måste ta hjälp av erfarenheten för att komma underfund med den saken. Men hur vet vi i verkligheten att kroppar har ut­sträckning? Genom att titta på dem, förstås. Hur vet vi att de har tyngd? Genom att försöka lyfta dem, förstås. Båda dessa satser kommer ur erfarenheten.

Vad Kant väljer som definierande kännetecken för ”kropp” här är fullständigt godtyckligt. Det skulle gå precis lika bra att definiera ”kropp” som ”något med tyngd” och sedan kalla det ”syntetiskt” att påstå att de dessutom har utsträckning.

Den hemska sanningen (hemsk för Kant och hans anhängare, men ofarlig eller rentav välgörande för oss andra) är att all kunskap kommer ur erfarenheten, och att all kunskap dessutom är analytisk: den består i att analysera vad det är erfarenheten säger oss. Jag har ett trivialt och vardagligt exempel som kan tjäna till att belysa detta: ta satsen: ”Öl är gott” (som jag får höra varje gång jag och min kropps älskade går ut och tar en öl och studerar hundlivet i centrala Strängnäs). Varifrån kommer denna sats? Från erfarenheten; den är m.a.o. ”a posteriori”. Är satsen analytisk eller syntetisk?

Enligt Kant kan satsen inte vara analytisk: han skulle säga att det varken ligger i begreppet ”öl” att det är ”gott” eller i godhetens begrepp att inkludera öl. Kant skulle säga att vi bildar oss ett begrepp om ”öl” och ett begrepp om ”godhet” och sedan slår ihop de båda begreppen och företar en syntes. Men är det så det går till? Jag skulle svara nej. Man smakar på ölen, analyserar sin smakupplevelse och säger sedan: ”Öl är gott.”

Det finns bara en sorts sanna satser: analytiska satser a posteriori. Och den sortens satser tar Kant inte ens i beaktande.

Ett annat exempel

Kant tog som bekant sin utgångspunkt i David Humes filosofi. (Han accepterade Humes värsta sofismer som dagsens sanning och ”löste” sedan dennes ”problem” på sitt alldeles egna vis.)

Motsättningen ”analytiskt–syntetiskt” hos Kant har sin motsvarighet i Humes motsättning mellan ”rela­tions of ideas” och ”matters of fact”. Låt mig citera en expert här, Hans Larsson i Kants deduktion av kategorierna:

Några satser (s.k. demonstrative reasonings) hava en fullkomlig visshet. Till dem räknas matematikens. Sådana satser röra sig om förhållanden mellan föreställningar (relations of ideas). Att kvadraten på hypotenusan är lika med kvadraterna på de båda ka­teterna är en sats, som endast uttrycker en relation mellan de nämnda figurerna. Om en sådan relation kunna vi avgöra med vår blotta tankes operation utan att därvid behöva en bekräftande erfarenhet. Tanken stöder sig vid detta avgörande på motsägelse­lagen; en annan relation mellan de nämnda figurerna vore motsägande och otänkbar.

Andra satser (s.k. moral reasonings) röra sig om fakta och deras verklighet (matters of fact). I dylika frågor kan intet omdöme fällas på grund endast av motsägelselagen. Motsatsen till ett faktum är i och för sig alltid tänkbar. Att solen icke skall gå upp i morgon, är ingen motsägelse. Våra omdömen i fråga om fakta stödja sig endast på erfarenheten. (S. 8 i 2. uppl., Lund 1914.)

Låt oss ta Pythagoras sats först. Om det inte funnes rätvinkliga trianglar i verkligheten, skulle Pythagoras sats aldrig kunna formuleras. Så mycket för idén att den satsen är ”analytisk a priori”. Pythagoras sats har dessutom en mångfald tillämpningar. En enkel tillämpning är om man vill räkna ut hur högt upp ett fönster sitter på ett hus. Man tar en stege av känd längd, ställer upp den mot fönstret, mäter avståndet från stegen till byggnaden, och vips! kan man räkna ut hur högt det är till fönstret. Är det här blott och bart en ”relation mel­lan idéer”? Visst inte. Det är en relation mellan en stege, en byggnad och ett fönster!

Om det skulle vara nödvändigt kan man bekräfta uträkningen med erfarenheten. Man kan ställa sig vid fönstret och sänka ned ett måttband till marken och på det sättet konstatera att uträkningen stämmer. Natur­ligtvis är denna extra bekräftelse onödig, eftersom vi vet att Pythagoras sats alltid stämmer. Så låt gå för att den är ”a priori” i förhållande till sina tillämpningar (vi kan lita på tillämpningarna, därför att vi redan vet att sat­sen är sann). Men det gör den inte till ”a priori” i Kants bemärkelse, sann ”före all erfarenhet” – för utan er­farenhet av trianglar skulle varken Pythagoras eller någon annan geometriker ha kunnat formulera satsen. Och om satsen är ”faktaoberoende” och bara handlar om ”idéer” och hur idéer förhåller sig till varandra, då är det något av en gåta att den så ofta visar sig stämma med fakta!

Ta det där med solen sedan. Att påstå att solen inte kommer att gå upp i morgon är visst en motsägelse: det motsäger vår samlade kunskap om solens beteende, inklusive vår kunskap om de astronomiska fakta som får solen att gå upp varje morgon. Att påstå att det inte ligger någon motsägelse i att förneka att solen kommer att gå upp i morgon är ett kardinalexempel på ”context-dropping”: endast genom att ”droppa” varje sammanhang och bortse från precis all annan kunskap vi besitter om sol och om morgnar kan vi tänka oss något så idiotiskt som vad Hume och Kant och Hans Larsson tar för självklart.

Så vad är det grundläggande misstaget här? Man tror att idéer inte bara är abstraktioner utan ”fritt svävande abstraktioner”. Men abstraktioner är abstraherade ur konkreter och har ingen mening bortsett från de konkreter de är abstraherade ur. All kunskap börjar med erfarenheten, med det för sinnena givna, och ingen giltig abstraktion, det må nu vara ett enskilt begrepp, en idé eller en hel teori, kan vara frikopplad från erfaren­heten eller bygga på något ”erfarenhetsfrämmande”. Att tro något sådant är att klyva mänsklig kunskap i två delar – för att sedan få ett väldigt sjå med att lappa ihop dessa båda delar, att åstadkomma en ”syntes” mellan två saker som strängt taget inte ens ”analyserats” utan snarare ”analyserats sönder”.

Falska dikotomier vimlar det av i filosofihistorien, med denna är en av de inflytelserikaste. Vill ni läsa mer om den, läs gärna Leonard Peikoffs uppsats ”Dikotomin mellan analytiskt och syntetiskt” (på svenska i Objekti­vistisk skriftserie nr 18; annars ingår det engelska originalet i Introduction to Objectivist Epistemology).

Mer om Kant en annan gång. (En av mina privata önskedrömmar är f.ö. att en gång få råd att åka till Kö­nigsberg och pinka på Immanuel Kants grav. Blir det av, lovar jag att återkomma med en reserapport – analy­tisk och helt a posteriori!)


Debatt i Svenska Dagbladet

Jag har skrivit en hel del debattinlägg om filosofiska frågor till SvD:s nätdebattforum de senaste månaderna; de väsentligaste inläggen återges här. Det blir en del hoppande från det ena ämnet till det andra, vilket jag hoppas ni har överseende med. Responsen på mina inlägg har tyvärr varit väldigt mycket av ”goddag-yxskaft”-karaktär.

Subjektivism och subjektivister

Jag bör nämna att en av de subjektivister jag bemöter är apotekare till professionen, och en annan är nämndeman.

Subjektivism – d.v.s. uppfattningen eller åsikten att alla uppfattningar/åsikter är subjektiva – d.v.s. idén att inga idéer kan vara grundade på verklighetens fakta utan måste vara grundade på personens egna känslor, önskningar, hugskott eller nycker – eller m.a.o. att ingen uppfattning någonsin låter sig bevisas – innehåller ett så elementärt logiskt misstag att man måste förvånas över att subjektivisterna själva inte lyckas se det.

Om alla uppfattningar är subjektiva (och därmed obevisbara) måste även denna uppfattning själv vara sub­jektiv och obevisbar. Om å andra sidan just denna uppfattning är objektiv och bevisbar, motsäger tesen sig själv.

Någon ”smart alec” till subjektivist kommer säkert att invända att just denna tes är ett undantag: alla upp­fattningar är subjektiva utom just uppfattningen att alla andra uppfattningar är subjektiva. (En sådan invänd­ning skulle tillfredsställa deras subjektiva önskan att kasta grus i tänkande människors tankemaskineri, eller m.a.o. deras subjektiva önskan att djävlas för djävlandets egen skull.) Men varför skulle just denna tes vara objektiv, när så många andra teser – som att gräs är grönt, att 2+2=4, att antalet primtal är oändligt, att livet är den yttersta värdemätaren, eller att militant islam utgör ett dödligt hot mot den västerländska civilisationen – ska avfärdas som rent subjektiva och en fråga om ”tycke och smak”? Absurditeten i detta är uppenbar vid minsta eftertanke – för alla utom för subjektivister.

Det enkla skälet till att subjektivister inte ser denna logiska kullerbytta är att de inte vill se den. Den skulle kullkasta deras subjektivism med en endaste gång, och något sådant kan de helt enkelt inte stå ut med. Objek­tivitet innebär att rätta sig efter verkligheten, och mot verkligheten hyser subjektivisterna en djup och innerlig aversion.

Om subjektivisternas subjektivism endast och allenast vore ett logiskt misstag, skulle det snart inte finnas några subjektivister kvar, för det skulle räcka med att någon vänlig människa påpekar misstaget för dem (så som jag gjort ovan); misstaget är för elementärt för att en normalbegåvad, icke hjärnskadad och icke alltför drogpåverkad människa ska kunna missa det. Men deras subjektivism är inte ett enkelt logiskt misstag; den är en djupt rotad mental attityd som inte så lätt låter sig rotas ut, eftersom subjektivisten hyser denna djupt ro­tade önskan att allt ska få vara subjektivt. Deras problem är psykologiskt (och moraliskt), inte filosofiskt.

Detta gör det så gott som omöjligt att resonera med subjektivister eller ha det minsta tankeutbyte med dem. Ens bästa och mest välformulerade argument biter inte på dem. Sak samma vad man säger, och hur mycket man än anstränger sig för att vara klar och tydlig, är deras spontana, automatiserade reaktion alltid: ”Det där är en åsikt bland alla andra åsikter. Somliga tycker si och andra så.” Att jämföra två uppfattningar med varandra och försöka avgöra vilken av dem som stämmer bäst med verkligheten är helt främmande för dem. ”Vaddå verklighet? Finns inget sådant, bara olika verklighetsuppfattningar, och de är hursomhelst subjektiva.” Och inser man inte att det är så här subjektivister fungerar, kan man grubbla sig fördärvad över vilka pedagogiska misstag man själv kan ha gjort, när subjektivisten inte fattar.

Det bästa man kan göra med subjektivister är därför att lämna dem åt sitt ”öde” – eller mera exakt åt sin egen självvalda verklighetsflykt. Så länge det finns rationella människor i världen – sådana som åtminstone försöker vara objektiva och komma underfund med var sanningen ligger och var lögnen – kan man begränsa sitt umgänge till sådana människor.

Tyvärr är det inte fullt så enkelt att undvika subjektivisterna. De är för många och man kan inte undgå att då och då råka ut för dem i verkliga livet, där deras subjektivism – milt talat – kan ställa till trassel för en.

Ta som ett exempel en apotekare som är subjektivist. Apoteksvetenskapen grundar sig på sådant som att vissa medikamenter är effektiva mot vissa åkommor men inte mot andra (en sak som låter sig objektivt utrö­nas), och att det därför är av avgörande betydelse vilken medicin som skrivs ut till vilken patient. Rätt medicin kan bota eller lindra, medan fel medicin kan skada eller rentav döda. Men om man råkar ut för en apotekare i vars medvetande allt är en ”subjektiv uppfattning” – och som kanske också uttrycker rent hån mot uppfatt­ningen att uppfattningar faktiskt skulle kunna vara objektiva – ja, då bör man allt ta sig i akt! Om apotekaren sedan också menar att det är en ”subjektiv uppfattning” om livet är att föredra framför döden eller vice versa – ja, ni kan själva föreställa er.

Och påstå nu för allt i världen inte att sådana apotekare inte finns!

Det enda som skyddar oss här är att apotekaren förmodligen också hyser en subjektiv rädsla för att mista sitt jobb eller rentav hamna i fängelse, ifall han ger sin subjektivitet alltför fria tyglar. (Att det är bra att behålla sitt jobb och att leva ett liv utanför fängelsemurarna är visserligen för subjektivisterna en ”rent subjektiv upp­fattning”, men som vi redan sett är självmotsägelser inte något som bekymrar dem överhövan.)

