Årgång 4, nummer 3 (hösten 2002)

Detta nummer inleddes med uppsatsen Kan mänskliga rättigheter bevisas?, men den uppsatsen finns utlagd separat.


Ett allvarsord om människans rättigheter

Jag skrev denna uppsats 1984, och den publicerades i tidskriften Nyliberalen 1–3/1985. Jag har gjort en del smärre redigeringar för denna nyutgåva, men i allt väsentligt är texten intakt. Liksom i den förra uppsatsen har jag gjort vissa tillägg i fotnoter.

Vilka rättigheter har människan? Den äldre liberalismen med rötter i upplysningsfilosofin hävdade män­niskans rätt till liv, frihet, egendom och strävan efter lycka.[1]

Varför valde man att framhäva just dessa rättigheter? Det finns en tendens att föreställa sig att 1700-tals­filosoferna ställde sig framför ett stort smörgåsbord av rättigheter och helt enkelt valde ut dem som föreföll mest tilltalande, att de gick och shoppade i rättigheternas stora juvelerarbod och valde ut de mest gnistrande ädelstenarna i avsikt att komponera ett så bländande diadem som möjligt.

Inget kan vara felaktigare. ”Liv, frihet, egendom och strävan efter lycka” är mer än en välklingande samling honnörsord, det är ett uttryck för en sammanhängande uppfattning av de mänskliga rättigheterna.

Men innan jag går in på detta sammanhang vill jag något beröra frågan: varför behöver människan några rättigheter alls?

Före upplysningstiden drog man sällan eller aldrig någon klar skiljelinje mellan ”rättigheter” och ”privilegier”. Men denna distinktion är fundamental. Ett privilegium är något som man erhåller som ett till­stånd eller en ynnest från överheten. Så t.ex. innebär ett skråprivilegium en tillåtelse från överheten att utöva ett visst hantverk (och ett skydd från konkurrens från oprivilegierade hantverkare). Ett stadsprivilegium inne­bär en tillåtelse att bedriva handel i former som var förbjudna på landsbygden. ”Frälse” innebar skattebefrielse i utbyte mot vissa tjänster (att ställa sig till överhetens förfogande i krigssituationer). Privilegietänkandet leder till ett hierarkiskt samhälle. Det högsta privilegiet innehas av överheten själv och uppfattas som utfärdat av Gud (kungadömet av Guds nåde). Eftersom privilegiet är en tillåtelse, kan det i princip när som helst återkallas efter överhetens eget gottfinnande.

En rättighet å andra sidan är något som tillkommer människan i egenskap av människa, och kan därför var­ken tilldelas en människa eller en grupp människor av en välvillig överhet, eller tas ifrån henne av en illvillig. Människan har sina rättigheter även om överheten inte be­hagar erkänna eller respektera dem. En människa kan mördas eller fängslas, hennes egendom kan konfiskeras och hon kan drivas till misär, men hennes rätt till liv, frihet, egendom och strävan efter lycka är fortfarande intakt, och överheten kan aldrig fritas från ansvaret att ha handlat orätt mot henne när den förtrycker henne.

Detta var anledningen till att upplysningsfilosoferna talade om naturliga rättigheter eller (om de fortfarande hängde fast vid föreställningen om en skapargud bortom naturen), hävdade att hennes rättigheter var av gu­domligt ursprung.

En ytterligare konsekvens av detta är att människan alltid har haft dessa rättigheter och alltid kommer att behålla dem, även om de aldrig tidigare blivit klart formulerade och även om de i framtiden skulle bli bort­glömda. Människans rättigheter föddes inte med Locke eller Jefferson, lika lite som hjärtat började pumpa runt blod i kroppen först i och med Harveys upptäckt av blodomloppet.

Men det var för den skull inte likgiltigt att människans rättigheter blev explicit formulerade. Människan som medborgare måste vara medveten om sina rättigheter för att kunna hävda och försvara dem, och överheten måste göras medveten om de mänskliga rättigheterna för att hållas i schack och inte överskrida dem. Det är rättighetsbegreppet som sätter gränserna för lagstiftning och myndighetsutövning.

Detta är också skälet till att det är meningslöst att tala om rättigheter utanför ett mänskligt sammanhang. Att djur och växter (för att inte tala om mineraler) saknar rättigheter hänger samman med att de inte har något domstolsväsende.

Rätten till liv är människans första rättighet och hennes mest fundamentala, och alla hennes övriga rättig­heter emanerar ur denna. Men hennes rätt till liv innebär inte bara att hon har rätt att överleva under vilka förhållanden som helst, utan också att hon har rätt att leva sitt liv så som hon själv vill leva det, att använda sitt eget förnuft och leva efter sitt eget omdöme, att njuta frukterna av sitt eget arbete. Det innebär att den enskilda människans liv är ett självändamål, inte ett medel för något externt ändamål. Därav de deriverade (härledda) rättigheterna.

Människan har rätt till frihet, därför att ett liv i ofrihet inte är ett fullvärdigt liv.

Hon har rätt till egendom, därför att hon måste leva av sitt eget tänkande och arbete, och därför att all egendom ytterst är resultatet av människans eget tänkande och arbete.

Hon har rätt att sträva efter lycka, därför att målet för människans strävan måste vara något hon själv kan uppnå och själv åtnjuta – inte något som dikteras utifrån.

Dessa rättigheter sätter sina egna gränser. De är till sin natur reciproka. Man kan ställa sig frågan om de nå­gonsin kan förverkas. Det är sant (som jag sagt ovan) att de inte kan förverkas utifrån, de kan inte återkallas av överheten (och inte heller av ”underheten” eller överhuvudtaget av någon annan människa); men en människa kan själv förverka dem. En mördare har förverkat sin rätt till liv[2], en förtryckare sin rätt till frihet, en tjuv (eller skattmas eller kommunist) sin rätt till egendom, och en professionell glädjedödare sin rätt till lycka. Å andra sidan kan en förverkad rättighet återerövras genom uppriktig ånger och gottgörelse.

Föreställningen om en konflikt mellan rättigheter är helt förfelad. Det sägs ibland att människan ger avkall på sina naturliga rättigheter i och med att hon ingår i ett samhälle. Men som Thomas Paine uttrycker saken:

Människor ha ej sammanslutit sig till samhällen för att få det sämre än de haft det förut, ej heller för att få färre rättigheter än de haft förut, utan för att få dessa rättigheter bättre tryggade. Människans naturliga rättigheter äro grunden till alla hennes med­borgerliga rättigheter. […] [V]arje medborgerlig rättighet framväxer ur en naturlig rättighet; eller med andra ord, är utbytt mot en naturlig rättighet. (Människans rättigheter, s. 88f i Thomas Warburtons förträffliga översättning, Stockholm: Ordfront, 1992.)

Ur dessa fundamentala rättigheter kan en mängd andra rättigheter härledas. Ur rätten till liv följer exempel­vis rätten att vägra värnplikt. Ur rätten till frihet följer yttrandefrihet, trosfrihet, samvetsfrihet. Ur rätten till frihet och egendom följer näringsfriheten, rätten att utbyta varor och tjänster på en fri marknad, eller rätten att vägra ett sådant utbyte, rätten att strejka eller lockouta, rätten att flytta sina pengar till Liechtenstein i protest mot löntagarfonderna. Ur rätten att sträva efter lycka följer rätten att göra sina egna misstag (snarare än att okritiskt upprepa sina medmänniskors eller tidigare generationers misstag), rätten till mesallianser, rätten att ansluta sig till vimsiga religiösa frälsningsläror eller korkade politiska ideologier, etc.

Det sägs att rättigheter måste balanseras av skyldigheter, men detta är sant endast i den mån som män­niskans rättigheter är självbegränsande, d.v.s. i den mån som skyldigheten ses som emanerande ur rättigheter­nas egen inneboende ömsesidighet. Det är en uppenbar skyldighet att inte använda våld annat än i självförsvar, och då inte mer än nöden kräver. Det är kanske mindre klart vilka skyldigheter som impliceras av rätten till strävan efter lycka. Människan har som sagt rätt att göra sina egna misstag, men hon har då en skyldighet att se till att hennes misstag inte drabbar andra, och att försöka ställa till rätta efter sig om hon gjort någon annan olycklig.

Ett begrepp saknas i denna katalog av rättigheter, och det är jämlikhet.

Upplysningsfilosoferna talade mycket om jämlikhet. I strid mot patriarkaliska, monarkistiska och börds­aristokratiska tänkesätt hävdade de att alla människor skapats lika. De betonade att alla människor har lika rättigheter, att vi alla är lika inför Gud och därför också bör vara det inför den jordiska överheten, att det inte fanns någon adelsman då Adam grävde och Eva spann; men de inkluderade inte någon rätt till jämlikhet bred­vid liv, frihet och egendom. Varför?

Varje matematikstuderande vet att -√a är ett reellt tal, medan √-a är ett imaginärt tal, och att det alltså är långt ifrån likgiltigt var minustecknet placeras. Det är lika lite likgiltigt var jämlikhetsbegreppet placeras i för­hållande till rättighetsbegreppet. Lika rättigheter för alla är i högsta grad reella rättigheter (det följer ur ömse­sidighetsprincipen), men ”rätten till jämlikhet” är en i högsta grad imaginär rättighet.