Men kommer de skadliga följderna av subjektivistiskt pillertrillande till domstol är det också så att åtskilliga domare och nämndemän också är subjektivister, och ger röst åt idén att allt bara är ”subjektivt tyckande” – och jag skulle faktiskt tro att det är betydligt vanligare bland jurister än bland apotekare. Och speciellt vanligt är det att dessa människor är subjektivister just när det gäller grunderna för sin egen yrkesutövning: frågor om värderingar, frågor om ”rätt eller fel”. Det är från sådana människor man kan få höra att allt tal om objektiva värden eller en objektiv värdegrund är ”trams” – ofta uttalat med en översittaraktig grötmyndighet som gör att det skär i själen när man hör eller läser det.

Finns det något ställe där strikt objektivitet är av nöden, är det väl i en domstol. I en domstol kan män­niskors framtid avgöras: om en person ska tillbringa åratal av sitt liv bakom lås och bom eller vandra ut som en fri och rentvådd man/kvinna. Skuld eller oskuld i ett brottmål ska väl om något avgöras med hänvisning till verklighetens fakta, till vad som faktiskt hänt eller inte hänt. Men om ”alla uppfattningar är subjektiva” (och speciellt då alla uppfattningar som utgör eller implicerar värdeomdömen av något som helst slag), betyder det att domare och nämndemän kan döma precis hur som helst, efter stundens ingivelse.

Och det är inte bara enstaka domare och nämndemän som är subjektivister; subjektivism – i den form som går under namnet ”värdenihilism” – är den doktrin i vilken våra jurister, alltsedan Hägerströms och Lundstedts dagar, uppfostras och indoktrineras i. Ett sådant rättsväsende kan man inte lita för fem öre på! (Fast att ”fem öre” är ett värde, det är förstås bara min egen privata lilla subjektiva uppfattning. Eller???)

Somliga försvarar sin subjektivitet med argumentet att endast en allvetande gud skulle kunna vara objektiv – och ”stackars mig som inte är allvetande”. Men detta försvar är lika löjligt som alla andra försvar för subjekti­vismen, om inte rentav löjligare. Den exakta definitionen på ”objektivitet” kan man kanske käbbla om, men själv håller jag mig till den enklaste av alla definitioner: att vara objektiv är att hålla sig till saken. Och måste man verkligen besitta gudomliga förmågor för att kunna hålla sig till saken???

Naturligtvis skulle jag kunna fortsätta exemplifiera i all oändlighet. Men för de läsare som bemödar sig om objektivitet tror jag det här bör räcka för att visa att subjektivism inte bara är en korkad tankelek för akademi­ker som inte har något bättre för sig, utan också det första ledet i en vittgående moralisk förruttnelseprocess.

För dem som är intresserade av att läsa vidare kan jag rekommendera följande uppsatser i pappersversionen av tidskriften Nattväktaren:

Gastronomi och moral
Högerns skuld (årg. 1 nr 3)
Ginnungagap i rättsdebatten (årg. 1 nr 4)
Vanliga missuppfattningar om ”objektivitet” (årg. 1 nr 7)

De som å andra sidan inte är ett dugg intresserade (eller bara intresserade av att förlänga sin egen subjekti­vistiska slummer) kan i stället dra till ett ställe där varenda djävel garanterat är subjektivist.

$ $ $

Det är omöjligt att diskutera subjektivism (i varje fall moralisk subjektivism) utan att någon kommer dragande med David Hume och idén att ett ”böra” aldrig kan härledas ur ett ”vara”; så också denna gång. Mitt svar följer här (med utelämnande av några personliga förolämpningar som jag var tvungen att komma med, eftersom jag brukar besvara folk med det mynt de själva satt i omlopp):

Idén att ett ”böra” inte kan härledas ur ett ”vara” är så full av hål att jag måste betrakta var och en som ut­talar den antingen som en komplett idiot eller också som komplett intellektuellt ohederlig.

Om ett ”böra” inte ska härledas ur ett ”vara”, ur vad ska det då härledas? Det enda alternativet är att här­leda det ur ett ”icke-vara”, d.v.s. ur någonting som inte finns. Om värdeomdömen inte ska härledas ur fakta (för att uttrycka samma sak med andra ord), vad ska de härledas ur? Alternativet är att härleda dem ur sådant som inte är fakta, d.v.s. sådant som strider mot fakta. Och eftersom du uppenbarligen har svårigheter att kon­kretisera de abstraktioner du svänger dig med, ska jag hjälpa dig på traven med en enkel konkretisering: antag att en läkare ställer ut ett recept som du ska expediera. Vilket recept bör läkaren ställa ut? Uppenbarligen ett recept som grundar sig på hans faktakunskaper om patienten, om hans sjukdomstillstånd och om vilka läkemedel som har effekt på detta sjukdomstillstånd. Detta är ett elementärt exempel på hur man härleder ett ”böra” ur ett ”vara”. Och här kommer nu lärda filosofer, somliga av dem på professorsstolar med garanterad anställnings­trygghet, och hävdar att läkaren bör göra precis tvärtom: att han bör skriva ut ett recept som inte har ett dugg med fakta eller sjukdomsbild att göra.

Än mer: jag kan på rak arm föreställa mig tre alternativ till fakta, nämligen 1) vanliga, oskyldiga missupp­fattningar, 2) fria fantasier, eller 3) uppsåtliga lögner. Ur vilken av dessa kategorier är det meningen att ”böra-satser” och värderingar ska härledas? (I exemplet ovan spelar det kanske inte så stor roll. Patienten kommer i vilket fall som helst att bli sjukare eller dö. Men sådant bekymrar inte subjektivister.)

Somliga menar förstås att ”böra” varken ska härledas ur ”vara” eller ur ”icke-vara”, utan att böra-satser inte alls ska härledas: de ska spottas ut på måfå, efter stundens ingivelser eller känslor. Vad skulle det betyda i re­ceptexemplet ovan? Att läkaren ska slå upp FASS på måfå? Eller vad? Subjektivisterna skulle ju kunna ta sig en funderare över detta, innan de fäller sina magistrala uttalanden.

De flesta subjektivister menar just att ”böra-satser” ska härledas ur känslor, och att detta är det enda de kan härledas ur. Men om ett ”böra” varken kan eller ska härledas ur ett ”vara”, går det ju inte ens att härleda dem ur känslor som man faktiskt har; man måste härleda dem ur känslor som inte ens finns.

Summa summarum: skärskådar man denna berömda moralfilosofiska tes, finner man rätt snart att den upplöser sig i intet. Nu har subjektivister en enorm förkärlek just för ”intet” – det är avigan av deras aversion mot verkligheten – så det är väl att hoppas för mycket att de ska bry sig.

Sedan drar sig ju subjektivisterna heller aldrig för att själva uttala värdeomdömen och böra-satser, av typen ”värdeobjektivismen är värdelös” och ”man bör inte uttala böra-satser”. De bekymrar sig inte om sina egna självmotsägelser heller.

För oss som lever verkliga, produktiva liv – vi som är bibliotekarier, metallarbetare, spärrvakter eller fastig­hetsförmedlare och tjänar vårt levebröd på annat än att spotta ut billiga sofismer – vi som flera gånger varje dag har anledning fråga oss vad vi bör göra härnäst och som fattar våra beslut med iakttagande av fakta, för oss är det ett slag i ansiktet att få höra att det ska vi minsann inte alls göra: vi borde kasta allt detta överbord och i stället knäfalla för din akademiska visdom.

Och idag, när vi står inför en allvarlig kris och ett dödligt hot mot vår civilisation – när inget vara angeläg­nare än att vi frågar oss vad vi bör göra åt det hotet: möta det och kämpa ner det eller låta oss paralyseras och stillatigande invänta nästa terrorattack, och nästa, och nästa – då kommer en osnuten barnunge och säger oss med all den grötmyndighet osnutna barnungar mäktar att det ska vi inte alls göra; och detta enbart för det lumpna lilla nöjet att ”hamna ovanpå” i en diskussion på ett filosofiseminarium eller webbforum.

Vad du bör göra – grundat på ovan redovisade fakta – är att stänga in dig i en mörk cell och ta en allvarlig funderare över om ett liv som ditt ens är värt att leva. Men med din syn på värden kommer du aldrig att komma fram till något svar på den frågan.

$ $ $

Min meningsmotståndare kom med den besynnerliga invändningen att jag missat ett alternativ till att härleda ”böra” ur ”vara”, nämligen att härleda dem ur känslor. Som var och en kan se tar jag upp den saken också ovan. Men jag passade på att avlossa en kort men kraftig salva mot idén:

Idén att ”böra” bör härledas ur känslor är en av de farligaste och ondskefullaste som tänkas kan.

När jag rådfrågar mina känslor vad jag bör göra med militanta subjektivister (d.v.s. subjektivister som för­söker pracka på andra sin subjektivism i stället för att behålla den för sig själva), säger mig mina känslor inget annat än att jag bör ge dem ett ordentligt kok stryk – och ju mer jag känner efter, desto mer stryk vill jag ge dem.

Naturligtvis agerar jag inte efter denna känsla. En stunds eftertanke säger mig att sådana människor inte är värda risken att hamna i fängelse för misshandel – och att stryket inte kommer att göra det minsta för att rubba dem ur deras subjektivism.

Men de ska allt tacka sin lyckliga stjärna att det finns de som inte följer deras råd!

Och det finns ett definitivt samband mellan subjektivismens herravälde över människorna själar och allt det blod som spillts århundradena igenom. Bör man handla efter sina känslor, ja då bör man också alltsomoftast slå ihjäl varandra!

Så strängt taget är subjektivismen en mördaretik à la Torbjörn Tännsjö.


Fakta och värderingar

Sammanställning av mina inlägg i en debatt under denna rubrik som jag själv initierade.

Både Linus Myrbäck och Carl Svanberg har stångat pannan blodig i sina försök att förklara för FB [samme mili­tante subjektivist som ovan] varför värdeomdömen både kan och bör vara objektiva. Eftersom jag inte ser något värde i mina kompisars blodiga pannor, ska jag försöka reda ut vad det egentligen är de stångas med.

Vad de stångar sig blodiga mot är en djupt rotad vanföreställning att det finns ett vattentätt skott mellan fakta och värderingar, att en värdering eller ett värdeomdöme är något fullständigt väsensskilt från ett konstate­rande av faktum. Fakta existerar i yttervärlden – så går resonemanget – och ett faktapåstående kan därför vara objektivt och i överensstämmelse med verkligheten; men ett värde eller en värdering existerar – så fortsätter man – endast i det värderande subjektets medvetande och kan därför inte ha något samband med fakta utan är alltigenom subjektivt.

Jag kallar vanföreställningen ”djupt rotad”, för den lärs ut i snart sagt vartenda klassrum där det undervisas i filosofi, och unga människor som just börjat intressera sig för filosofi och för etik får överhuvudtaget inte höra något annat. Hur djupt rotad den är historiskt törs jag inte uttala mig om, men att den blivit så prominent är huvudsakligen David Humes – hmm? ska jag säga ”förtjänst”; det är ju ett värdeomdöme.

[Jag kallar vanföreställningen ”djupt rotad” också därför att den den fungerar som en fix idé hos dem som hyser den. De sätter alltför högt värde på den för att ens kunna tänka sig att överge den.]

FB exemplifierar idén alldeles förträffligt (förträffligt som illustration – jag håller inte alls med om hans re­sonemang) i ett inlägg på annan plats:

Subjekt och objekt handlar om vem som värderar vad. När du gör en värdering av ett knippe diamanter är du subjekt eftersom det är du som värderar. När jag blandar in subjekt och objekt i frågan menar jag helt enkelt att subjektiva värderingar är egenska­per hos subjektet i ovanstående exempel, och inte hör till objektet. Värdet du sätter på diamanterna är alltså en egenskap hos dig, och inte en egenskap hos diamanterna. En annan person skulle kunna värdera samma diamanter helt annorlunda […]. Det finns inget objektivt svar [på] vad diamanterna är värda, utan alla sådana svar är subjektiva – varje svar beror på den som gör värde­ringen. […] Ett faktapåstående gör anspråk på att vara objektivt av den enkla anledningen att det försöker beskriva objektet. Om du hävdar att diamanterna är vita är det ett objektivt påstående eftersom det är ett påstående om diamanterna i sig.

Eller lite kortare: om jag säger att en diamant är slipad är det ett faktapåstående och kan därmed vara ob­jektivt; men säger jag att den är välslipad är det ett värdeomdöme och beror bara på mig som subjekt och har inget med diamanten i sig att göra. Om jag säger att en diamant betingar ett högt pris, är detta ett konstate­rande av fakta och därmed objektivt; men säger jag att det höga priset gör dem värdefulla, beror det bara på att jag helt subjektivt sätter ett högt värde på pengar och på allt ifrån fläskkotletter till inkunabler som jag skulle kunna köpa för pengarna. (Om någon känner på sig att det är något fel här, känner han alldeles rätt.)

Boskillnaden mellan fakta och värderingar är helt godtycklig, och låt mig visa varför.