Det är detta som dagens jämlikhetsivrare glömmer (i den mån de inte blundar för det).

Som typexempel väljer jag en jämlikhetsfilosof som på de senaste åren tycks ha kommit i ropet: Ronald Dworkin. Jag ska koncentrera mig på kapitlet ”What Rights Do We Have?” i hans bok Taking Rights Seriously.[3]

Dworkins tes kan sammanfattas i tre korta satser:

  1. Vi har inte någon allmän rätt till frihet.
  2. Vi har vissa konkreta rättigheter till vissa specifika friheter.
  3. Vad vi har är en rätt till jämlikhet, närmare specificerad som rätten till lika omsorg och respekt, och det är ur denna allmänna rätt som vissa specifika fri- och rättigheter kan härledas.

Låt oss se hur Dworkin argumenterar! Essän börjar så här:

Do we have a right to liberty? Thomas Jefferson thought so, and since his day the right to liberty has received more play than the competing rights he mentioned to life and the pursuit of happiness. (TRS, p. 266.)

Vad som direkt faller i ögonen här är att Dworkin betraktar Jeffersons tre rättigheter som konkurrerande rät­tigheter. Nu tror jag mig ha visat ovan att de inte konkurrerar utan tvärtom emanerar ur varandra. Om Dwor­kin eller någon hans vapendragare vill hävda att Samuelsson misstolkat Jefferson, må han naturligtvis göra det. Men jag ber mina läsare notera en sak: Dworkin gör inte i detta kapitel eller i hela sin bok en tillstymmelse till att visa att rättigheter är konkurrerande; han tar det bara för givet utan diskussion.

Ett par meningar längre fram fortsätter han:

Of course, almost everyone concedes that the right to liberty is not the only political right, and that therefore claims to freedom must be limited, for example, by restraints that protect the security or property of others. (Ibid.)

Att detta härflyter ur rättighetens egen natur tror jag mig ha visat ovan. Ryckt ur sitt sammanhang kan det tyckas som om jag och Dworkin är tämligen överens. Men medan jag anser att människans rättigheter utgör ett sammanhängande helt som sätter sina egna gränser, menar Dworkin att människan har ett antal disparata rättigheter som måste vägas mot varandra: vägas på jämlikhetens våg.

Dworkin ser inte bara olika rättigheter som konkurrerande med varandra, han ser också varje individs rätt till frihet som konkurrerande med varje annan individs rätt till frihet. Jag citerar:

It diminishes a man’s liberty when we prevent him from talking or making love as he wishes, but it also diminishes his liberty when we prevent him from murdering or defaming others. These latter constraints may be justifiable, but only because they are compromises necessary to protect the liberty or security of others, and not because they do not, in themselves, infringe the inde­pendent value of liberty… Laws are needed to protect equality, and laws are inevitably compromises of liberty. (TRS, p. 267.)

Notera att förbudet mot att mörda andra av Dworkin betraktas som en kompromiss av rätten till frihet. Den tanken faller honom aldrig in att ett mord utgör en kränkning av den mördades rättigheter, och att förbudet mot mord är ett uttryck för ett kompromisslöst hävdande av människans rättigheter.

(Läsare som vid det här laget börjar tycka att jag ständigt upprepar samma argument med något olika for­muleringar ber jag nådigast om tillgift. Jag har ingen lust att bli missförstådd, och jag kommer säkert att upp­repa mig många gånger till.)

När Dworkin ska välja ett konkret exempel för att visa att rätten till frihet inte är absolut, väljer han för­budet att köra mot enkelriktat. Detta kan nu knappast sägas vara ett exempel som rör en särskilt fundamental frihet. Nu är det faktiskt så att bestämda regler för människornas samvaro ökar människornas frihet snarare än minskar den, och trafikregler hör till den kategorin; men denna princip måste tillämpas med urskillning, ty det finns en punkt där regelsystem börjar att förkväva friheten, och denna punkt är för länge sedan överskriden i vårt samhälle. Vi har ett stort antal dubbla enkelriktningar som inte tillfredsställer någon, men ger arbetstill­fällen åt byråkrater. Men detta är en utvikning. Det är inte ”rätten” att köra mot enkelriktat som Dworkin är ute efter. Vad han är ute efter ska vi se så småningom.

Dworkin har ytterligare ett argument mot friheten som jag tycker är värt att citera, därför att det är psyko­logiskt avslöjande:

[T]here is now a lively tradition in psychology, led by psychologists like Ronald Laing, who argue that a good deal of mental in­stability in modern societies may be traced to the demand for too much liberty rather than too little. In their account, the need to choose, which follows from liberty, is an unnecessary source of destructive tension. These theories are not necessarily persuasive, but until we can be confident that they are wrong, we cannot assume that psychology demonstrates the opposite, however ap­pealing that might be on political grounds. (TRS, p. 272.)

Detta är uppenbarligen inte ett centralt argument för Dworkin själv; det har snarast karaktären av en för­söksballong[4]. Men det är intressant att notera. Valfriheten (”tvånget till frihet” som jag tror Sartre uttrycker saken) är en av de djävligheter naturen utrustat oss människor med och som skiljer ut oss från den övriga djur­världen. Människan lever inte automatiskt, hon är ständigt tvungen att välja, i stort som i smått. Väljer hon bort sin valfrihet, så väljer hon samtidigt bort en del av sin mänsklighet, och väljer hon bort all sin valfrihet, så förvandlas hon i bästa fall till en slav, i sämsta fall till en grönsak. Det är sant att valfriheten inte är alltigenom behaglig för människan. Den som inte har egna, personliga erfarenheter av att stå i valet och kvalet vill jag rekommendera att läsa valda delar av Søren Kierkegaards Enten–Eller, eller de introspektiva avsnitten i Samhäl­lets olycksbarn och flera andra av Victor Hugos romaner. Men än viktigare för resonemanget i den här artikeln är att den fria viljan är en huvudanledning till att människan behöver rättigheter, medan den övriga naturen klarar sig lika bra (eller lika illa) utan dem. Rätten till frihet är oförytterlig (”inalienable”), därför att om människan förvägras den, förvägras hon i samma mån att vara människa.

De specifika, konkreta rättigheter Dworkin trots allt vill tillerkänna oss härleder han som sagt ur en allmän rätt till jämlikhet, närmare bestämt rätten till lika omsorg och respekt.

Government must treat those whom it governs with concern, that is, as human beings who are capable of suffering and frustra­tion, and with respect, that is, as human beings who are capable of forming and acting on intelligent conceptions of how their lives should be lived. Government must not only treat people with concern and respect, but with equal concern and respect. (TRS, p. 227f.)

Man ska ju tyda allt till det bästa i denna den bästa av världar, så jag ska till att börja med försöka ge en välvillig tolkning av detta Dworkincitat.

Människan är otvivelaktigt, som Dworkin säger, i stånd till lidande och besvikelse. Detta är baksidan av människans förmåga att erfara lycka. Och därmed skulle Dworkins ”rätt till omsorg” kunna sägas vara en nega­tiv omformulering av rätten att sträva efter lycka. Vad som är vunnet med en negativ formulering av det som Jefferson formulerade i positiva termer förblir dock oklart.[5]

Likaledes är människan förmögen att bilda sig och handla på grundval av begrepp (eller föreställningar) om hur de ska leva sitt liv. Detta är ett sätt att säga att människan är ett fritt tänkande och handlande väsen, och därav kan vi dra slutsatsen att människan har rätt till frihet, och att staten ska respektera denna rätt. Men i så fall är ju Dworkins ”rätt till respekt” en omformulering av rätten till frihet, och vi har ju sett att Dworkin vill förneka den allmänna rätten till frihet och presentera rätten till respekt som ett alternativ.

Om vi vill tyda Dworkin till det bästa, måste vi säga att han vänder upp och ner på rättigheternas hierarki. ”Omsorg” och ”respekt” kan med visst fog betraktas som sekundära rättigheter, härflytande ur de primära rät­tigheterna ”strävan efter lycka” och ”frihet”. Men Dworkin vill göra det sekundära till primärt och det primära till sekundärt. Vid första påseende kan detta tyckas vara en terminologisk tvistefråga. I själva verket hoppas jag att det så småningom ska framstå som en verbal trollkonst.

Vad menar Dworkin med att staten ska behandla människor inte bara med omsorg och respekt utan med lika omsorg och respekt? Innan vi kommer till svaret på den frågan vill jag be läsaren erinra sig vad jag skrev tidigare om ”rätten till jämlikhet”, nämligen att ”lika rättigheter för alla” innebär reella rättigheter, medan ”rätten till jämlikhet” är imaginär. Den är imaginär, därför att den tillåter staten att utöva vilket förtryck som helst, så länge förtrycket utövas jämlikt. En stat som frustrerar alla sina medborgare, konfiskerar all egendom, förslavar hela befolkningen och i sista hand arkebuserar hela folket (eller håller det som gisslan i fall av kärn­vapenkrig) har utan tvekan garanterat ”rätten till jämlikhet”; men det är oklart (eller snarare solklart) vilken glädje vi har av den jämlikheten.