Ett värde är någonting som man antingen eftersträvar eller (om man redan är i besittning av värdet) för­söker behålla. (Man eftersträvar t.ex. att vinna sin älskades hjärta, och har man redan vunnit det gör man vad man kan för att inte förlora det igen. Eller man eftersträvar ett intressant jobb med lön att leva på, och har man redan ett sådant jobb gör man vad man kan för att behålla det, åtminstone tills något ännu bättre yppar sig. Fler exempel får ni hitta på själva, ifall det skulle behövas.)

Så vad är det som gör vissa saker eftersträvansvärda? Det faktum att de på något sätt, i stort eller smått, be­främjar ens liv. Men vad som befrämjar (eller skadar) en människas liv är inte en fråga om ”subjektivt tyc­k­ande” eller om något som bara ”sitter i ens medvetande”. Att säga att en trogen hustru, en givande anställning eller ett knippe diamanter (eller vad det nu må vara) främjar ens liv (och att en satmara till hustru, ett skitjobb utan anställningstrygghet eller ett knippe falska diamanter som utger sig för att vara äkta skadar ens liv) är lika mycket ett kallt konstaterande av fakta som att säga ”gräset är grönt” eller ”denna diamant har ännu inte sli­pats”.

Skillnaden mellan ”deskriptiva” utsagor och ”normativa” utsagor är endast den att de normativa utsagorna är något mer komplicerade: man måste relatera ett givet faktum till ett annat faktum, nämligen det faktum att vi är levande väsen, och att levande väsen kan gagnas eller skadas.

För att använda samma exempel som Linus använt med så föga framgång: varför är mat, kläder och husrum av värde för en människa? För att de är nödvändiga för att hon ska överleva alls! Och detta är ett faktum som definitivt inte bara existerar i det värderande subjektets medvetande. (Den som inte tror mig kan ju ändra sitt medvetande på den här punkten och se vad som händer.)

Varför är en fårskinnspäls av värde under vintern men motsatsen till ett värde ifall man skulle envisas med att bära den mitt under högsommaren? Det har att göra med meteorologiska fakta (som det vore genant att behöva redogöra för) som är fullständigt oberoende av vad som rör sig eller inte rör sig i pälsägarens med­vetande. Det enda pälsägaren behöver göra med sitt medvetande för att ställa in pälsen i garderoben är att konstatera att vintern är över.

Varför är en viss kvinna mer värd för mig än alla andra kvinnor på jorden? För ett antal goda egenskapers skull, givetvis. Vill någon påstå att dessa goda egenskaper bara existerar i mitt medvetande, inte hos henne själv? (Påstår jag något sådant, är risken stor att hon skulle bli förolämpad.)

Varför är ett samhällssystem (låt oss säga kapitalismen) mer värt än ett annat (låt oss säga socialismen)? Därför att det förra gagnar våra liv och det andra skadar det. Och detta är fakta som existerar i yttervärlden, inte bara i våra medvetanden. Den som kallar en sådan värdering ”subjektiv” måste mena att socialismens ar­betsläger och matköer, liksom kapitalismens glittrande neonskyltar och övriga överflöd, bara existerar ”i betrak­tarens öga”.

Varför är Ayn Rands filosofi mer värd än David Humes? Därför att den förra lär oss något om hur vi ska leva våra liv och bli lyckliga, medan den senare inte ger oss någon vägledning alls – annat än att vi aldrig bör fundera över vad vi bör göra i våra liv. Och dessa båda filosofier existerar inte bara i mitt eller FB:s medvetande; de finns på pränt i de båda filosofernas publicerade verk.

Att sätta värde på något är att konstatera att det gagnar ens liv. Vem som helst kan fortsätta min inventer­ing av värden och lägga till några av sina egna och konstatera att de är av värde för livets skull. FB kan också göra det, om han bara gitter.

Enda sättet för en subjektivist (en ”värdesubjektivist”) att slingra sig undan dessa fakta är att hävda att det ändå är subjektivt om man vill värdesätta livet eller i stället väljer att föredra döden. (Man skulle önska att de som föredrar döden också skulle dra konsekvenserna av detta och försvinna ur jordelivet. Men så tillmötes­gående är de sällan. Och de gånger de är det, drar de gärna också andra med sig i döden. Har vi inte sett exem­pel på det?) Men det är just därför att vi är levande väsen (vilket är ett faktum, inte bara en inbillning i vårt medvetande) som vi måste eftersträva värden. Vi måste eftersträva dem (när det gäller basala värden som mat, kläder, husrum) för att kunna förbli vid liv; när det gäller ”högre” värden (som en älskad hustru eller en vettig filosofi) för att göra livet till något mer än ett utdraget lidande. Vore vi döda skulle vi å andra sidan inte behöva eftersträva det minsta lilla värde; när man väl är död behöver man inte eftersträva något för att förbli död.

Det enda sammanhang där döden skulle kunna vara eftersträvansvärd och ett värde är om man är väldigt sjuk och utlevad och ändå inte har något att se fram emot. Men att döden skulle vara ett värde när vi står mitt uppe i livet och njuter av det i fulla drag… nej, en sådan tanke kan aldrig uppstå annat än i ett medvetande som det är något allvarligt fel på.

Det här borde vara klart nog för att alla ska begripa det och förstå att det stämmer. Men man vet aldrig. Somliga tycker väl det är viktigare att hålla sig väl med den akademiska huvudfåran inom filosofin än att leva livet. Och somliga kommer säkert att med en druckens – förlåt, en värdesubjektivists – envishet att fortsätta hävda att resonemanget är ”cirkulärt”, fastän jag nu med all önskvärd tydlighet visat att det inte är det.

Diamantexemplet

För att också besvara diamantexemplet: om jag oförhappandes fick en säck diamanter i min hand (inte allde­les realistiskt, men för exemplets skull), skulle jag sätta ett högt värde på den av mycket enkla och alldagliga skäl. Diamanter har ett värde på marknaden (och marknaden existerar utanför mitt medvetande); jag kan byta dem i reda pengar (pengar som existerar utanför mitt medvetande); jag kan använda pengarna till att amortera av mitt bostadsrättslån (som, vilket jag påminns om en gång i kvartalet, existerar någon annanstans än i mitt medvetande); jag kan täta fönsterlister och byta ut slitna persienner i min lägenhet (som inte heller existerar inuti mig utan runtomkring mig); jag kan gå ner i arbetstid (en arbetstid som jag tillbringar några hundra meter utanför mitt medvetande) och därmed få mer tid till bokläsning, till nätdebatt, till min egen hemsida (som alla existerar ni-vet-var-vid-det-här-laget), jag och min kropps älskade kan förflytta våra kroppar till soliga ställen många hundra mil utanför våra medvetanden – o.s.v., o.s.v., allt beroende på hur många och hur värdefulla diamanter det finns i den där säcken.

Och uppriktigt sagt: var det här så svårt att förstå?

”Värde” och ”nytta”

En debattör menade att jag gör ”värde” till en synonym för ”nytta”. (Det som är värdefullt är det som är nyttigt för ens liv.) Begrep­pen är i och för sig närbesläktade, men det finns en nyansskillnad.

Det finns faktiskt en liten skillnad mellan ”värde” och ”nytta”.

Vissa handlingar utför vi därför att de är nyttiga (d.v.s. handlingen är inte ett självändamål utan ett medel för något annat ändamål); andra utför vi för deras egen skull. T.ex.: kastar i oss en snabb frukost gör vi för att det nyttigt; men går vi ut på krogen och beställer in en Biff Rydberg, gör vi det huvudsakligen för själva upplevelsens skull. (Krogmaten är säkert lika nyttig som ostmackan på morgonen, men det är inte för nyttans skull vi går på krogen.)

Ett tydligare exempel är estetiska upplevelser. Vi läser normalt inte skönlitteratur eller lyssnar på symfonier för att det är nyttigt att göra det. (Det finns undantag här också, som t.ex. en litteraturvetare som plöjer littera­tur för att klara en tenta eller skriva en avhandling.) Vi läser romaner eller dikter för läsupplevelsens skull, och vi lyssnar till musik för musikupplevelsens skull.

Nu menar jag att sådana upplevelser också är av nytta för oss: de kan ”stärka oss i anden” och göra livet lät­tare att leva. (Som illustration, läs gärna Tomas Tranströmers underbara dikt, den som börjar med ”Jag spelar Haydn efter en svart dag”.) Men om vi fokuserar på avsikten med att utföra en handling, då kan man göra distinktionen ”det som görs för nyttans skull” och ”det som görs för sin egen skull”.

Ett väldigt tydligt exempel är förstås sex. Även om sex kan ha nyttiga konsekvenser (nyttiga för den som gärna vill ha barn), är det nog väldigt sällsynt att ett normalt funtat par utövar sex annat än för upplevelsens egen skull. (De som knullar av samma skäl som de borstar tänderna eller tar sin ricinolja är väl bara att be­klaga?)

Men allt detta säger, ”rent begreppsanalytiskt”, är att ”nytta” är ett snävare begrepp än ”värde” (och hur som helst är gränsen mellan begreppen inte alldeles knivskarp, vilket bör ha framgått). Mitt inledande resone­mang påverkas inte alls av det.

Apriori eller aposteriori?

Samme debattör menade att ”objektiva värden är lika sällsynta som apriorisk kunskap”.

Först en ordförklaring: ”apriori” betyder ”före erfarenheten” eller ”oberoende av erfarenheten”; ”aposteriori” betyder ”efter erfarenheten” eller ”beroende av erfarenheten”. (De som kan sin filosofihistoria får ursäkta; men jag tror termerna kan vara obekanta för somliga läsare.)

Påståendet att ”objektiva värden är lika sällsynta som apriorisk kunskap” är väldigt besynnerligt i beaktande av vad som faktiskt stod i mitt inledningsinlägg. Jag skrev att levande organismer måste agera på ett visst sätt för att alls kunna överleva. Så t.ex. måste en växt vända bladen mot solljuset, och en människa måste vända sitt medvetande mot verkligheten – bara för att ta två exempel ur en väldig hög. Jag förklarade att det är detta som gör värden faktabaserade – i själva verket till en typ av fakta. Och detta är så ”aposteriori” något någonsin kan vara. Det kommer från iakttagelser av verkligheten – vilket betyder ”från erfarenheten”, om jag nu måste skriva en sådan sak på näsan. Det är definitivt inget som existerar i våra medvetanden ”före erfarenheten”.

Sådana här invändningar gör mig modfälld. Det spelar ingen roll hur jag anstränger mig att vara så klar som möjligt. Folk läser ändå det jag skriver med glasögon lånade från Hume och Kant.

Om David Hume

David Hume kom som vanligt på tapeten, eftersom allt det här struntpratet om att värdeomdömen inte har med fakta att göra ur­sprungligen kommer från honom.

Det finns ett återkommande mönster i de flesta av Humes resonemang: han attackerar och ogiltigförklarar abstraktioner genom att hävda att han inte ser dem, hur mycket han än tittar; allt han ser är sina sinnes­data.

Så t.ex. kan han se att saker följer efter varandra (som att en biljardkö träffar en boll som sedan rullar iväg), men han kan inte se nödvändigheten i detta, och därmed kan han inte se något kausalsamband; alltså är kau­salitet en myt.

Eller också försöker han hitta sitt eget jag, men allt han upptäcker är knippen av perceptioner (hur han ens lyckas upptäcka något så abstrakt som knippen förblir dock oförklarat) och drar slutsatsen att han inte finns (annat än i form av en samling lösblad).

I moralfilosofin säger han att han kan iaktta hur människor beter sig mot varandra, men han kan inte se det berömliga eller klandervärda i beteendet. I en av sina uppsatser skriver han att hur han än tittat har han aldrig sett den moraliska förbrytelse som kallas ”otacksamhet”. Han kan se A göra B en tjänst utan att B i sin tur gör A en gentjänst; men ”otacksamheten” i detta kan han inte se.

De här idéerna har jag strimlat förr, och det skulle ta för lång tid att upprepa strimlingarna. Men jag tycker faktiskt att absurditeten ligger i öppen dag, och det är därför jag blir så upprörd när jag får dem slängda i ansik­tet som om de utgjorde den västerländska filosofins höjdpunkt, för vilken mitt eget sunda förnuft måste vika sig och knäfalla. Jag känner ingen tacksamhet mot karln!

Alltnog. Hume kom inte på det själv, men samma sorts resonemang kan förstås också användas till att at­tackera och ogiltigförklara begreppet ”nytta”.

Ta ett alldagligt exempel: ”Det är nyttigt att borsta tänderna.” Vore jag Hume, skulle jag svara: ”Jag kan se någon borsta tänderna, och jag kan se att samma tänder håller sig friska och relativt fria från kariesangrepp och tandlossning. Det är ju det som menas med att tandborstning är nyttigt. Men var ser jag den där nyttan alla talar om? Ingenstans. Alltså är ’nytta’ ett lika tomt ord som ’kausalitet’ och alla andra abstraktioner jag varit så duktig på att tillintetgöra.”

Karikatyr? Visst. Men så är också Humes hela filosofi en enda karikatyr.