Att pådyvla Dworkin ett sådant jämlikhetsbegrepp är naturligtvis en grov förvanskning, så jag ska låta Dworkin tala för sig själv:

It [the government] must not distribute goods or opportunities unequally on the grounds that some citizens are entitled to more because they are worthy of more concern. It must not constrain liberty on the grounds that one citizen’s conception of the good life is nobler or superior to another’s. These postulates, taken together, state what might be called the liberal conception of equality; but it is a conception of equality, not of liberty as such, that they state. (TRS, p. 273.)

Det där låter ganska oskyldigt, men tänk efter en smula! Vad är det för syn på statens roll som Dworkin ger uttryck för? Jo, att ”varor och möjligheter” är något som staten har att fördela mellan medborgarna! Detta är inte en liberal konception av statens roll, det är en socialistisk konception. Staten ses som ägare till varorna och möjligheterna, och medborgarna ses som mottagare av statliga allmosor – och rätten till lika omsorg visar sig vara en rätt till lika allmosor.

Att detta är Dworkins mening och inte Samuelssons illvilliga vantolkning blir klart om man går till slutet av Dworkins essä. Där gör Dworkin det helt klart vilka friheter han erkänner och vilka han förnekar. Yttrande­friheten är sakrosankt, men rätten till fritt bruk av egendom förkastas explicit.

Varför Dworkin inte tar steget fullt ut och också förnekar yttrandefriheten förblir oklart. Uppenbarligen an­ser han att människans rätt att röra munnen och föra pennan är värd att respekteras, men att hennes rätt att förfoga över frukterna av sitt eget arbete inte är det. Han tillerkänner mig rätten att skriva denna artikel (för vilket jag är honom innerligt tacksam) men inte rätten att behålla honoraret (vilket för all del i praktiken kan vara likgiltigt men i princip är grovt orättfärdigt).

Det är rätten till egendom, rätten att njuta frukterna av sitt eget arbete, eller frukterna av ett marknads­mässigt utbyte av varor och tjänster, som utgör Dworkins egentliga måltavla. Detta framgår ännu klarare om man betraktar de fall av egendomskränkningar som Dworkin vill försvara genom att undanröja den allmänna rätten till frihet:

Even the mild social reorganization of the anti-trust and unionization movements, and of the early New Deal, were opposed on the grounds that they infringed the right to liberty… (TRS, p. 256.)

Jag ska inte ge mig in på någon argumentation huruvida USA:s antitrustlagstiftning är en ”mild” omorgani­sation; jag hänvisar till Ayn Rands essä ”Amerikas förföljda minoritet: storföretagen” i Kapitalismen: det okända idealet – som bl.a. beskriver ett fall där ledande amerikanska industrimän dömdes till fängelse under dessa lagar. Jag nöjer mig med att poängtera att ”lika respekt” i dessa fall innebär ingen respekt alls.

Men Dworkin har ytterligare en måltavla, som framgår av citatets fortsättning:

…and just now efforts to achieve some racial justice in America through techniques like the busing of black and white school­children, and social justice in Britain through constraints in private education are bitterly opposed on that ground. (Ibid.)

(Eftersom detta är citerat ur sitt sammanhang måste jag betona att Dworkin är för bussning, för ”affirmative action”, kort sagt för frihetsinskränkningar i utjämningssyfte.)

Skälet till att människor är emot bussning och, mera allmänt, till att de vill välja skolor åt sina barn efter egna preferenser hellre än att inordna sig i den statliga fållan, är att människor strävar efter att realisera ”det goda livet”, inte bara för sig själva utan också för sina nära och kära. Goda föräldrar betraktar sina barn som unika individer, inte som utbytbara brickor i något statligt jämlikhetsspel. Om de bittert opponerar sig och därvid åberopar rätten till frihet, då har de rätten på sin sida. Dworkin förnekar dem denna rätt. Detta kastar en egendomlig skugga över en passus som jag tidigare citerat: ”Staten får inte begränsa friheten på grundvalen att vissa människors föreställning om det goda livet är noblare än andras eller överlägsnare.” Däremot får staten tydligen begränsa friheten på grundvalen att ingen har rätt att eftersträva det goda livet överhuvudtaget. Rätten till lika respekt upplöser sig (vilket vid det här laget bör vara väntat) i den oförytterliga rätten till ingen respekt alls.

(Det bör parentetiskt anmärkas att åtgärder typ ”bussning” för att komma till rätta med rasmotsättningar är kontraproduktiva. Jag har svårt att tänka mig en fyndigare metod att uppamma rashat än att tvinga ihop män­niskor i bussar eller skolor mot deras egen vilja.)

Dworkins framhävande av jämlikheten på bekostnad av människans verkliga rättigheter tar sig stundom rent absurda uttryck. I ett tidigare kapitel i Taking Rights Seriously behandlar han ett av de mera omdiskuterade rättsfallen i USA under 70-talet, de Funis-fallet. Stridsfrågan i detta rättsfall var om vissa utvalda minoritets­grupper (som t.ex. färgade eller spanskamerikaner) ska ges företräde vid antagning till högre studier genom att placeras i särskilda kvotgrupper med lägre inträdeskrav – grovt uttryckt, ska vita diskrimineras idag för att väga upp de oförrätter svarta och andra minoriteter utsatts för i det förflutna? (Vilket i sin tur, om man isolerar principen i diskussionsfrågan, innebär: ska människor betraktas som unika individer eller som utbytbara delar av etniska grupper? Eller: ska rasism i det förflutna uppvägas av omvänd rasism idag?) Fallet är i korthet som följer:

Mario de Funis, en duktig och flitig studerande med toppbetyg, som dessutom yrkesarbetat vid sidan av sina studier, blev utkonkurrerad från en högskoleplats av minoritetsstuderande med sämre meriter. de Funis stämde skolan för ”omvänd diskriminering” och vann i första instans men förlorade i närmast högre; tog sedan fallet till USA:s högsta domstol som undvek att ta ställning, därför att de Funis under tiden accepterats av högskolan och blivit lovad att få slutföra sina studier oavsett fallets utgång. (Det vill säga, de Funis fick sin examen, men principfrågan förblev ouppklarad.) Fallet gav upphov till en het debatt för och emot. (En rationell principiell diskussion står att läsa i The Ayn Rand Letter, Vol. 3, nr 14.)

Dworkin förnekar de Funis rättigheter. Han har en mängd sofistikerade argument för sitt ställningstagande, men det avgörande tycks vara detta: all högskoleutbildning innebär diskriminering, om inte annat så diskrimi­nering mot dem som är obegåvade. Det finns därför inget skäl att klaga, eller åberopa sina rättigheter, om man skulle bli diskriminerad på andra grunder än bristande begåvning. Diskriminering som diskriminering!

En tragikomisk poäng med de Funis-fallet är att Mario de Funis är jude och alltså skulle kunna fordra före­trädesbehandling på den grundvalen att han tillhör en av de historiskt sett mest illa behandlade grupperna i samhället.[6] Hur handskas Dworkin med den uppenbara motsägelse som ligger i att minoritetskriteriet tillämpas selektivt?

Svaret ges i förbigående, men det är belysande. Svaret är att ”samhället” kanske tycker att det redan finns tillräckligt många, ja kanske t.o.m. för många, judiska akademiker, advokater, läkare, lärare, etc., samtidigt som ”samhället” tycker att det finns för svarta, spanskamerikaner, indianer, etc. inom dessa yrkesgrupper. Och om ”samhället” tycker det, då har individen inget att beklaga sig över om han skulle råka diskrimineras, eller i varje fall inga rättigheter att åberopa.[7]

Man kan fråga sig vad som händer om ”samhället” får för sig att det behövs fler obegåvade advokater, etc. Men den dworkinska principen torde vid det här laget stå klar utan att jag driver den in absurdum[8]: om sam­hället beordrar jämlikhet, då får våra fri- och rättigheter stryka på foten. Gnälla får vi (Dworkin låter oss ju i nåder behålla yttrandefriheten), men det är också allt.

Några ord bör också sägas om Dworkins allmänna syn på relationen samhälle–individ. Dworkin poserar trots allt som ”rättighetsfilosof”. Hans udd är enligt honom själv riktad mot utilitarismen i Benthams tappning – och också mot en rättsuppfattning som lite löst skulle kunna betecknas med termen ”rättspositivism” och, lika löst, beskrivas som uppfattningen att den faktiskt existerande rättskipningen utgör yttersta norm, eller att det inte finns någon norm inför vilken rättsväsendet självt skulle kunna ställas till ansvar.

Dworkin gör en för honom fundamental distinktion mellan mellan individuella rättigheter och kollektiva el­ler samhälleliga mål. Han antar inte bara att rättigheter kan komma i konflikt med varandra, utan också att rättigheter och mål kan komma i konflikt. Ett exempel på ”samhälleligt mål” skulle kunna vara, helt enkelt, ”ett jämlikare samhälle”. Eller mera specifikt ”ett samhälle utan rasåtskillnad” eller ”ett samhälle med minimala inkomstklyftor”.

En individ har nu enligt Dworkin en rättighet gentemot samhället om individen i något enskilt fall kan hävda sin egen rätt även om den strider mot samhällets mål eller mot allmänintresset. Detta är Dworkins själva definition på rättighet. Och det är utifrån denna definition han kommer fram till ”lika omsorg och respekt” som den fundamentala rättigheten.

Man skulle naturligtvis kunna kontra med att säga att individen har rätt till ”liv, frihet, egendom och strä­van efter lycka”, även om dessa rättigheter i något enskilt fall skulle strida mot vad ”samhället” betraktar som ett ”samhälleligt önskvärt mål”. Varför begränsa sig till ”rätten till jämlikhet”? Men att säga detta vore bara att upprepa vad jag redan sagt flera gånger förut.

Min invändning är i stället att Dworkin tar konflikten mellan ”samhälleligt” och ”individuellt”, mellan ”allmännytta” och ”egennytta” för given. Och jag menar att Dworkin utgår från en syn på ”samhället” som över­het som gör att han nödgas ta konflikten för given.

Nu skulle jag naturligtvis kunna bemöta denna uppfattning genom att citera Ayn Rand. Jag skulle kunna andra följande citat ur första kapitlet av Kapitalismen: det okända idealet:

”Det gemensamma bästa” är ett meningslöst begrepp, om det inte fattas bokstavligt, i vilket fall dess enda möjliga betydelse är: summan av alla de beröra enskilda människornas bästa. Men i det fallet är begreppet meningslöst som moraliskt kriterium: det lämnar frågan öppen vad som är de enskilda människornas bästa och hur man avgör det.

Det är emellertid inte i sin bokstavliga bemärkelse som detta begrepp i allmänhet används. Det accepteras just på grund av sin tänjbara, odefinierbara, mystiska karaktär, som tjänar, inte som ett moraliskt rättesnöre utan som en flykt undan moralen. Ef­tersom det goda inte är tillämpligt på det gestaltlösa, blir det en moralisk blankofullmakt för dem som försöker gestalta det. (S. 20.)

Men ett sådant citat skulle vara ett slag i luften. Dworkins vapendragare här i landet har nämligen på för­hand Ayn Rand stämplad som ”elitist”, och min lust och förmåga att ta dem ur den villfarelsen är begränsade.[9] Jag ska alltså inte citera det ovan citerade utan i stället vända mig till en äldre förkämpe för människans rättig­heter, nämligen Thomas Paine:

En människa har den naturliga rättigheten att döma i egen sak; och så vitt det angår hennes rätt att hysa en åsikt därom uppger hon den aldrig. Men vad gagnar det henne att döma, om hon ej har makten att skipa rättvisa? Hon överlämnar därför denna rätt till det allmänna och tyr sig till styrkan av det samhälle, varav hon är en del, framom och utöver sin egen styrka. Samhället skänker henne därmed ingenting. Varje människa är delägare i samhället och drager växel på kapitalet såsom en rättighet. (Människans rät­tigheter, s. 89.)

Eller för att använda egna ord i stället för att låna från Rand och Paine: ”Samhället” har bara ett mål, och det är att säkra individens rättigheter. Och därmed faller också hela föreställningen om en konflikt mellan indi­vid och samhälle.

Det farliga med Dworkins rättighetskonception är att individens rättigheter blir så snävt definierade att de i praktiken blir meningslösa. Han försöker se ut som en förkämpe för människans rättigheter, men i praktiken finns det snart sagt inga ”samhälleliga mål” som inte kan sätta dem ur spel. Det är sant att Dworkin tillerkän­ner oss både rösträtt och yttrandefrihet, men det är också sant att han frånkänner oss äganderätt och rätten att sträva efter egen, personlig nytta, så snart ”samhällets” intressen tar överhand.

Den stora, övergripande bristen i Dworkins resonemang är att han inte tänker igenom saker och ting till de­ras yttersta konsekvenser. Typiskt är att han i sista hand förlitar sig på våra moraliska ”intuitioner” och anser att han har resonerat färdigt, om han nått fram till en teori som tillfredsställer dessa ”intuitioner”. Nu är det faktiskt så att olika människors moraliska ”intuitioner” kan skilja sig åt en hel del, och att de oftare är resulta­tet av kulturell osmos än av en genomtänkt rättsuppfattning. Så t.ex. är det idag en förhärskande ”intuition” att slavhandel är ett utslag av omänklighet och ondska, en ”intuition” som i många århundraden lyste med sin frånvaro. (Thomas Jefferson hade med ett skarpt fördömande av slavhandeln i sitt ursprungliga utkast till Själv­ständighetsförklaringen, men hans ”intuition” var en smula före sin tid, och stycket ströks.) Som ett annat exempel vill jag nämna att Dworkin åberopar ”intuitionen” i de Funis-fallet: hans intuition, som han förmodar att läsaren delar, är att samhällets krav på utjämning väger högre än de Funis rätt till utbildning. Men min in­tuition är den rakt motsatta. Vem av oss som har rätt kan int avgöras med åberopande av intuitioner. Det krä­ver ett explicit resonemang ned till de yttersta grundvalarna.

Dworkin skriver uppenbarligen för människor som delar hans egna intuitioner – grovt talat för vad som i Amerika kallas liberaler och i Sverige socialliberaler, för människor vars liberalism är så urvattnad att den är svår att skilja från socialism. Hans rättighetsfilosofi är en apologi för det rådande status quo. Äganderätten sitter löst i våra dagar – det är få som ställer sig upp och försvarar den kompromisslöst – och så blir äganderätten en av de rättigheter som faller snabbast i Dworkins filosofi. Urholkningen av yttrandefriheten har inte nått lika långt, och därmed får den också räknas in i Dworkins rättighetskatalog. Men allt vilar i sista hand på Dworkins och hans likars moraliska intuition. Intuitionen är som jag sagt en föränderlig faktor – och därmed är det inte så mycket en principfråga som en tidsfråga när också yttrandefriheten får ge vika för jämlikheten eller för något annat ”samhälleligt mål”.

Människans rättigheter är en alltför viktig sak för att inte tas på större allvar.

Nedanstående publicerades på SvD:s ledarsida 27 juni 1985:

Dworkin ingen tomtegubbe

FPU:s nye ordförande Torbjörn Pettersson säger sig i SvD den 20 juni kritisera moderaterna ”utifrån Oxfordjuristen Ronald Dworkins syn på liberalismens politiska moral – att behandla alla som jämlikar med respekt för allas olika önskemål eller intressen”.

På detta låter det som om Dworkin vore en helt normal, mildögt tolerant liberal tomtegubbe. Men i verkligheten tas sig Dworkins ”respekt” för människornas önskemål och intressen betydligt mer avskräckande uttryck.

Dworkin har t.ex. ingenting emot tvångsmässig bussning av skolbarn, helt emot deras eller deras föräldrars önskemål och intressen.

Dworkin har ingenting emot rasmässig kvotering av högskoleplatser, och är inte ens främmande för tanken att utestänga medlemmar av någon viss etnisk grupp – exempelvis judar – från högre utbildning med motiveringen att denna grupp redan är överrepresenterad inom högutbildade yrken.

Dworkin har ingenting emot några inskränkningar i äganderätten, om det kan motiveras med jämlikhetshänsyn.

Faktum är att Dworkin inte har något emot några frihetsinskränkningar, så länge inskränkningarna kan motiveras ur någon ”jämlikhetssynpunkt”.

Bakom dessa ståndpunkter ligger en mycket utstuderad – fastän alltigenom felaktig – teori om människans rättigheter. Dworkin förnekar helt enkelt att rätten till frihet är en grundläggande rättighet och vill ersätta den med en ”rätt till jämlikhet”. Med detta rättighetsbegrepp kan vilket förtryck som helst rättfärdigas, så länge det [förtrycket, alltså] är jämlikt fördelat.

Torbjörn Pettersson har misstolkat Dworkin, när han anger ”respekt för allas olika önskemål och intressen” som Dworkins grundtes. Dworkin talar inte om ”respekt” utan om ”lika respekt”. Vid närmare analys visar sig detta betyda ”lika lite respekt”.

Dworkins filosofi är ett paradexempel på att modernt ”jämlikhetstänkande” som, till skillnad från det ursprungliga liberala kravet på likhet inför lagen, är oförenligt med alla liberala frihetssträvanden.

Den som närmare vill studera Dworkin kan göra det i den serie analyser av Dworkin som går som följetong i tidskriften Nyliberalen.

Per-Olof Samuelsson


Var Kant liberal?

Denna uppsats finns numera utlagd separat.


Guldmyntfot eller pappersmyntfot?

eller: Varför behöver vi George Reisman? (3)

Den ekonomiska vetenskapen har en viktig pedagogisk uppgift att fylla, nämligen att förklara för män­niskorna hur ett kapitalistiskt samhälle fungerar, varför ren kapitalism är att föredra framför varje form av socialism eller blandekonomi, och varför varje ingrepp i den fria marknaden bara kan ställa till skada. Ett av de allvarligaste av dessa ingrepp är att reglera penningväsendet; jag skulle t.o.m. kunna hävda att det är det allvar­ligaste av alla, eftersom pengar är ekonomins själva hjärta och blodomlopp. Var och en kan föreställa sig vad som skulle hända med ett djurs eller en människas kropp om blodet kontinuerligt späddes ut med vatten. Pre­cis detta är vad som sker med ekonomin när penningvärdet urholkas genom inflation.