Mer om Humes argument mot ”böra”

De som angriper idén att värderingar kan härledas ur fakta eller, som man ofta säger, att ett ”böra” kan härledas ur ett ”vara”, har vanligtvis bara två argument att komma med. Det ena är att ”det är allmänt känt” – vilket inte betyder mer än att de själva aldrig fått höra något annat – och det andra är att ”redan David Hume visade” att det är så. (Implikationen av detta är förstås att vi bör rätta oss efter vad andra tutat i oss eller efter vad Hume sagt. Annars skulle de ju inte kunna fälla sådana uttalanden som klander.) Så långt som till att granska Humes resonemang når de inte; känner de ens till det, så köper de det lite väl okritiskt.

Humes eget resonemang gick ut på att varje specifik böra-sats grundar sig på någon annan böra-sats, som i sin tur grundar sig på någon tredje, etcetera ad infinitum. T.ex.: ”Du bör äta ditt äpple.” ”Varför?” ”För äter du det inte får du skörbjugg, och det bör du undvika.” ”Varför bör jag undvika det?” ”För undviker du inte skör­bjugg kan du dö, och det bör du väl undvika.” ”Så varför bör jag undvika att dö?” (Om någon på allvar resone­rar så här, finns det inget annat att säga än: ”Vill du så djävla gärna dö i skörbjugg, så för all del! Låt bli äpplet! Vad angår det mig om du lever eller dör, om det inte ens angår dig själv?!”)

Att den sista böra-satsen i detta exempel grundar sig på det faktum att levande organismer behöver vissa sa­ker för att förbli vid liv (att de t.ex. behöver C-vitamin för att inte dö i skörbjugg) har jag redan visat, och det borde vara nog för att avföra Hume ur debatten. Det är visserligen sant att de som absolut inte vill leva inte heller har någon glädje av äpplen eller av något annat värde, men varför sätter sig i så fall sådana människor på filosofiska lärostolar och predikar Hume, hellre än att helt enkelt gå i total hungerstrejk?

Men ni kommer säkert att höra någon variant av Hume, som t.ex. denna: ”Du påstår att livet är den yt­tersta värdemätaren. Men enligt vilken värdemätare är då livet ett värde? Med livet som värdemätare? Ser du inte att ditt resonemang är cirkulärt?”

Om nu det här är cirkulärt, har jag ett annat exempel i Humes anda på ett cirkulärt resonemang:

Längd brukar mätas i meter (mäter man i yard eller alnar blir resonemanget detsamma). En meter är en me­ter lång. M.a.o.: man mäter längd med en mätare som själv har en viss längd. Cirkulärt så det förslår! (Och lika cirkulärt är det förstås att mäta tyngd i kilo, och fler exempel kan ni hitta på själva.)

Det här må nu låta som ett skämt, men det är precis så Hume resonerar. Man kan aldrig härleda ett böra annat ur ett annat böra, menar Hume; alltså är ”bör” ett tomt ord. Men man kan inte heller härleda begrepp som ”längd” eller ”tyngd” annat än genom att observera långa och korta, tunga och lätta, saker; man kan inte härleda ”längd” ur något som varken är långt eller kort, eller ”tyngd” ur något som varken är tungt eller lätt.

Nu vet vi rätt väl att vi kan kalla saker långa eller korta, tunga eller lätta, m.m., m.m. utan att behöva fråga David Hume till råds om vi har lov att använda sådana ord. Varför då fråga honom till råds om det finns så­dant som är värdefullt och mindre värdefullt eller rentav värdelöst?

Vi vet nog bättre än David Hume.

Värderingar och känslor

Det finns ett populärt alternativ till idén att värderingar grundar sig på fakta (att de i själva verket är en typ av fakta, vilket jag visade i mitt inledningsinlägg), nämligen att de grundar sig på känslor. Idén brukar kallas ”emotiv värdeteori” och har också sitt ursprung i David Humes filosofi. Den går ut på att när någon fäller ett värdeomdöme (”den här diamanten är inte bara slipad utan också välslipad”), är det bara ett sätt att ge uttryck för en känsla, och att värdeomdömen bara är komplicerade sätt att säga ”Hurra” eller ”Usch”.

För att konkretisera: om jag säger att ”emotiva värdeteorier är dåliga” (ett värdeomdöme), menar den emo­tiva värdeteorin att jag i själva verket bara uttrycker min egen avsky och att uttalandet saknar kognitivt inne­håll. Säger jag att ”David Hume var en dålig filosof”, så är det bara en negativ känsla inför Hume jag ger ut­tryck åt; det har ingenting att göra med vad Hume skrivit eller vad jag har läst av det (det skulle vara att grunda värdeomdömet på fakta). Vad teorin uppenbarligen misslyckas med att förklara är varför jag i så fall hyser denna avsky för David Hume (som jag inte ens träffat); avskyn är orsakslös; den kommer ingenstans ifrån; den bara helt oförklarligt finns där.

Felet med den här teorin är att den spänner hästen framför vagnen och förväxlar verkan med orsak. Värde­ringar kommer inte från känslor. Känslor kommer från värderingar. Och värderingar i sin tur kommer från det tänkande man utfört, eller från det tänkande man låtit bli att utföra. Man studerar t.ex. David Hume, man funderar över vad han skrivit, man finner det absurt, man konstaterar att sådana absurditeter är ett frontal­angrepp på mänskligt tänkande överhuvudtaget, man kopplar det till insikten att tänkande är en nödvändighet för mänsklig överlevnad och drar slutsatsen att Humes idéer inte bara är absurda utan också livsfientliga; nu är man redo att fälla värdeomdömet ”dålig”; och först nu kan man känna verklig avsky för honom.

Om nu en annan människa i stället för avsky känner oförställd förtjusning inför Hume, så är inte heller den känslan orsakslös. Den kommer från ett motsatt värdeomdöme (”Humes filosofi är det bästa som hänt mänsk­ligheten” eller något sådant), och det värdeomdömet i sin tur kommer från en annan tankeprocess: med all sannolikhet att man läst Hume utan eftertanke och bara låtit sig svepas med av hans formuleringar. Eller också har man låtit bli att tänka alls över Hume och bara upprepar vad man hört filosofiläraren på gymnasiet säga.

Känslor är automatiska reaktioner, och vad man känner eller inte känner inför något har man ingen direkt kontroll över. Man går inte från ”förtjusning” till ”avsky” (eller vice versa) bara genom att bestämma sig för det. Vad man har kontroll över är sina värderingar och det tänkande som leder fram till värderingarna. Ens förtjus­ning i Hume kan förbytas i avsky endast genom att man reviderar sitt tänkande. Och den processen kan ta tid.

Vad som ger den emotiva värdeteorin en viss plausibilitet och får folk att falla för den är att det faktiskt rå­der ett intimt samband mellan värderingar och känslor. (Det råder också ett intimt samband mellan häst och vagn. Men det får sällan folk att spänna vagnen framför hästen. Däremot får det emotivister att spänna käns­lorna framför värderingarna.) En känsla och en värdering kan upplevas som samtidiga. Bara ett exempel (jag skulle kunna ge flera, men jag tror ett räcker):

”Sorg” är vad man känner när man förlorar något av värde (oftast förstås någon av värde, en vän, en anför­vant, sin hund eller katt). Om någon man inte sätter det minsta värde på skulle avlida, känner man inte sorg. Vanligtvis ögnar man igenom tidningarnas dödsannonser med jämnmod; eftersom man ändå vet att människor är dödliga, blir man inte lessen av att varje dag se att människor man aldrig träffat har dött. Men skulle vi upp­täcka en dödsannons över en nära vän (eller en person vi beundrat – många kände sorg när Astrid Lindgren dog), då kan vi börja gråta eller känna en rejäl klump i halsen. För att fullfölja exemplet: antag att det var falskt alarm – att vi upptäcker att dödsannonsen gällde någon som av en slump hade samma namn och befann sig i samma ålder – då skulle sorgen omedelbart förbytas i lättnad och glädje.

Men vad den emotiva värdeteorin säger här är att värderingen (”han/hon var min vän”) är en funktion av den sorg vi känner, inte tvärtom.

Det här borde vara nog för att vederlägga varje emotiv värdeteori, antingen den formulerats av David Hume eller Axel Hägerström eller FB.

Skulle man ändå välja att acceptera en emotiv värdeteori, står man inför åtminstone ett oöverstigligt pro­blem: vems känslor är det som ska gälla? Är t.ex. FB:s förtjusning inför David Hume mer eller mindre värd än min avsky? Varje debatt om saken måste med nödvändighet leda till en oändlig regress: ”Min känsla är mer värd än din. Varför? Därför att jag känner att den är mer värd än din. Och varför är den känslan mer värd? Därför att jag känner det.” etcetera ad infinitum.

(Denna enkla vederläggning av emotivismen återfinns också i min uppsats Gastronomi och moral. Men eftersom ingen ids läsa den uppsatsen är jag tvungen att ödsla dyrbar tid på att upprepa mig. Att min tid är dyrbar är f.ö. ett värdeomdöme. Bottnar det i en känsla eller i en ekonomisk kalkyl?)

Ayn Rands värdeteori

Eftersom det är Ayn Rands värdeteori jag försöker presentera här (fast med egna ord, egna exempel och egna utläggningar), är det bästa jag kan göra just nu att citera henne själv:

Den objektiva teorin hävdar att det goda varken är ett attribut hos ”tingen i sig själva” eller hos människans känslotillstånd, utan är en värdering av verklighetens fakta, som görs av människans medvetande i enlighet med en rationell måttstock. (Rationell be­tyder i detta sammanhang: härledd ur verkliga fakta och bekräftad genom en förnuftsprocess.) Den objektiva teorin hävdar att det goda är en aspekt av verkligheten i förhållande till människan – och att det måste upptäckas, inte uppfinnas, av människan. (”Vad är kapitalism?”, första kapitlet i Kapitalismen: det okända idealet.)

Jag håller med om att det råder semantisk förvirring här. ”Objektivism” eller ”objektiv värdeteori” används av andra än oss just i bemärkelsen ”gott i sig, oberoende av det värderande subjektet”. För den idén myntade Ayn Rand en egen term, ”intrinsikalism” (”intrinsikal” betyder ”inneboende”). Så småningom kommer säkert Ayn Rands terminologi att slå igenom, men till dess får vi brottas med detta semantiska problem och varenda gång förklara vad vi menar och vad vi inte menar.

Den moraliska rävsaxen…

Viktigare än den semantiska frågan (vilket ord vi ska välja för en viss värdeteori och om det stämmer med vad som står i ordböcker, o.dyl.) är det falska alternativ de traditionella teorierna ställer oss inför.

Den intrinsikala teorin (den som traditionen har förmätenheten kalla ”objektiv”) går ut på att det goda finns i vissa ting eller företeelser helt oberoende av det värderande subjektet. Arketypen här är Platon, som menade att ”det goda” existerar just som en arketyp i en övernaturlig dimension, och att vi människor bara har att närma oss denna eviga urbild. Men den intrinsikala teorins vanligaste form är att man identifierar ”det goda” med ”Gud” och ser etiken som en fråga om att följa ett antal godtyckliga dekret från Gud. Den intrinsi­kala teorin gör etiken till en fråga om ”plikt” eller ”lydnad mot Guds bud”. (Kants ”kategoriska imperativ” hör förstås hemma i denna kategori.)

På detta debattforum har vi alltsomoftast fått höra att enda sättet att vara objektiv är att vara Gud (och att det därför är förmätet av oss som inte är Gud att hävda att vi kan vara objektiva). Det är från den intrinsikala teorin denna typ av invändning stammar.

FB (som jag annars inte har mycket till övers för) har i alla fall en poäng: han skriver på annan plats att Guds värderingar är precis lika subjektiva som våra. Att ett dekret sägs vara utfärdat av Gud gör det inte ett dugg mer objektivt än ett dekret utfärdat av en mänsklig varelse. Och i själva verket är intrinsikalismen inget annat än subjektivism som blåsts upp till övernaturliga dimensioner. Intrinsikalisten är en subjektivist som skapat sig en Gud till sin egen avbild.

Subjektivism är annars uppfattningen att ”det goda” inte alls finns ute i yttervärlden utan bara i våra egna medvetanden. Det goda är gott för att vi känner att det är gott. Varför vi känner just så (och varför olika män­niskor kan känna så alldeles olika) förblir oförklarat. Jag har kritiserat den uppfattningen så grundligt att jag inte borde behöva upprepa mina argument.

Båda dessa alternativ är falska. Men så länge människor tror (och får höra från varje håll och kant) att detta är det enda alternativ som står till buds, är de moraliskt hjälplösa. Om valet står mellan vems känslor man ska följa – sina egna, sina medmänniskors eller Guds – ja, då kan man faktiskt lika gärna singla slant.

Och om nu någon visar en väg ut ur denna rävsax – så som Ayn Rand gjort och så som jag gjort i denna de­batt – är inte det något riktigt gott?

…och dess konsekvenser

Eftersom denna debatt rör sig i abstraktionernas tunna luft (om vi bortser från att jag tagit upp något så konkret som Biff Rydberg och att Linus diskuterat solnedgångar och en del annat konkret), vill jag ge åt­minstone ett väldigt konkret exempel på vart subjektivism och intrinsikalism leder.