En sak är säker, och det är att om aktörerna på en fri marknad lämnades fria att välja vilket betalningsmedel de skulle använda, skulle de aldrig välja papper. För att något ska fungera som betalningsmedel måste det först ha ett värde som något annat än betalningsmedel, annars skulle det vara värdelöst. Det måste vara något som man kan behålla utan att själv ha någon direkt nytta av det men som man vet att andra kan ha nytta av, så att det kan användas i utbyte. I äldsta tider var det t.ex. vanligt att boskap fick tjäna som betalningsmedel (ett faktum som också avspeglas i vårt språk: ordet ”pekuniär” kommer av pecus som betyder just ”boskap”). Pryd­nadsföremål som snäckskal har också använts. Och i modern tid har det hänt att cigaretter har fått tjäna som pengar. Men vad marknaden själv oftast valt som betalningsmedel har förstås varit de ädla metallerna, guld och silver (i viss mån även koppar). De ädla metallerna har alltid varit eftertraktade som annat än pengar; den som har dem kan alltid vara säker på att kunna byta dem mot andra varor; dessutom har de den fördelen framför snäckskal och ädelstenar och boskap att de är homogena och går att mynta. (En ko är inte nödvändigtvis lik­värdig med varje annan ko, eller en diamant med varje annan diamant, men ett uns guld är alltid likvärdigt med varje annat uns guld av samma karat.)[11]

Papper som sådant skulle aldrig kunna tjäna som betalningsmedel. För även om ett ark 80-grams A4 är lik­värdigt med varje annat ark 80-grams A4, är värdet alldeles för lågt. Hur stor bal A4 skulle man behöva släpa med sig till restaurangen för att kunna betala notan, t.ex.? Den enda sorts papper som skulle kunna fungera här är ett som innehåller en lagligen bindande försäkran att det kan bytas ut mot en viss mängd guld eller silver – en sedel med täckning. Men moderna sedlar innehåller ingen sådan täckning. De accepteras som betalnings­medel endast och allenast därför att staten tvingar oss att acceptera dem. Deras ”värde” ligger helt och hållet i statens makt att hota med straff.

Dessa är några av de fakta som den ekonomiska vetenskapen skulle kunna upplysa mänskligheten om. Men modern ekonomi gör i själva verket raka motsatsen: den försöker dölja dessa fakta. Inflation består i att stater och centralbanker utökar penningmängden genom att skapa fler och fler papperspengar som man sedan tvingar oss att acceptera i stället för guld eller silver. Att priser och löner sedan rakar i höjden är en effekt av detta. Ändå försöker moderna ekonomer få oss att tro att det är prisökningarna som är orsaken och att den statliga penningpolitiken skulle utgöra ”inflationsbekämpning”. Man försöker få oss att tro att ett visst mått av inflation är ett resultat av marknadsmekanismerna och att penningpolitikens uppgift är att hålla denna inflation inom ”rimliga gränser”. De grundläggande fakta i målet förtigs helt enkelt.

Ett tydligt exempel på detta är att man uppmanar parterna på arbetsmarknaden att iaktta ”återhållsamhet” i sina lönekrav, med motiveringen att löneökningar kan vara ”inflationsdrivande” – och förtiger att om penning­värdet urholkas har lönearbetare inget annat val än att begära högre löner för att inte få det sämre. Och på motsvarande sätt försöker man hindra prisökningar med en politik av priskontroller – som om det vore pris­ökningarna som ökar penningmängden i ekonomin, inte tvärtom. Man vänder helt enkelt upp och ner på för­hållandet mellan orsak och verkan – och straffar ”marknaden” (d.v.s. medborgarna, d.v.s. människorna) för sina egna synder.

De dimridåer ekonomerna lyckats lägga ut är så tjocka att inte ens alla den fria marknadens förespråkare lyckas se igenom dem. Det senaste (men säkert inte det sista) exempel jag sett är en debatt på SvD:s nätdebatt­forum. Henrik Unné gick ut och pläderade för guldmyntfot, och en motdebattör som själv ser sig som frimark­nadsanhängare kom med den typiska blandekonomiska invändningen att penningpolitiken tjänar som ”stöt­dämpare” för marknadens egna ”inneboende skadeverkningar”. Och vad beträffar guldet var hans invändning: ”Jovisst, men det hjälper inte [att införa guldmyntfot], eftersom tillgång och efterfrågan på guld inte är kon­stant. Det löser inte problemet och skapar i stället ett nytt.”

Irrelevansen i detta argument torde ligga i öppen dag. Att tillgång och efterfrågan på guld kan fluktuera är inte inflationsdrivande. Det kan leda till smärre fluktuationer i prisnivån, men de är så små att de är fullkomligt försumbara. Vi vet alla att när kaffeskörden i de kaffeproducerande länderna är god sjunker kaffepriset, och om skörden slår fel rakar kaffepriset i höjden. Detta kan påverka konsumtionen av kaffe – och det kan påverka konsumtionen av annat än kaffe, ifall kaffedrickarna är villiga att betala det högre priset och dra ner på något annat i stället. Men det driver definitivt inte på inflationen. ”Skörden” av guld är f.ö. långt mindre beroende av väder och vind än vad skörden av kaffe är, och de fluktuationer vi kan vänta oss är jämförelsevis otroligt små. (Det enda undantag jag kan tänka mig vore om någon upptäcker en ovanligt rik, hittills okänd, guldåder. Då skulle guldpriset kunna sjunka avsevärt och alla andra priser, uttryckta i guld, kunna stiga. Detta är det när­maste ”inflation” vi någonsin skulle kunna uppleva under guldmyntfot. Och det skulle vara en engångsföre­teelse.)

Det är en helt annan sak med ”skörden” av pappersvaluta. Den är inte beroende av några objektiva fakta (väder, vind, jordmån, nyupptäckta ”pappersådror” eller något sådant), utan endast av politikers och central­bankers höga godtycke.

Det är viktigt att hålla i minnet att inflation inte innebär en tillfällig höjning av priset på enstaka varor på grund av t.ex. en misslyckad skörd av kaffe eller potatis eller vad det nu må vara. Inflation resulterar i en all­män höjning av alla priser och löner i hela ekonomin och beror på en ökning av tillgången på pengar, en ökning som endast och allenast beror på att centralbankerna skapar nya pengar ur intet. På en fri marknad med fritt bankväsen och metallisk myntfot skulle inflation helt enkelt vara en omöjlighet.

För att förklara sammanhangen ska jag följa George Reismans metodik och börja med det i och för sig orea­listiska (”rent teoretiska”) antagandet att penningmängden i ekonomin är helt konstant. För att göra det ännu enklare kan man anta att det i hela ekonomin bara produceras en enda vara – låt oss säga ägg – och att det bara finns 10 kr att handla ägg för. Finns det 10 ägg, kommer äggen att kosta 1 kr/styck. Halveras äggproduktionen, kommer äggen att kosta 2 kr/styck; fördubblas den, kommer äggen att kosta 50 öre/styck. Det här är förstås överförenklat så det förslår, men principen skulle vara densamma om det fanns 1 zillion kronor, varken mer eller mindre, och allt som ändrades var mängden av varor och tjänster som bjuds ut till salu. Det enda som skulle hända är att om produktionen minskar blir allt dyrare; ökar den blir allt billigare.

Det enda som skulle kunna få den allmänna prisnivån att stiga under konstant penningmängd vore om pro­duktionen faktiskt sjönk. Men om produktionen sjönk (produktionen i allmänhet, vill säga, inte produktionen av någon viss enskild vara) skulle det innebära att civilisationen var på väg utför och mot sin undergång, och det skulle knappast kunna inträffa i världsvid skala annat än i samband med ett förödande nytt världskrig (eller möjligen om jorden kolliderade med någon annan himlakropp stor nog att kunna åstadkomma allmän förödelse – eller om socialisterna tog över helt och hållet). Vad som annars kommer att hända är att prisnivån stadigt sjunker. Vi skulle stadigt få fler och fler (och bättre och bättre) varor och tjänster till lägre och lägre priser. (Lönerna, som är priset på arbete, skulle också sjunka, i nominella termer. Men de skulle öka i termer av vad man får för sin lön.)

”Konstant penningmängd” är förstås en teoretisk konstruktion. Men effekten skulle i allt väsentligt vara densamma om vi hade 100-procentig guldmyntfot. Att bryta guld är besvärligt och kostsamt, så även om pen­ningmängden i guld kan öka något – någon procent per år kanske – kan inte den ökningen hålla jämna steg med den allmänna produktionsökningen i en kapitalistisk ekonomi. (Guldets värde kan också påverkas en smula av guldets icke-monetära användningsområden, men det skulle vara försumbart.) En kontinuerligt sjun­kande prisnivå (tillsammans med ett kontinuerligt ökande utbud av varor och tjänster) skulle vara så gott som oundviklig under guldmyntfot.