Om all moral är en fråga om känslor och en tvistefråga inte kan avgöras med hänvisning till fakta, då finns det inget annat sätt att avgöra en tvistefråga än genom att slåss om den. Idag utspelas en blodig uppgörelse mellan hinduer och muslimer i en av Indiens delstater. Det är väl uppenbart att båda parter i denna konflikt drivs av känslor – av vrede och hat. Att man ska följa sina känslor är precis vad subjektivismen går ut på. Så om subjektivismen får råda är varken denna eller någon annan blodig uppgörelse mycket att undra över.

Men om det goda nu är en fråga om att lyda Gud? Då måste vi säga att hinduerna i denna konflikt lyder sitt eget pantheon av gudar och att muslimerna lyder Allah. Shiva (förstörelsens gud i hinduismen) befaller sina trogna att rasera en moské, och Vishnu (uppbyggnadens gud) befaller dem att bygga upp ett tempel på dess plats, och Allah uppmanar i sin tur sina trogna att hämnas på hinduerna.

Så vilken gud har rätt här, Shiva och Vishnu eller Allah? Allt vi kan säga är att subjektivismen flyttats upp på ett övernaturligt plan.

Exemplet får räcka. För ingen har väl någon svårighet att överföra det på alla andra religionskrig världen hemsökts av?

Men det bör visa att den här frågan inte bara är en akademisk fråga för akademiska bjäbbare. De falska vär­deteorierna leder till krig.

Några ord om Moore

Ett inlägg lite vid sidan av. En debattör undrade om det finns något samband mellan objektivismen och ”lingvistiska” filosofer som Russell och Moore.

George Edward Moore är en filosof som (det lilla jag vet om honom) i varje fall verkar ha ”hjärtat på rätt ställe”. Hans mest välkända uppsatser, ”Ett försvar för sunda förnuftet” och ”Begreppet inre värde” finns båda med i fjärde delen av Filosofin genom tiderna, så det är lätt att ta reda på vad han anser.

Den första av dessa båda uppsatser går ut på att det är orimligt att betvivla eller bestrida sådana saker som är fullständigt uppenbara (som: ”Det existerar för närvarande en levande mänsklig kropp, som är min kropp” – och Moore fortsätter att rada upp sådana exempel på vanligt sunt förnuft). Till detta kan man bara säga ja och amen – och med tanke på hur många filosofer som ägnar hela sin livsgärning åt att ifrågasätta sunda förnuftet och att sätta absurditeter i självklarheternas ställe, får man säga om Moore som Fan sade om Åmål: ”Alltid något.”

I den andra uppsatsen försöker han visa att ”godhet” är en egenskap som är inneboende (”intrinsic”) i vissa saker. Det här är ett misstag, men det finns ändå en viss logik i det. Schematiskt: om A är gott för B:s skull, och B i sin tur är gott för C:s skull (o.s.v.), då måste det finns en slutpunkt, något som är gott i sig självt – för an­nars hamnar vi i en oändlig regress. Men det lämnar oförklarat vad detta yttersta goda faktiskt är. Allt Moore kommer fram till är att detta yttersta goda måste vara något som vore gott även om det existerade helt för sig självt, utan någon relation till något eller någon annan. (Det här är strängt taget Platons uppfattning i modern tappning.)

Moore nuddar faktiskt i sin uppsats vid den verkliga förklaringen – att det goda är det som främjar ens liv, och att vad som främjar ens liv är något objektivt – men han avfärdar idén, och såvitt jag kan se endast just därför att den strider mot hans egen idé: att det goda måste vara ”intrinsikalt”, d.v.s. gott oberoende av varje relation till ett värderande subjekt.

Ett annat argument han har är att det som är livsbefrämjande för en viss organism under vissa betingelser inte behöver vara det för en annan organism, eller för samma sorts organism under andra betingelser. Detta är sant, men det är också irrelevant för själva grundfrågan. (För att se varför, tänk på mitt ”vinterpälsexempel”. Att en päls är ett värde betyder ju inte att den är lika värdefull under alla betingelser! Den är mindre värd när betingelsen är ”högsommar”!)

Detta är vad jag på rak arm kan säga om Moore. Men vill någon ha mer kött på benen, kan jag rekommen­dera Tara Smiths Viable Values, speciellt kap. 3, ”Instrinsic Value: A False Foundation”, och kap. 4, ”Morality’s Roots in Life”.

Guds värden och våra

Som vanligt, och vad man än säger, finns det alltid någon som påstår att det bara är Gud som kan vara objektiv. (Om någon känner igen delar av mitt svar från ett exempel i Ayn Rands ”Objektivismens etik”, är det förstås ingen tillfällighet.)

För ordningens skull, och eftersom det är jag som varit oförsiktig nog att dra igång den här debatten, får jag väl ta itu med idén att Guds värdeomdömen skulle vara de objektiva.

För det första: även om det fanns en Gud (vilket det inte gör), skulle det inte göra hans värdeomdömen ob­jektiva. Om Gud säger att ”det här är gott och rätt därför att jag säger att det är det”, är hans uttalande precis lika subjektivt som någonsin FB:s.

Men det är värre än så. Gud kan inte ens ha några värden. Värden uppstår för levande organismer därför att de står inför ett grundläggande alternativ: liv eller död. Det som hjälper oss att leva och leva väl är ett värde; det som för oss närmare döden är till skada för oss. Ett enda exempel bör räcka: vi värderar hälsa högre än sjukdom. Om vi inte stod inför möjligheten att dö, skulle ett sådant värdeomdöme vara helt meningslöst.

Men Gud är odödlig. Han riskerar inte att dö överhuvudtaget. Därför finns det inget som kan föra honom närmare döden och heller inget som kan föra honom längre bort från döden – och därför finns det inget som kan få honom att värdera något högre eller lägre än något annat.

Inte heller kan en odödlig varelse hysa några känslor. Känslor är gensvar på värden. Har man inga värden kan man inte heller ha några känslor. För Gud måste därför allt vara fullkomligt likgiltigt och ur stånd att väcka vare sig glädje eller besvikelse eller någon annan känsla hos honom.

Allra minst skulle Gud kunna erfara den känsla som så ofta förknippas med honom: kärlek. Om en män­niska älskar en annan betyder det att hon betraktar föremålet för sin kärlek som något oerhört betydelsefullt för hennes eget liv – och skulle den älskade dö, skulle det betyda ett allvarligt avbräck i hennes egen livsvilja. En odödlig varelse skulle omöjligt kunna känna något sådant, eftersom ingenting gör vare sig till eller ifrån för den odödliges eget liv.

Detta har ju aldrig hindrat Guds PR-män från att påstå att han är själva källan till all kärlek eller att hans ”kärlek” är så mycket finare och ädlare än all mänsklig kärlek.

Inte heller hindrar det dem att tillskriva honom alla möjliga känslor, många av dem föga kärleksfulla. Han kan bli så besviken på människorna att han bestämmer sig för att dränka dem allesammans (syndafloden), han kan bli så förtretad över att de roar sig för mycket att han förstör deras nöjesmetropoler (Sodom och Gomorra), han kan bli så urförbannad över att de bygger för höga hus att han gör som bin Laden och helt sonika raserar de hus som är för höga (Babels torn) – och han har aldrig tvekat att hota dem han ogillar med ”det brinnande Gehenna” och andra utstuderade former av eviga straff.

Det kan ju tyckas motsägelsefullt att en varelse som bara kan känna komplett likgiltighet och måste vara fullständigt känslokall ändå agerar med sådana fasansfulla känsloutbrott som dem hans egna PR-män rapporte­rar. Men det beror förstås på att människor i själva verket skapar sig sina gudar till sin egen avbild.

Att somliga sedan menar att en sådan varelses värdeomdömen skulle vara de enda objektiva beror endast och allenast på bekvämlighet. Att verkligen ta reda på vad som är av värde och vad som är till skada fordrar tankearbete och mental ansträngning. Att bara rätta sig efter obegripliga budord fordrar inget tankearbete alls, bara lite träning i konsten att lyda order.


Finns det absoluta sanningar?

En person som läst mina debattinlägg initierade en egen debatt under denna rubrik.

Det finns det absolut!

Jag måste erkänna att jag har lite svårt att förstå en frågeställning som ”Finns det absoluta sanningar?” Om något är sant, är det sant; om inte, är det osant. Jag tycker inte man lägger till något med att säga att det också är absolut sant. Är det sant, så är det också absolut sant.

Vad menas med att en sanning är ”relativ”? De som använder uttrycket brukar mena att sanningen är för­änderlig, att det som är sant idag inte behöver vara sant i morgon. Nu finns det i och för sig sanningar som är föränderliga. Även det sannaste svar på frågan ”Vad är klockan?” blir osant så fort det uttalats, eftersom klockan har hunnit bli några sekunder mer medan man ger svaret. (Vilket inte hindrar att svaret var absolut sant i det ögonblick det gavs. Stort filosofiskt problem? Mja. Herakleitos gjorde ett jätteproblem av det i för­sokratisk tid.)[4]

Men ett påstående som ”alla sanningar är föränderliga” låter sig prövas med mycket enkel logik. Är denna sanning själv föränderlig? Är den det, kommer den förr eller senare att upphöra att vara sann; är den det inte, motsäger påståendet sig självt.

Så till din andra fråga: ”Finns det något utanför våra sinnen?” Den frågan låter sig besvaras med ett mycket enkelt experiment. Blunda i (förslagsvis) tio sekunder och öppna sedan ögonen igen. Du kommer att finna att rummet du befinner dig i fortfarande finns kvar och alltså existerar utanför ditt synsinne. Man kan göra mot­svarande experiment genom att täppa till öronen. Eller också kan man lägga sig att sova om kvällen och konstatera att ens sovrum finns kvar när man vaknar om morgonen.

Detta hindrar inte att man kan få höra de mest besynnerliga förklaringar på detta enkla faktum. En biskop som hette Berkeley och som levde i början av 1700-talet har blivit världsberömd genom att hävda att det beror på att Gud tittar medan du blundar, och att Gud håller sig vaken medan du sover. Men så var han också bis­kop. Själv är jag bibliotekarie och tror inte att Berkeleys skrifter håller sig kvar i bibliotekets hyllor medan jag pysslar med annat bara därför att Gud hela tiden tjuvläser dem.

Många ord för att förklara det enkla och självklara, kan det tyckas. Men eftersom filosofer excellerar i ab­surditeter måste man då och då förklara de enklaste saker.

Absoluta sanningar än en gång

Det första man borde göra när man får frågan: ”Finns det absoluta sanningar” vore förstås att fråga: ”Vad menar du med ’absolut’?” Ordet ”absolut” har flera olika betydelser, och det gäller att inte röra ihop dem.

En betydelse av ”absolut” jag hittat i ordboken är denna: ”orelaterat till och oberoende av allt annat”. Nå­gon sanning som är ”absolut” i den bemärkelsen finns inte. Vad skulle en sanning som är ”orelaterad till allt annat” vara? Eller ”oberoende av allt annat”? Om inte annat måste ju varje sanning, hur enkel den än må vara, vara beroende av och relaterad till de iakttagelser som ger upphov till sanningen. En sanning som ”ägget är hårdkokt” måste ha en relation till det ägg den handlar om, t.ex.

Men låt oss ta ”absolut” i den bemärkelse ordet används när vi talar om ”den absoluta nollpunkten”. Här betyder ”absolut” att någonting är så kallt att det inte kan bli kallare. Och i den bemärkelsen gäller precis det jag skrivit tidigare: att alla sanningar är absoluta. Är ett påstående sant, så kan det inte bli ännu sannare än det redan är. Och om ett påstående inte är absolut sant (om det är mindre än sant), då kallar vi det inte sanning. Det kan i så fall vara vad som helst från ”till visshet gränsande sannolikhet” till ”en vild gissning rätt ut i det blå” till ”en fet och skamlös lögn”.

Och detta är den absoluta sanningen om den saken!

Till frågan om Linus Myrbäcks existens

Det finns en sak som är mycket besynnerlig (eller kan förefalla det) med alla sådana här filosofiska diskussioner. Personer som daglig­dags aldrig skulle drömma om att gå omkring och tro att de själva inte existerar och i själva verket är något som Gud drömmer (eller att de i själva verket är gestalter i någon roman som Gud eller någon liknande potentat roar sig med att skriva), tvekar inte ett ögon­blick att föra fram sådana idéer och vänta sig att bli tagna på allvar. (I verkliga livet sitter de som har sådana vanföreställningar van­ligtvis på mentalsjukhus.) Orsaken till detta är att de inte tror att filosofi har med verkliga livet att göra. En filosofisk diskussion är för dem ett sällskapsspel i stil med Monopol. I detta sällskapsspels regler ingår att vanvettet upphöjs till högsta kriterium. Om sunda förnuftet strider mot vanvettet, är det sunda förnuftet som ska ge vika.

Ett exempel på detta är att någon i den här debatten påstod sig inte kunna veta om Linus Myrbäck existerar eller ej; hans inlägg skulle ju kunna vara hoptotade av en dator!

Jag har heller aldrig träffat Linus Myrbäck ansikte mot ansikte, förmodligen därför att jag alltför sällan åker till Göteborg och han alltför sällan till Strängnäs. Men jag har åtskilliga gånger fått (och besvarat) e-post från honom, och innan jag hade dator hände det att jag brevväxlade med honom. En gång har jag också talat med honom i telefon. Och som om det inte vore nog har jag åtskilliga gånger fått inbetalningar på postgirot från honom. Finns det då det ringaste utrymme för tvivel på hans existens? (Inte heller har det jag ringaste skäl att tro att det skulle vara någon förklädd person som skriver hans inlägg här; jag känner igen hans sätt att skriva, inklusive hans egenhet att stava vissa ord med stor begynnelsebokstav; sådant klarar inte ens de duktigaste datorer av att simulera.)

Så beträffande idén att hans inlägg skulle kunna vara hoptotade av en dator: att datorer existerar behöver vi inte tvivla på; men varför acceptera idén att en dator skulle kunna tota ihop en text på egen hand, utan mänsk­lig inblandning, och då till på köpet en text som är en perfekt simulering av Linus Myrbäck? Varför acceptera en sådan med förlov och underdrift sagt fantasifull idé, och göra det bara för att kunna ”betvivla” det alldeles uppenbara?

Det finns ett rätt roligt stycke om det här i Leonard Peikoffs bok Objectivism: The Philosophy of Ayn Rand som jag skulle vilja citera:

Jag citerar en samtida skeptiker som frågar: ”Hur kan jag vara säker på att jag inte, varje gång jag tror någonting, t.ex. att det finns klippor, luras att tro det av … en galen vetenskapsman som manipulerar mina uppfattningar med hjälp av elektroder som han planterat in i min hjärna?” Enligt detta sätt att nalkas saken kan vi inte vara säkra på att det finns klippor; en sådan uppfattning betraktas som en komplicerad sak som är öppen för tvivel och diskussion. Men vad vi med rätta kan ta som vår utgångspunkt när vi betänker saken och förklarar vårt tvivel är: det finns vetenskapsmän, det finns elektroder, människor har hjärnor, vetenskaps­män kan bli galna, elektroder kan påverka hjärnfunktioner. Allt detta, förefaller det, är självklar information som vem som helst kan åberopa när han känner för det. Hur är det möjligt att känna till sådana sofistikerade fakta och ändå inte veta att det finns klippor? Författaren, som är professor i filosofi, känner inget behov att ställa en sådan fråga. Han känner sig fri att börja filosofera på måfå och behandla avancerad kunskap som primär och använda den till att undergräva det mänskliga ögats direkta vittnes­börd. (OPAR, s. 140; snabböversatt av POS.)

(De som kan sin filosofihistoria känner väl igen ursprunget till det här: Descartes ”deus deceptor”, även om Gud bytts ut mot en galen vetenskapsman.)

Ursäkta om jag låter sarkastisk, men jag tar det här som ett symptom på en sjuka som grasserar på universi­tetens filosofiseminarier och därifrån sipprar in på detta debattforum (och många andra), en sjuka som består i att försöka vara så sofistikerad som möjligt genom att vara så absurd som möjligt.

Varför bry sig? Det beror på vad man menar att filosofi ska vara bra för. Om idén med att bedriva filosofi är att få stipendier och forskningsanslag för att kläcka idéer av det här slaget, för all del. Då är väl filosofin ett levebröd så gott som något för dem som inte kan försörja sig på annat sätt.

Men menar man att filosofin ska vara någon sorts hjälp i verkliga livet, då avfärdar man allt det absurda som absurt.

Popper och självuteslutning

Ett gammalt standardargument mot möjligheten av säker kunskap är att växande kunskap gör gamla sanningar ”provisoriska”, så att allt som är sant bara är sant ”tills vidare”; argumentet grundar sig vanligtvis på att Karl Popper har sagt det, och Karl Popper är precis som David Hume en stor tänkare. (För ett utförligt svar kan jag hänvisa till min gamla uppsats Rand vs. Popper, eller Om vådan av att spå i kaffesump.)

Linus har i och för sig gett dig ett bra svar. Låt mig bara tillägga att det här är ett exempel på ett extremt vanligt logiskt felslut som kallas ”självuteslutning” och som består i att hävda en tes som för att vara sann måste utesluta sig själv från sitt giltighetsområde (typ ”Allt ska betvivlas, utom just tesen att allt ska betviv­las”). Ett exempel du säkert känner till från andra debatter här är att vissa personer hävdar att den som är 100-procentigt säker på sin sak är ”fundamentalist”, underförstått då att ”fundamentalist” är något av det värsta man kan vara och placerar en i samma kategori som Usama bin Laden och liknande. Är de som säger detta 100-procentigt säkra på att de har rätt i det de säger? Ja, då är de också fundamentalister. Är de å andra sidan mindre än 100% säkra på att de har rätt i att kalla oss ”fundamentalister” (om de följer sitt eget ideal och aldrig är säkra på någonting och därför aldrig tar någon annan ställning än att det är fel att ta ställning), vad blir det då av deras anklagelsepunkt?

Idén att alla sanningar är provisoriska (”tillsvidaresanningar”) är precis likadan. Är den sanningen också bara sann tills vidare? Eller gäller just den sanningen för evigt? Om så, varför just den sanningen och inga andra?

Karl Poppers speciella ”knorr” (hans ”falsifierbarhetskriterium”) har jag tagit upp åtskilliga gånger förr, men eftersom ingen läser vad jag skriver får jag väl upprepa mig. Om Popper har rätt, måste det betyda att hans egen teori också är vetenskaplig endast om den kan falsifieras. Och kan den falsifieras, betyder det att den en vacker dag kommer att kullkastas och bevisas vara falsk. Är den ofalsifierbar, är den också (enligt sig själv) ovetenskaplig.

$ $ $

En invändning jag fick lyder som följer:

Att en teori ska vara falsifierbar innebär knappast att den med nödvändighet kommer att falsifieras! Där menar jag att du tar fel. Det är väl just därför Poppers kriterium är så vitt använt. Om en teori är falsifierbar men inte falsifieras av praktiska exempel är den att anse som sann (tills vidare).

Invändningen gör inte Poppers idé mindre självuteslutande. Poppers idé är att en teori ska kunna ange vad för sorts observationer som skulle kunna falsifiera teorin. För att ta ett enkelt exempel: teorin att planeter rör sig i ellipser runt sin sol skulle falsifieras om man fann en planet som rörde sig i en helt annan sorts bana.

Men anger Popper vad för sorts observation som skulle falsifiera hans egen falsifikationsteori? Det gör han mig veterligen inte, men svaret är förstås att det skulle vara om någon presenterar en teori som inte kan falsifie­ras men ändå är vetenskaplig. Så länge Popper lämnar öppet att en sådan teori kan komma att presenteras, måste han medge att hans egen teori är falsifierbar. Gör han det inte, så har han i och med det förklarat sin egen teori ovetenskaplig.

Det här är nu inte det enda problemet med Poppers teori. Ett annat är att den innebär att ju bättre under­byggd och belagd en teori är, desto större risk löper den att bli ovetenskaplig. För att fortsätta exemplet ovan: så länge astronomerna bara vet att de planeter man hittills observerat rör sig i ellipser är teorin fortfarande vetenskaplig; men skulle man nå dithän att det kan bevisas att planeter inte kan röra sig i annat än ellipser, då kan teorin inte längre falsifieras, och enligt Poppers kriterium är teorin därför inte längre vetenskaplig.

Och detta är f.ö. inte bara min ”karikatyr” av Popper; Popper själv menade under en period av sin filoso­fiska bana att evolutionsteorin borde avfärdas som ovetenskaplig, just därför att den föreföll ofalsifierbar.

Det kanske kan intressera (om inte, så sluta för all del läsa här) hur Popper kom fram till sin falsifikations­teori. Han formulerade den därför att han retade sig på Marx och Freud. Kommer man med invändningar mot marxismen, har marxisten alltid ett svar på tungan av typen: ”Ditt tänkande determineras av din klasstillhörig­het; eftersom du tillhör bourgeoisien kan du inte förstå vår proletära logik.” Invändningar mot Freuds idéer bemöts med att det beror på att man själv förtränger de delar av sitt själsliv som Freud tror sig ha blottlagt. M.a.o.: Marx’ och Freuds idéer betraktas som ”ofalsifierbara”. Och på det har Popper inget bättre svar än att ”ofalsifierbarhet” betyder ”ovetenskaplighet”.

Ytterligare en anmärkning om Popper

Popper menade att vi ska skilja på två saker som han kallade ”context of discovery” och ”context of testing”. Medan det finns regler för hur vi testar våra teorier behövs det, menade Popper, inte några regler för hur vi upptäcker (eller ”kläcker”) teorierna. Som en av Poppers anhängare skrev i en uppsats där han polemiserade mot mig, betyder detta att vi mycket väl kan ”drömma ihop våra teorier, spå i kaffesump eller studera gässens inälvor”. Det här låter som en karikatyr, så det är väl bäst att upprepa att det inte är jag som karikerar Popper, det är en av hans egna anhängare. (Han skrev det därför att jag tidigare skrivit att teorier måste komma från någon sorts induktiv generalisering av iakttagna fakta.)

Eftersom jag bemött det här utförligt och bemötandet finns i tryck, tycker jag inte att jag behöver upprepa alla argument. Ett belysande exempel kan jag kanske upprepa:

Strax efter Palmemordet 1986 var det någon som påstod sig veta vem mördaren var. Det visade sig att han kommit fram till det genom att spå i kort. Naturligtvis avfärdades idén som ännu befängdare än alla andra vilda teorier som förts fram om detta mord. Men följer man Popper, vore det fel att avfärda den. Att spå i kort är en metod så god som någon att komma på en teori. Det har ju med ”context of discovery” att göra, inte med ”context of testing”. Teorin ska testas lika noga som någonsin vittnesuppgifter från Sveavägen. Och om man sedan till detta lägger falsifikationskriteriet, när ska teorin någonsin kunna betraktas som slutgiltigt falsifierad? Först när den verklige mördaren hittats och visat sig vara någon annan än den som spåkorten pekat ut.

Jag har svårt att se att en sådan teori är mycket till vägledning i vårt kunskapssökande. Säkert finns det så­dant hos Popper som är värt att ta vara på. Men knappast just detta.

Drömmar, svanar och färger

En debattör drog upp ett par av standardargumenten mot sinnenas giltighet – att vi kan drömma och hallucinera, och att färger kan uppfattas annorlunda från person till person eller från tid till annan – och också det gamla kära induktionsproblemet (”kan vi veta att alla svanar är vita, även om vi aldrig sett en svart svan?”).

  1. Drömmar (och hallucinationer) är strängt taget inte exempel på sinnesupplevelser. De är en form av fanta­sier. Det är sant att om vi inte upplevde något med våra sinnen i vaket tillstånd skulle vi inte heller kunna drömma eller hallucinera. Vi kan t.ex. hallucinera om skära elefanter, men vi skulle inte kunna göra det om vi inte hade erfarenhet av elefanter och av skära saker.

Det är f.ö. mycket lätt att skilja på dröm och verklighet, visserligen inte medan man drömmer men väl när man vaknat ur drömmen. Jag drömmer rätt ofta att jag går ut på toaletten och kastar vatten. Hur vet jag att det är en dröm? Därför att jag fortfarande är kissnödig! Men när jag vaknar och verkligen går ut och kastar vatten går kissnödigheten över. Konstigare än så är det väl inte? Och vore allt en dröm, som det s.k. ”drömargumen­tet” hävdar, skulle jag vara kissnödig livet ut!

Argumentet är strängt taget ett paradexempel på vad vi objektivister kallar ”begreppsstöld”. Om det inte funnes ett vaket tillstånd att kontrastera drömmar mot, skulle vi aldrig kunna bilda ett sådant begrepp som ”dröm”.

  1. Vi vet idag att det finns svarta svanar, även om de är ytterst sällsynta. Men även om man aldrig hade sett någon svart svan vore det förhastat att utesluta möjligheten. Anledningen är att vår övriga zoologiska kunskap säger oss att just färg är något som kan variera väldigt mycket inom en djurart (till skillnad från sådana egen­skaper som att fiskar andas med gälar, eller att kattdjur har vassa klor och hunddjur slöa, o.s.v.).

Men det har ju faktiskt inte med sinnenas giltighet att göra. Ser jag att svanen framför mig är vit, så är den vit, helt oavsett om någon annan svan i stället är svart. Och påstår jag att alla svanar är vita bara för att de svanar jag sett är vita, då är det inte för att mina sinnen bedrar mig, utan för att jag är rent ut sagt korkad och aldrig lärt mig det välbekanta induktiva felslut som kallas ”förhastad generalisering”.