En invändning man ibland hör mot detta är att sjunkande priser skulle innebära deflation, och att deflation är ännu skadligare för ekonomin än inflation – deflation hör ihop med allvarliga depressioner sådana som 30-talsdepressionen. Men denna invändning är bara ytterligare ett exempel på hur modern ekonomi lyckas lägga ut dimridåer för att dölja sanningen. En deflation är en plötslig krympning av penningmängden som följer efter en period av inflation. En deflation är inget annat än en inflationsballong som spricker. När inflationsbubblan till sist spricker och penningmängden plötsligt minskar efter att tidigare bara ha ökat, betyder det bl.a. att folk inte längre har pengar att betala av sina lån (lån de trott var ”billiga” så länge penningvärdet sjönk), vilket leder till en serie konkurser och till att banker går omkull. Något sådant skulle aldrig inträffa under guldmyntfot, där de sjunkande priserna är en del av tingens normala ordning och det aldrig skulle inträffa något plötsligt allmänt prisfall. (Tänk efter: kan en ballong spricka, om man aldrig blåser upp den?)

Man måste inse att inflationspolitik bara kan sluta på två sätt. Det ena är att inflationen utvecklas till hy­perinflation, så som t.ex. skedde i Tyskland efter Första världskriget, eller under Franska revolutionen och i många andra fall: det slutar med att valutan blir fullständigt värdelös och att folk går tillbaka till primitiv by­teshandel hellre än att använda pengar som förlorar i värde dag för dag eller timme för timme. Det andra är att inflationen plötsligt avbryts och att vi i stället får deflation och depression.

Nu kan man fråga sig: om pappersmyntfoten är så destruktiv, varför har världens regeringar övergett guld­myntfoten? Svaret är att staten behöver pengar för att bedriva sin verksamhet. Hur ska den få dessa pengar? En möjlighet är att ta upp lån, men dessa lån måste förr eller senare återbetalas. Ett annat är att ta ut skatt. Men det finns gränser för hur högt skattetryck medborgarna accepterar: alltför stora skatteökningar kan ju leda till att regeringen faller i nästa val. (Det kan också leda till skatterevolt eller rentav revolution: Franska revolutio­nen startade som en skatterevolt, och det gjorde också Nordamerikanska frihetskriget.) Det är därför man sät­ter sin lit till den tredje metoden: att helt enkelt trycka upp fler pengar. Man gör det för att möjliggöra en poli­tik av budgetunderskott. Inflationen beskrivs ofta som en ”dold skatt”, och det är precis vad den är. Pappers­myntfoten hänger förstås intimt samman med blandekonomin och med idén att staten ska göra allt utom det den är till för: skydda individens rättigheter.

Så varför finns det så få ekonomer som står upp för guldmyntfoten, och varför förtigs de få som gör det? Jag vill inte påstå att jag har det fullständiga svaret på den frågan, men en del av svaret är helt visst att ekonomerna är maktens lydiga tjänare. Så länge staten har det grepp den har är karriärmöjligheterna för sanningssägare i detta ämne inte de ljusaste. Som en belysande detalj kan jag nämna att Ludwig von Mises aldrig ens hade en avlönad professur (han var anställd i ett statligt verk och skrev och höll föreläsningar och seminarier på sin fritid) – och tvingades ju också lämna sitt hemland när nazisterna tog makten, ett öde som definitivt inte skulle ha drabbat John Maynard Keynes ifall tyskarna vunnit kriget – inte efter de inställsamma orden i förordet till den tyska översättningen av General Theory. Att säga att ekonomernas inställsamhet mot de makthavande är den enda förklaringen är måhända överdrivet konspiratoriskt; det kan ju faktiskt vara så att de inte begriper bättre, även om det verkar otroligt.

Vad kan vi göra för att återupprätta guldmyntfoten? Det är naturligtvis lika svårt som allt annat som har att göra med att inrätta ett verkligt kapitalistiskt samhälle; det låter sig inte göras över en natt och det mest opti­mistiska är att det låter sig göras över ett par generationer. Men vi kan alltid börja med att tala klarspråk i frå­gan.

Den ekonomiska vetenskapen är i behov av reform, men vem ska reformera den? Inte jag: det hinner jag inte med under de korta decennier jag har kvar att leva. Men de av er som är unga och kanske påbörjat era studier i nationalekonomi kan göra en insats: ni kan vända keynesianismen ryggen (efter att ha tenterat av den, givetvis – jag ber er inte offra er karriär) och sedan sätta er in i klassisk och ”österrikisk” ekonomi, lära er vad som finns att lära och se till att sund ekonomi blir uppmärksammad av fler och fler.

Den bästa boken i ekonomi, och den som borde vara obligatorisk läsning i ämnet vid universiteten, är George Reismans Capitalism: A Treatise on Economics. Och även om det finns åtskilligt att hämta hos andra eko­nomer i denna fråga, är den bästa sammanställningen kapitlet ”Gold versus Inflation” i Reismans bok. (Det är det näst sista kapitlet i boken, och det kan vara svårt att kämpa sig fram till det – somligt i Reismans bok är svårt t.o.m. för mig. Men kapitlet går alldeles utmärkt att läsa separat. Och det innehåller det mesta som finns att veta.)

Objektivister vet naturligtvis redan varför vi ska ha guldmyntfot: guld är ett objektivt värde, ett värde som inte bestäms av mänskligt godtycke (i all synnerhet inte av statligt godtycke) utan av tillgång och efterfrågan. Att ersätta guld med papper är legaliserat falskmynteri. Vet man det, så vet man det grundläggande. Men att bara veta det räcker inte långt, lika lite som det räcker att bara veta att existensen existerar eller att man ska leva sitt liv för sin egen skull.

Vad som behövs – både för vår egen skull och för den ”stora sakens” skull – är en detaljerad förståelse av in­flationens skadeverkningar, av hur ekonomin skulle se ut under guldmyntfot och av hur vi kan komma dit. Det är den förståelsen Reisman ger.

Själv kan jag bara hoppas att med denna uppsats ha dragit ett strå till stacken.

Mer om guld och papper: Bankernas roll

Efter min förra uppsats om guld vs. papper fick jag en fråga/invändning från en läsare som jag ska försöka besvara. Invändningen lyder:

Du påstår att inflation uppstår när centralbankerna trycker upp mer pengar. Du nämner dock inte att privata banker skapar pengar genom att låna ut hundratals gånger mer än vad de har i kapital. De skapar alltså även de pengar. Jag förstår inte varför denna verksamhet inte är inflationsdrivande, eller varför den inte är mer inflationsdrivande än vad den är. Är det för att bankerna kräver säkerhet för sina lån? Eller räknas deras utlån som tillgångar? Jag hoppas att du kan skingra dimmorna, jag kan tyvärr näs­tan ingenting om nationalekonomi.

Det är sant att banker gör så, men anledningen till att de gör det är att vi lever i en inflationsekonomi, och det är fortfarande staten och centralbankerna som bär ansvaret.

Det finns en typ av ”pengar” som på engelska kallas ”fiduciary money” (termen är myntad av Ludwig von Mises). Jag känner inte till någon svensk term, men min engelsk-svenska ordbok ger en förklarande översätt­ning: ”sedelvaluta (vars värde vilar på förtroende och) för vilken guldtäckning inte krävs”. Så låt mig kalla det ”förtroendevaluta”, eftersom dess värde inte vilar på annat än kundernas förtroende för sina banker. (Ordet ”fi­duciary” kommer dessutom av det latinska ”fides” som betyder just ”förtroende”.)

På 1800-talet och början av 1900-talet förekom ett system som kallas ”fraktionell guldmyntfot” (återigen känner jag inte till någon vedertagen svensk term, så jag gör en direktöversättning från engelskan). Det innebar att bankerna kunde ge ut fler sedlar än det fanns täckning för i form av guld. Jag skulle t.ex. kunna deponera mitt guld i en bank och få sedlar i stället (eftersom sedlar är bekvämare att handskas med). Men banken kunde använda mitt guld som täckning för att låna ut lika många sedlar till någon tredje person. På så sätt kunde en mängd guld som har värdet 1 zillion kronor (eller dollar eller pund, o.s.v.) täcka en mängd sedlar som uppgår till många fler zillioner kronor.

Det uppenbara problemet med ett sådant system är att det bara fungerar så länge inte alltför många kom­mer och vill lösa in sina sedlar mot guld. Systemet vilar som sagt enbart på förtroende. I det ögonblick förtro­endet för banken sviktar och kunderna vill ha tillbaka sitt guld, går banken omkull.

Idag, när vi i stället har pappersmyntfot, skapas ”förtroendevaluta” huvudsakligen genom checkkonton. Säg att jag sätter in mina pengar på banken och i stället betalar med mitt checkhäfte eller mitt bankomatkort. Nu kan banken använda de pengar jag deponerat och låna ut samma summa till någon tredje person. Situationen är densamma. Det kan finnas en zillion i ”standardpengar” i ekonomin med betydligt fler zillioner i ”för­troendevaluta” i omlopp.

För att ersätta den där zillionen med konkreta siffror: det fanns 1993 $799 miljarder i form av checkkonton i USA, varav endast $60 miljarder i ”standardpengar” och de återstående $733 miljarderna i ”förtroendevalu­ta”. (Siffrorna är ur Reismans bok; jag känner inte till några siffror för Sverige, men eftersom systemet är det­samma, föreställer jag mig att proportionerna är ungefär desamma.)