  1. Färger är lite mer komplicerat, men jag skulle ändå säga att en färg är resultatet av en interaktion mellan vad som sker i yttervärlden (att en elektron skiftar atomskal – eller för den delen att det har blivit skymning eller natt) och våra egna sinnesorgan (ögat och de nerver som förbinder ögat med hjärnan). Men än sen? Ser jag att gräset är grönt, så är det grönt. Vad optik och nervfysiologi lägger till detta är en förklaring till varför gräset är grönt. Och om dessa båda vetenskaper plötsligt började förneka att gräset är grönt och försökte pådyvla mig att det i stället är blått (eller färglöst), då skulle min omedelbara slutsats vara att det gjorts något fel i be­räkningarna. Det skulle inte få mig att tvivla på mina egna ögon. Vetenskapens uppgift är faktiskt att förklara, inte att bortförklara.

Lästips: The Evidence of the Senses av David Kelley.

Pokeransikten och illusionister

En invändning jag fick lyder som följer:

En illusionists] skicklighet ligger just i att bedra sinnesintrycken. Medan du tittar på något som helt plötsligt drar till sig din uppmärksamhet gör denne en hastig rörelse som dina sinnen inte uppfattar. Men eftersom dina sinnen inte uppfattar dem har de inte ägt rum?

[I poker] ingår bluffen som ett psykologiskt sätt att besegra motståndaren. Detta går ut på att lura dina sinnen och en skicklig spelare kan verkligen göra det.

Det är tydligt att man inte kan vara nog övertydlig när det gäller att redovisa sina utgångspunkter.

Vad jag försöker säga här (fast jag tydligen glömt berätta det) är att all kunskap börjar med det för sin­nena givna. Kan vi inte lita på den information våra sinnen förser oss med, då kan vi inte lita på någon annan kunskap heller (allra minst då sådan ”kunskap” som skeptiker åberopar för att kunna betvivla sina sin­nens vittnesbörd).

Jag påstår inte att vår kunskap också slutar med det för sinnena givna. Inte heller påstår jag att våra sinnen gör oss allvetande eller ens att sinnena säger oss mer än vad de faktiskt säger oss.

När detta är sagt och förhoppningsvis förstått finns det inte längre någon ursäkt för någon att missuppfatta mig på den punkten; och jag kan därför med lugnt samvete gå vidare och bemöta HA:s båda motexempel.

Allt sinnena säger mig när jag spelar poker är att det sitter personer runt bordet som har ansikten och som håller kort i sina händer, med kortens baksida vända mot mig. Mina ögon säger mig att de ibland byter ut några av korten mot andra kort som ligger i en trave på bordet. Mina öron säger mig att de ibland yttrar saker som: ”Jag lägger mig”, ”Jag höjer”, ”Jag synar”. Mina kunskaper om pokerspelets regler (en kunskap som själv­fallet är mer avancerad än blotta sinneserfarenheten) förklarar varför de beter sig på det sättet, och mina lika­ledes mer avancerade kunskaper om pokerspelets psykologi förklarar för mig varför mina medspelare håller masken och inte låter minspelet avslöja om de sitter med fyrtal, kåk eller bara högt kort. Men mina blotta sin­nen kan omöjligt säga mig vad mina motspelare sitter med för kort, inte heller vad som rör sig i deras hjärnor när de passar eller höjer eller synar. På den punkten ger mig mina sinnen bara information om mina egna kort, liksom jag introspektivt vet vad jag själv tänker när jag passar, höjer eller synar.

Var denna utläggning av det självklara nödvändig? Tydligen; för vad HA fordrar av våra sinnen för att de inte ska ”bedra” oss är att de säger oss mer än de kan säga oss. Han fordrar att mina ögon ska säga mig vad motspelaren sitter med för kort och hur de tänker. M.a.o.: gör sinnena oss inte allvetande är de bedrägliga och vi kan inte lita på dem!

Sak samma med den där illusionisten. När jag ser honom plocka fram en kanin ur hatten (eller vad nu tricket kan gå ut på), ser jag vad jag ser. Vad jag inte ser (ifall det inte är en ovanligt klumpig illusionist) är vilka illusionisttrick han begagnar sig av. Varför måste mina ögon göra mig allvetande om en sådan sak för att jag ska kunna lita på dem? (Sedan är det ju också så att en annan illusionist som sitter i publiken mycket väl kan observera själva illusionisttricken, eftersom han själv känner till dem och är tränad att observera sådana saker.) Att jag inte riktigt tror på vad jag ser betyder inte att mina ögon ljuger för mig, bara att de ensamma inte kan säga mig hela sanningen.

Sinnena ger oss den information de ger oss, varken mer eller mindre. De har inte makt att bedra mig. De har i allra högsta grad makt att informera mig.

Syftet med en filosofisk diskussion av sinnena är inte att härleda deras giltighet ur någon sorts tidigare kunskap, utan att defini­era deras exakta funktion i den mänskliga kunskapstillägnelsen och därmed sopa undan de invändningar som rests mot dem av en lång räcka filosofer. Syftet är inte att argumentera för våra ögons och örons vittnesbörd, utan att undanröja de grundlösa tvivel på dessa organ som har ackumulerats genom århundradena. (Leonard Peikoff, Objectivism: The Philosophy of Ayn Rand, s. 39.)

Du har fel om Kant

En debattör (f.ö. FD i neurofysiologi) skrev följande:

Kant bevisas hela tiden: till och med när fysiker ska försöka förklara att tiden uppstod vid Big Bang, så säger man ’innan dess fanns ingenting, inte ens tid, för rumtiden uppstod då’. Man kan inte undgå att tala om en tidpunkt, när rumtiden uppstod, vilket bevisar att Kant fortfarande har rätt: vi kan inte tänka utanför tiden och rummet.

Jag tror inte du har förstått Kant om du menar att detta bevisar att Kant hade rätt. För det är sant som du säger att vi inte kan tänka oss något ”utanför rum och tid”. Men Kants förklaring på detta ovedersägliga fak­tum är att det beror vårt eget medvetandes struktur, inte på verklighetens alldeles egna fakta. Kant menade som bekant att vi inte kan veta någonting alls om verkligheten sådan den är ”i sig själv”, bara om hur den ”ter sig för oss”. Rum och tid är enligt Kant något som vi s.a.s. pressar in verkligheten i när vi upplever den, men det behöver inte betyda att de också finns där ute i verkligheten; om det kan vi varken veta bu eller bä.

Att vi inte kan tänka oss något utanför rummet och tiden beror på att det bokstavligt talat inte finns något utanför rummet och tiden. ”Plats” eller ”ställe” är rumsbegrepp; en plats har alltid en rumslig relation till någon annan plats. Så att påstå att det finns ett ställe där det inte finns något rum är ren rappakalja. Samma sak med tiden. Fundera på ett uttalande som: ”En gång i tiden fanns det ingen tid.” ”En gång i tiden” som finns före all tid är en uppenbar självmotsägelse. Och eftersom ”gång” är ett tidsbegrepp är det rappakalja att tala om en gång utanför tiden. En gång kommer alltid efter en annan gång och före en tredje gång.

(Det här är förresten ett gott skäl att avfärda ”Big Bang” helt och hållet. Universum har ingen början i ti­den. Det har alltid funnits och kommer alltid att finnas.)

En annan sak är att vi mycket väl kan tänka på saker som inte har med rum och tid att göra. Om vi tänker på matematiska satser (det må vara ”2+2=4” eller ”antalet primtal är oändligt”), så tänker vi på tal, inte på rum eller tid. (Sådana satser gäller oberoende av ”var?” eller ”när?”) Och vi kan tänka på saker som har med rum att göra, men inte med tid: geometriska satser, t.ex. (Lite svårare är det att tänka på något som har med tid att göra, men inte med rum.)

Men det här behövde jag sannerligen inte Kant för att komma underfund med! Vad jag än konsulterade för att komma fram till det, så inte var det mitt medvetandes konstruktion.

$ $ $

Jag fick ett ”goddag-yxskaft”-svar som bestod i att berätta en massa om Kants filosofi som jag redan mycket väl känner till.

Det är naturligtvis vänligt av dig att så tålmodigt förklara för mig vad Kants filosofi går ut på. Men det är faktiskt en överloppsgärning. Jag lärde mig de här sakerna (sådant som skillnaden mellan analytiska och syntetiska omdömen) för mer än fyrtio år sedan. Om det kan intressera skrev jag min studentuppsats om Im­manuel Kants filosofi. Och eftersom jag undgick att bli kuggad i studenten, måste jag rimligen ha presenterat hans tankegångar på ett någotsånär tillfredsställande sätt. (Största skillnaden mellan då och nu är att jag på den tiden inte såg något större fel med Kant. Man lär sig med åren.)

Nu verkar det som om du inte läst mitt förra inlägg om Kant med uppmärksamheten på helspänn. För ob­servera att jag i det inlägget höll med dig (och Kant) om det tämligen självklara, att det inte går att tänka sig något utanför rum och tid. Jag förklarade att skillnaden mellan mig och Kant är att jag förklarar detta med verklighetens egen natur – det finns ingenting utanför rummet och tiden – medan Kant förklarar det med vårt medvetandes struktur – vi kan inte göra annat än ”pressa in” det vi erfar i vårt medvetandes åskådningsformer. Det är där skiljelinjen mellan mig och Kant går, och jag vore glad om du åtminstone såg så mycket.

Om du nu menar att Kant har rätt på den här punkten och jag fel, då måste du allt hosta fram något argu­ment för det. Kant själv – kan jag upplysa om – gav aldrig något argument. Om du läser det avsnitt i Kritik av det rena förnuftet där saken tas upp, kommer du att märka att Kant först bara påstår att rum och tid är vårt med­vetandes ”åskådningsformer”, inte egenskaper hos ”tingen i sig själva”, sedan fyller sida upp och sida ner med irrelevant småprat (irrelevant som bevis, vill säga), och sedan upprepar sitt påstående som om det vore bevisat.

Kanske du kan åstadkomma något bättre?


Vara och böra än en gång

Jag fick en fråga från en läsare som visar att det finns ytterligare ett par saker jag bör reda ut för fullständighe­tens skull. Frågan var helt enkelt:

Varför måste vi härleda böra ur vara? Varför inte härleda böra ur andra böra? Och är det inte det vi normalt gör?

Svaret har två aspekter, och jag ska ta upp dem i tur och ordning.

Den första aspekten är att om man härleder ett visst böra ur ett annat böra och sedan detta ur ett tredje, o.s.v., måste det finnas något grundläggande böra i botten på den här kedjan (annars skulle det bli en oändlig regress av böran som försvinner bortom horisonten). Vad Hume och andra hävdar är att detta första böra inte kan härledas ur något vara, och att det därför är meningslöst att försöka sig på det; man får i stället gå efter sina känslor. (Men om man går efter känslor måste man, som jag påpekat förut, gå efter känslor som faktiskt finns, vilket betyder så mycket som att man fortfarande härleder böra ur en typ av vara; och detta betyder förstås att om man tänker tanken till slut är satsen ”jag bör” precis lika meningslös som ”jag plör” eller ”jag grör” eller ”jag trör”.)

Men naturligtvis kan man lätt komma fram till ett grundläggande böra. Om man är objektivist (eller i största allmänhet vid sina sinnens fulla bruk) kan detta grundläggande böra formuleras: ”Jag bör handla så att jag bevarar och främjar mitt liv” – från vilket man sedan kan härleda en uppsjö böra-satser: ”Jag bör ta på mig varmt i denna hemska kyla.” ”Jag bör gå till tandläkaren med min onda tand.” ”Jag bör stödja kampen mot terrorismen.” – etc., etc. (T.o.m.: ”Jag bör njuta i fulla drag av hundlivet i centrala Strängnäs, så länge det finns ett sådant hundliv att njuta av.”)

Nu är ju problemet att det råder konkurrens mellan påstådda grundläggande böra-satser. Någon kan ha som grund: ”Jag bör handla så att jag tjänar min Skapare – allt jag gör ska tjäna till att förhöja Guds ära.” Och nå­gon annan: ”Jag bör handla så att mitt handlande för oss närmare det socialistiska tusenårsriket.” (Det finns säkert fler varianter, men det här är de vanligaste.) Som objektivister (eller i största allmänhet vid våra sinnens fulla bruk) har vi ingen svårighet att avfärda dessa alternativa böra-grundsatser. Vad som är viktigt för oss att veta är att dessa båda alternativ förfäktas av många människor – och att de faktiskt dominerar det etiska tän­kandet och att vi rationella egoister, hur rätt vi än har, befinner oss i minoritet.

Accepterar man en etisk grundprincip som ”lyda Gud” eller ”gagna revolutionen”, då blir allt böra en fråga om plikt, inte om lycka eller självbevarelse eller självförverkligande. Och med en sådan grundprincip kan mora­len bara bli ens fiende. Moralen blir till en ”bister vind i ansiktet” i stället för ”en bris i ryggen”, för att låna en formulering jag gillar ur Tara Smiths Viable Values.