Saken är alltså den att bankerna lånar ut betydligt mycket mer pengar än vad som egentligen finns. Så frå­gan är hur det här systemet överhuvudtaget kan upprätthållas? Det borde ramla ihop som ett korthus eller en räcka dominobrickor, så snart några av bankernas kunder tappar förtroendet och begär sina pengar tillbaka.

Frågeställaren har rätt i att banker begär säkerhet för sina lån och kan kräva in säkerheten ifall någon lån­tagare skulle fallera (t.ex. min bostadsrätt, ifall jag inte längre kan betala mitt bolån, eller en fabriksanläggning om det är det lånet har gått till). De som försvarar systemet menar att det som inte täcks av guld eller av ”stan­dardpengar” i stället täcks av säkerheterna. Och i normala fall kan det räcka för att få korthuset att stå. Men om en eller ett par verkligt stora låntagare skulle bli tvungna att inställa betalningarna, och den säkerhet de lämnat visar sig mindre värd än vad man räknat med, räcker det för att blåsa omkull korthuset och utlösa en deflation och en depression.

Observera nämligen att såfort förtroendet för en bank börjar svikta, kommer bankens kunder att stå i kö för att ta ut sina pengar – och eftersom det finns betydligt mindre riktiga pengar i banken än vad det finns check­konton (eller sedlar utan täckning) i omlopp, kan banken inte betala ut sin skuld utan tvingas gå omkull.

Det är just därför att centralbanken (Federal Reserve eller hos oss Riksbanken) finns till hands för att skapa nya papperspengar ur tomma intet som bankerna kan fortsätta med denna policy. Centralbanken fungerar som vad på engelska kallas ”lender of last resort” (”sista tillflyktens utlånare”) för de andra bankerna. När en bank hotar att gå omkull griper centralbanken in och lånar ut pengar till den. Och varifrån kommer de pengarna? Från tryckpressarna. Eller också ändrar man helt enkelt siffrorna i en liggare. Om centralbankerna avstod från att bedriva inflationspolitik, skulle andra banker inte heller kunna göra det på egen hand. De som försökte sig på det skulle gå omkull. Banker som var solida och hade täckning för sina utlån skulle klara sig.

I en fullständig laissez-faire-ekonomi skulle bankväsendet vara fritt och konkurrensutsatt, och det skulle inte finnas några centralbanker. Om någon bank skulle vilja låna ut mer pengar än den har täckning för, skulle den få göra det på egen risk – och den som sätter in pengar på en sådan bank skulle också göra det helt på egen risk. Bara detta faktum är en tillräcklig garanti för att något sådant inte skulle ske.

Eftersom det faktiskt är en typ av bedrägeri att låna ut pengar som man inte har, finns det anhängare av guldmyntfot som menar att oskicket borde förbjudas i lag. Reisman menar i sin bok att det är okej, så länge bankerna är öppna och talar om vad det är de gör, ifall de lånar ut mer än de har täckning för – om det finns kunder som vill ta den risken med sina pengar, är det deras sak. Förmodligen är detta tillräckligt för att avstyra oskicket – om inte, så åtminstone hålla det inom mycket snäva gränser.

Reismans redogörelse för detta finns på s. 511ff i Capitalism: A Treatise on Economics. Mises redogörelse finns på s. 432ff i Human Action (och på flera andra ställen i samma bok). Vill man verkligen studera ämnet i detalj bör man läsa Mises The Theory of Money and Credit (Theorie des Geldes und der Umlaufsmittel för dem som hellre läser tyska). Men den sistnämnda är ännu mindre någon nybörjarbok än de båda förstnämnda. Min egen framställning är förstås något schematisk. Men jag tror jag har fått fram det väsentliga.

En annan invändning jag hört är att vi bara borde inrikta oss på att släppa bankväsendet fritt och sedan låta marknaden avgöra vad det blir för sorts valuta (en idé som också förts fram av Hayek). Men jag kan inte hålla med om det. För det första: vi vet redan att marknaden kommer att välja guld och silver, för det är var marknaden alltid gjort när den varit fri. För det andra: vi bör förespråka båda dessa reformer. Jag tror inte det spelar så stor roll exakt i vilken ordning de genomförs; helst bör de genomföras samtidigt. För det tredje: allt detta är hur som helst en sak för en avlägsen framtid; vad som behövs nu är att föra fram kunskap och tala klarspråk – precis som jag skrev i början av min uppsats.


Till försvar för legal abort

av Jakob Meijling

I anslutning till en Metrokolumn av Boris Benulic skrev Jakob Meijling ett inlägg om rätten till abort. Jag återger hela det inlägget nedan, plus det väsentligaste av Jakobs senare motrepliker i debatten.

Det första och viktigaste argumentet är principiellt: Om man är för varje individs rätt till sitt eget liv, så kan man inte plötsligt annullera denna rättighet med hänvisning till en varelse som de facto lever som parasit inuti en kvinnas kropp. I de flesta fall är det en välkommen och efterlängtad parasit, men inte alltid. Man måste komma ihåg att begreppsbildningen kring mänskliga rättigheter i grunden handlar om varje individs rätt att göra det bästa av sitt eget liv, utan hot om våld och tvång från staten eller andra individer. När ”mänskliga rättigheter” börjar handla om hur varje enskild skall ha ”rätten” att leva på andra så har man ogiltigförklarat grunden för det man försöker hävda. Detta måste gälla relationen mellan foster och moder i minst lika hög grad som det gäller relationen mellan vuxna människor. Till detta skall läggas att foster faktiskt inte kan omfattas av individens rättigheter: rätten till ens eget liv handlar nämligen om rätten att få sköta sig själv, utan tvång från andra. Ett foster kan helt enkelt inte ”sköta sig självt”. Inte ens ett spädbarn eller en femåring kan ”sköta sig själv” – de är dömda att gå under om de inte kan leva på andra. Av vilket naturligtvis följer att barn framförallt är en fråga om föräldraansvar. Rättigheter är något som barn växer i efter hand.

Det andra argumentet är praktiskt: Kvinnor har alltid gjort aborter, i alla tider. När kvalificerad sjukvård saknas är man hänvisad till olika växtpreparat – d.v.s. partiell förgiftning med fostrets död som önskad följd – eller livsfarliga mekaniska metoder, typ ståltrådsgalge. Att förbjuda aborter är att skicka kvinnor som inte haft kapacitet att ordna sina liv perfekt rakt in i skärselden. Därmed inte sagt att abort skulle vara en trevlig och oproblematisk preventivmetod.

Det tredje argumentet är biologiskt: Det är inte hur lätt som helst att bli med barn. Skälet till detta är, så vitt jag vet, alls icke att spermier skulle ha svårt att hitta till ägget, men att minsta problem får livmodern att stöta bort embryot. När det sker senare än påföljande reguljär menstruation kallar man det missfall. Detta är naturens egen abortmetod. Om ”livet” skulle vara så ”heligt” att varje befruktat ägg måste skyddas, och abort skulle jämföras med mord, så måste varje missfall i konsekvensens namn betraktas som dråp – något som bara skulle vara begripligt i en religiöst fundamentalistisk fasciststat.

Om naturen alltså ”föredrar” abort framför olycksfall i arbetet, varför skulle inte människan själv ha rätten att göra detta val? Är ”livet” så ”heligt” att kvinnor skall tvingas framföda gravt utvecklingsstörda ungar?

Slutligen bör man betänka att argumentationen mot abort alls inte handlar om något ömmande för ”dessa våra mest utsatta minsta”, som den nuvarande kristna propagandan brukar låta, utan om det religiösa påbudet att ”människorna skola föröka sig och uppfylla jorden”. De som motarbetar legala aborter bryr sig inte ett barr om hur det går för nu levande vuxna människor i livet här på planeten; de är besatta av tanken på att den snuskiga sexualiteten inte får användas i något annat syfte än att uppfylla Guds påbud, och precis som de kristna på 1700-talet inte hade några som helst problem med förslavandet av ”negrer”, så har de heller inga problem med förslavandet av kvinnor så länge det handlar om ”Guds vilja”.

Och vad händer i samhällen utan välsignelser som industrialism och fosterdiagnostik? Jo, utvecklingsstörda barn kallas för ”trollungar” eller ”bortbytingar” och sätts ut i skogen för att dö. Att vara mot abort är i förläng­ningen att vara för ett samhälle där varje individ inte är något annat än sin nästas, och Guds, underdåniga tjänare – utan någon rätt att styra sitt eget liv.

Svar på invändningar

Sign. Olle kan omöjligt förstå hur man kan

motivera abort samtidigt som man tillskriver ett fött barn juridisk mandat som okränkbar individ.

Nu hör förstås till saken att individuella rättigheter inte i första hand handlar om juridik, utan om erkännandet av den grundläggande förutsättningen för ett civiliserat samhälle, nämligen att människans väl och ve ytterst är beroende av att individer, för att kunna skapa något av värde, måste läm­nas fria att bruka sitt förstånd, utan tvång och hot om våld. Juridik handlar om systematiserade lagar och han­terandet av dessa. Vidare har jag aldrig hävdat att spädbarn skulle vara parasiter. En parasit är en livsform som är direkt beroende av en annan livsforms förmåga att ta upp näring ur omgivningen. Denna definition stämmer utmärkt väl på ett embryo eller ett foster, som skulle dö på fläcken om det avlägsnades ur livmodern, men alls icke på ett spädbarn som faktiskt kan matas och skötas av vem som helst som bryr sig. Att modern inte har rätt att döda sitt spädbarn handlar självfallet om att barnet faktiskt är en individ – skild från modern – som visserli­gen inte klarar sig på egen hand, men som alls inte är beroende av just den biologiska modern för sin över­levnad. Barnet är inte någon individ när det befinner sig i livmodern, hur välutvecklat det än är.