Av det skälet måste vi visa att det är vår grundläggande böra-sats som är samstämmig med verkligheten (härflyter ur vara) och att alternativen står i strid med verklighetens fakta. I det dagliga livet behöver vi inte ägna det här så stor eftertanke – vi bara handlar så rationellt egoistiskt vi någonsin kan – men vill vi utföra storverket att omvända mänskligheten till rationell egoism och få ett slut på mysticismens, altruismens och ”pliktens” herravälde, då får vi gripa tag i det här problemet.

Den andra aspekten av det här (och min lösning på det påstådda dilemmat att härleda böra ur vara) har att göra med begreppsbildning.

All begreppsbildning är en fråga om ekonomi och kondensation. Hade vi inga begrepp alls (inte ens ett be­grepp som ”bord”, för att ta standardexemplet) skulle vi inte kunna tänka alls, än mindre förmedla våra tankar till varandra – och varje nytt bord vi stöter på skulle vara en splitter ny företeelse. Begreppet ”bord” gör det möjligt för oss att tänka på och tala om vartenda bord som finns, som någonsin har funnits och som någonsin kommer att finnas. (Rätt mycket för ett så enkelt litet begrepp som ”bord”, tycker ni inte?)

Samma sak gäller begrepp på högre abstraktionsnivå. Ayn Rand tar t.ex. upp begrepp som ”och” och ”men” i Introduction to Objectivist Epistemology. Hade vi inte ett begrepp som ”och”, skulle vi vara tvungna att tänka och tala i enorma upprepningar. Pronomen som ”jag” och ”du”, ”vi”, ”ni” och ”de” etc. ekonomiserar vårt tän­kande. (Föreställ er t.ex. hur många namn vi skulle behöva räkna upp, ifall vi inte hade tillgång till ordsamman­ställningar som ”vi objektivister”, ”ni subjektivister” eller ”de där djävla terroristkramarna”.)

Det finns gott om exempel inom matematiken. Ta multiplikation. Det besparas enorm möda att vi kan räkna med t.ex. ”100×100” i stället för ”100+100+100…” hundra gånger om. Mitt favoritexempel inom ma­tematiken är begreppet ”fakultet”, symboliserat med ett utropstecken. I stället för ”3x2x1” skriver vi ”3!”. I stället för ”100x99x98…x3x2x1” skriver vi ”100!”. (Begreppet har stor användbarhet; t.ex. skulle det inte gå att formulera binomialteoremet utan det.)

Kort sagt: begrepp kondenserar och ekonomiserar och gör det lättare att tänka.

Vid det här laget bör ni själva kunna se vad min lösning är:

Att säga ”jag bör göra X” är precis detsamma som att säga ”det bevarar och/eller främjar mitt liv att göra X”. Skillnaden är bara att det förra uttrycket är kortare, m.a.o. mer ekonomiskt. En sak som följer ur detta är att ”problemet” att härleda böra ur vara är ett rent skenproblem: en böra-sats är inget annat än ett mer ekonomiskt sätt att uttrycka en vara-sats! Det är inte ett dugg konstigare än att härleda multiplikation ur addition (multi­plikation är upprepad addition) eller att härleda fakultet ur multiplikation (fakultet är en typ av upprepad multiplikation).

Naturligtvis har jag sagt precis samma sak här som jag sade i ”Fakta och värderingar”: att säga att värde­omdömen är en typ av faktaomdömen och att böra-satser är en typ av vara-satser är att säga detsamma med andra ord.

Men i vår kultur – som ju inte direkt domineras av rationell filosofi eller rationell etik – kan det ju inte skada att gång på gång belysa samma sanning ur olika aspekter.

PS. Jag bör nämna att jag står i viss tacksamhetsskuld till Harry Binswanger när det gäller poängen att begrepp är kon­densationer, speciellt till en observation han gör i sin bok The Biological Basis of Teleological Concepts, s. 181ff. (Binswangers specifika exempel gäller något helt annat, men det hjälpte mig en gång i tiden att förstå den här poängen bättre än jag förstod den förut.)

PPS. Skulle man ha en annan yttersta värdemätare än ”det som gagnar livet”, blir förstås ”jag bör göra X” en kondensa­tion av ”det är till Guds ära att göra X” eller ”det gagnar revolutionen att göra X” (eller vad den alternativa värdemätaren nu må vara). Men jag tror inte jag behöver spilla fler ord på den saken. (Jag måste också ekonomisera!)

Att härleda böra ur känslor

De flesta subjektivister, som anser att böra inte kan härledas ur vara (eller ur andra varan än känslor), menar också att de bör härledas ur känslor. (Den förste som menade det var David Hume, som för detta ändamål hittade på en alldeles ny känsla, som han kallade ”känslan av moraliskt gillande/ogillande”.)

Det första man bör observera här är att människor ofta handlar efter sina känslor, utan att fråga efter var­ifrån känslorna kommer eller om de är berättigade eller ej – och vad en sådan policy än gör för människorna, så inte gör det dem lyckliga eller framgångsrika.

Det finns två misstag man kan göra med avseende på sina egna känslor. Det ena är att ignorera dem eller förtränga dem. Det andra är att handla efter dem utan ytterligare eftertanke.

Men om du känner dig deppad eller irriterad eller ängslig utan att riktigt veta varför, är den första fråga du måste ställa dig just: varför? Först när man vet varför man känner sig just så kan man göra någonting åt saken.

Men om man handlar efter sina känslor utan att fråga sig varför man känner sig just så, är man på helt fel spår och konsekvenserna kan lätt bli katastrofala. Jag gav ett exempel tidigare: man kan bli så förbannad på någon att man helst skulle vilja slå ihjäl honom på fläcken (eller utsätta honom för någon utstuderad tortyr först). En sådan känsla är oftast övergående – och minsta eftertanke bör säga en att det inte är helt lyckat att handla efter den känslan. Men det finns fler exempel.

Man kan bli så störtförälskad att man genast vill famna föremålet för förälskelsen. Ska man handla efter den känslan? Helt bortsett från att ett sådant handlande skulle kunna vara olagligt (ifall föremålet för förälskel­sen skulle vara ovilligt att låta sig famnas), är det några frågor man bör ställa sig innan man famnar: Är för­älskelsen tillfällig? Eller bottnar den i en djup själslig gemenskap? (Och hur kan jag veta det utan att före fam­nandet bekanta mig lite grann med föremålet för förälskelsen?) Och man bör ställa sig den viktigaste frågan av alla och utröna svaret på den: Är den här förälskelsen det allra minsta besvarad? Vet man svaret på alla dessa frågor, då först kan man sätta igång att famna (eller avstå från att famna). Förälskelser går ofta över på en dag eller en vecka; det är bara ett fåtal förälskelser per livstid – och ofta bara en enda – som varar så länge att man vill ägna sitt liv åt att famna varandra.

Men vad säger subjektivister och emotionalister här? ”Famna på du bara! Det är ju det du känner för.”

Man kan känna sig så nere en dag i november när ingenting lyckas och chefen klankat på allt man gjort på jobbet att man helst skulle vilja göra slut på alltihop med en gång. Också en sådan känsla är övergående; no­vember har ett slut och depparperioder har ett slut. Men ska man följa sin känsla varje gång man känner sig riktigt besviken och nere, då lär ens liv bli bra kort.

Men vad säger subjektivister och emotionalister här? ”Ta livet av dig du bara! Det är ju det du känner för.”

Det här kan ju låta som en karikatyr – och åtskilliga subjektivister skulle säkert dra öronen åt sig om de fick veta vad deras idé faktiskt innebär och säga att det inte alls var så de menade. (Men vad menade de då?) Att människor kommer med sådana här idéer beror oftast på att de aldrig tänkt sin tanke till slut och aldrig frågat sig vad deras idéer skulle innebära, ifall de praktiserades i verkliga livet; de tänker inte längre än att de kan svara på frågorna på filosofitentan och inhämta filosofimagisterns gillande. Men filosofimagistern själv då? Ja, han gjorde väl detsamma i sin ungdom, och hans egen filosofimagister före honom…

Den förste filosofiläraren då, d.v.s. i det här fallet David Hume? Som jag skrev menade Hume att det finns en alldeles speciell känsla som ligger till grund för värderingar eller ”böra-satser”, en känsla som han kallade ”moraliskt gillande (eller ogillande)”. Hume menade att denna känsla är universell, d.v.s. samma saker ger upp­hov till denna känsla hos alla människor; om människor skulle känna olika inför samma företeelse, beror det på att de är olika informerade (vilket ju faktiskt betyder att deras faktakunskaper skiljer sig åt). Ett exempel från vår egen tid skulle kunna vara detta: om någon känner moraliskt gillande inför palestinska självmordsattacker och moraliskt ogillande inför israeliska vedergällningsaktioner, och någon annan känner det rakt motsatta, beror det uteslutande på hur mycket de känner till om Mellanösternkonflikten; om alla hade samma information, skulle alla känna likadant inför den. (Humes resonemang återfinns i en kort uppsats från 1751 som heter In­quiry into the Principles of Morals; vad jag vet finns den inte i svensk översättning.)

För att reda ut det här vill jag först påpeka att en känsla alltid har ett föremål. En känsla av vrede (eller in­dignation, som är en mildare form av vrede) har som föremål en (verklig eller inbillad) orättvisa. En känsla av fruktan (eller ängslan) har som föremål ett (verkligt eller inbillat) hot; en känsla av sorg en (verklig eller in­billad) förlust. Och positiva känslor, som glädje eller lättnad eller upprymdhet har positiva föremål – ett värde som uppnåtts (det må nu vara att föremålet för ens förälskelse svarat ja på frieriet, eller ett ens favoritlag vunnit Champions League) – en fara som undanröjts, ett oväntat tillfrisknande, etc. Så vad man känner är förstås i allra högsta grad beroende av fakta.

Men det är också beroende av ens idéer (som naturligtvis är idéer om fakta eller bedömningar av fakta). Vad en människa ser som orättvist kan en annan se som rättvist. Med ett egalitärt rättvisebegrepp måste man se det som en orättvisa att Bill Gates tjänar så oerhört mycket mer pengar än mannen på gatan, och Bill Gates blir då ett föremål för vrede (och för rent hämndbegär, vilket den utdragna processen mot Microsoft bär vittne om). Med ett bättre rättvisebegrepp upplever man det som synnerligen rättvist och känner ingen vrede alls mot dem som tjänar mer än en själv (möjligen besvikelse över att de inte stödprenumererar på Nattväktaren); ens vrede vänds i stället mot amerikanska injustitiedepartementet. Ens sorg över Yasser Arafats förestående frånfälle betingas av hur högt man värdesättet Yasser Arafat (jag kommer definitivt att känna lättnad när han dör). Etc.

Lägg nu märke till att jag i det ovanstående bara talat om känslor som vi allesammans känner till (vrede, in­dignation, fruktan, ängslan, sorg, glädje, lättnad, upprymdhet); jag skulle ha kunnat nämna några till, men jag har inte behövt uppfinna någon ny, specifikt ”moralisk” känsla eller utrusta människan med något specifikt ”moraliskt” känselspröt, skilt från alla andra känselspröt vi har. Och jag har sagt att våra känslor är reaktioner inför fakta, och att de betingas av värderingar som (vilket redan är tillräckligt utrett) själva (i den mån de är rationella) grundar sig på fakta.

Jag måste sluta denna uppsats någonstans, så jag slutar med frågan: ”Vad är problemet???


[1]) Men man får inte glömma att Israel inte är mer ”exklusivt judiskt” än att det finns en ansenlig arabisk minoritet inom landet som åtnjuter samma konstitutionella rättigheter som judarna och även är representerade i Knesset. Så ”kålsuparargumentet” att det är en religiöst fundamentalistisk stat mot en annan håller bara inte. Och även om det finns religiös fundamentalism även inom Israel, så är den stora skillnaden den att det inte är i Israel som fundamentalismen är styrande; det är bland Israels arabiska grannar.

[2]) Ur förordet till andra upplagan av Kritik der reinen Vernunft. Det ska medges att de som oftast citerar det här är objektivister som polemiserar mot Kant (hans anhängare kanske skäms en smula för att citera det alltför ofta?). Och oftast citeras det här som att Kant vill ”förneka förnuftet”; men i den tyska grundtexten står det ”aufheben” som förstås betyder ”upphäva”. (Skillnaden är hårfin, men rätt ska vara rätt!”)

[3]) Hur kan vi någonsin veta om ett resonemang eller ett argument är förnuftigt, ”i sig”? Allt vi kan veta är att det ”ter sig” förnuftigt. (Ursäkta att jag tjatar, men det kan väl inte påpekas ofta nog att Kants filosofi slår knut på sig själv.)

[4]) Om någon är intresserad: Aristoteles tar upp det här i Kategorierna, sista stycket av kap. 5. Aristoteles exempel är att om jag säger att någon sitter, är det sant så länge han sitter, men blir falskt i det ögonblick han reser sig upp. Men det betyder inte att sanningen i ut­talandet ”han sitter” är föränderlig; allt det betyder är att han har rest sig! Och det underligaste med det är väl att det ska behövas en filosof av Aristoteles kaliber för att påpeka det!