Lika svårt har Olle att förstå skillnaden mellan en skapelseprocess och sjukdomar eller olyckor. Han inbillar sig att cancersvulster skulle bry sig om skillnaden mellan goda och onda medborgare, och menar att bilolyckor är jämförbara med rashygien av nazi-snitt. Jag hoppas att Olle har någon som lagar mat åt honom, för med denna usla förmåga till begreppsbildning kan det inte vara lätt att skilja mellan sodavatten och hushållssoda.

Beträffande abortmotståndet så är det något som drivs huvudsakligen av kristna, och huvudsakligen av sådana kristna som söker stöd för sina kampanjfrågor i Bibeln. Dessa människor är hycklare. Det finns inget stöd i Bibeln för uppfattningen om ”livets okränkbarhet” qua liv. Däremot finns det åtskilliga passager om hur man ska avliva avvikare, och om den väldigt viktiga skillnaden mellan Det Utvalda Folket och det övriga packet. Detta hänvisas naturligtvis inte till av moderna civiliserade kristna, men deras godhet är inte något som springer ur den bibliska läran, utan ur de senaste 200 årens västerländska humanistiska tradition. Bibelns ord kan lånas till precis vilka bestialiska grymheter som helst, vilket var min poäng med jämförelsen med slav­handeln på 1700-talet.

LO frågar sig retoriskt om det inte är så

att [embryot] faktiskt är en människa, en liten sådan, som är helt utlämnad, utan röst. Då vi är många som tycker det är en självklarhet att så är fallet, kommer vi aldrig att tystna utan försvara de som borde ha det bästa rättsskyddet av alla – de ännu ofödda barnen.

…vilkas talan givetvis skall föras av vem som helst utom just föräldrarna. Det ”rättsskydd” som LO vill ge alla ofödda em­bryon skall tas på bekostnad av moderns rättsskydd. Tydligare kan det inte visas hur abortmotståndare ger blanka fan i vuxna levande människor i sitt påstådda ömmande för ”de svaga”.

Men det är inte bara rättsuppfattningar som grumlas hos abortmotståndare. Signaturen S har svalt den so­cialdemokratiska nyspråkliga begreppsblandningen mellan ’stat’ och ’samhälle’ och menar att det är ”samhällets yttersta skyldighet (i en demokratisk rättsstat) — att skydda den svage.” Så talar en kollektivist, besjälad av kristen offermoral. Samhället är faktiskt alla individer som bor tillsammans i ett nationellt-kulturellt område. När det påstås att det är ”allas” skyldighet att hjälpa ”de svaga” så är det inget annat än ett bakvänt sätt att hävda att var och en som kan definiera sig själv som ”svag” har den moraliska rätten att kräva att andra förser honom med de värden och den välfärd han inte kan producera själv. (Och tydligen inte bara ’var och en’ utan till och med ’vad som helst’.)

Uppgiften att skydda människor – alla medborgare, inte bara ”de svaga” – mot övergrepp tillkommer staten. Det är faktiskt det som är själva poängen med en statsapparat i ett demokratiskt rättssamhälle. Och låt mig påminna om att de artiklar i FN:s deklaration om mänskliga rättigheter som handlar om allt vad samhället-staten är skyldig att förse sina undersåtar med är något som tillkom för att deklarationen skulle accepteras av Stalins Sovjet – knappast det första man tänker på som exempel på en ”demokratisk rättsstat”.

AB skriver att man i det oändliga kan ”munhuggas om vem som har rätt och fel. De flesta åsikter är känslo­reaktioner och speglar individens behov av stöd. Vad alla behöver är stödet från en naturlig rätt, som slår vakt om det mänskliga livet – just för att det är mänskligt. Vi har det i FN:s deklaration om de mänskliga rättig­heterna. Vi har det i religionerna.”

FN-deklarationen? Religionerna? Religionerna är fulla av uppmaningar om att utrota de otrogna. Skall man slå vakt om ”livet” får man allt bli buddhist – en livsfilosofi vars status som religion är omdiskuterad. Och nog borde en som studerar författningsrätt i en SNS-cirkel ha uppmärksammat att de ”sociala rättigheterna” i FN-deklarationen (artikel 22—30) faktiskt upphäver rättigheterna i artikel 1—21…

GK skriver att

de som i USA har gått för hårt fram är bara att beklaga, men deras övertramp kan aldrig an­vändas som ett argument för att släcka ut liv genom abort.

Vad menar karln? Att rabiata läkarmördares dåd skulle vara ett argument till stöd för den kvinna som inte vill fullfölja ett havandeskap?? Vad somliga abort­motståndare inte tycks kunna fatta är att skiljelinjen inte står mellan att vara ”mot liv” och ”för liv”, utan mel­lan ståndpunkten att var och en skall ha rätt att sköta sig själv och planera sitt liv, och ståndpunkten att denna självständighet skulle vara omoralisk, en synd, ett brott, och att människor (kristna) som i övrigt inte har ett dugg att skaffa med hur någon lever sitt liv plötsligt har ett moraliskt mandat att lägga sig i familjeplaneringen.

Att mena att 20—30000 aborter om året är en dyster statistik finns inget att invända mot – abort är inget man gör på skoj – men att jämföra abortstatistik med den nazistiska judeutrotningen är så groteskt, så vämje­ligt att det är svårt att finna ord för det. Att hindra utvecklingen av ett ovälkommet barn innan det ens har blivit något som liknar ett barn, skulle alltså vara jämförbart med att samla ihop människor som lever sina liv i samhället, och sätta dem på boskapståg till svältläger och gasugnar!?!

Notera gärna att både nazister och abortmotståndare är helt överens när det gäller att lägga sig i andra män­niskors liv.

GK skriver också att

Abort är mord, [—] ett brott, som måste straffas.

Jag undrar hur. Dödsstraff kanske? Eller skall vi nöja oss med att slänga olyckliga unga kvinnor i fängelse? (Naturligtvis måste vi i så fall, som jag tidigare påpekat, slänga även kvinnor som fått missfall i fängelse. De är ju dråpare.)


Är Gud en kantarell?

Efter alla dessa uppsatser i tunga ämnen behövs kanske något lite lättsammare. För ett par månader sedan fick jag e-post från en person som sade sig ha besvär med att bemöta ett argument mot Guds icke-existens. Jag skrev ett svar som frågeställaren blev glad och nöjd över.

Fråga: Ex 1. Tänk dig att du står i en stor skog. Du vill veta huruvida det finns kantareller i skogen. Du letar en stund och tillslut hittar du två ensamma kantareller. Nu vet du sanningen. Det finns kantareller i skogen.

Ex 2. Tänk dig att du står i en stor skog. Du vill veta huruvida det finns kantareller i skogen. Du letar en stund och hittar inga kantareller, men samtidigt vet du ju att det kan finnas kantareller någon annanstans. För att du skall säkert veta om det inte finns några kantareller i skogen så måste du leta igenom hela skogen. Inte nog med det, du måste dessutom göra det samtidigt, för nya kantareller kan faktiskt växa upp efter det att du letat på en plats. Kort sagt så måste du ha all kunskap om skogen för att kunna konstatera – det finns inga kantareller i skogen.

Likadant med Gud och allt annat. Att fullständigt motbevisa något är som princip helt omöjligt. Då måste man ha all kunskap, och då är man Gud (antagligen :-)). När man säger ”Jag vet att Gud inte existerar”, då säger man med andra ord:

Jag har all kunskap om världen, och jag vet att något som har all kunskap om världen inte existerar.

Svar: På rak arm skulle jag svara att Gud inte är någon kantarell. I båda kantarellexemplen vet man redan, dels att det finns kantareller, dels också något om under vilka betingelser det kan växa kantareller. Så man går inte ut och letar kantareller mitt i smällkalla vintern, och inte heller gärna efter en lång period av torka, sådan som vi just haft. När det gäller att leta efter Gud letar man efter något som man inte vet ett dugg om eller under vilka betingelser han kan tänkas uppträda.

Grunden för det här är ”principen om bevisbördan”. Det är den som hävdar att Gud finns som ska visa var man kan hitta honom, inte den som förnekar hans existens. Om någon kommer med positiva argument, kan man ta upp dem till granskning. Men om någon säger ”kanske han finns i alla fall” eller ”det är din sak att visa att han inte finns”, då ska man behandla detta ”som om ingenting sagts”.

Det går inte att leta igenom hela universum för att konstatera att något som inte finns inte finns. Om något existerar lämnar det alltid några spår av sin existens. Om något inte existerar, kan det inte lämna spår av sin icke-existens efter sig.

Kort sagt: om någon frågar dig: ”Hur kan du veta att Gud inte existerar?” har du strängt taget ingen skyl­dighet att svara på frågan. Det är egentligen samma sak som om någon säger till dig: ”Du har begått ett mord. Jag vet inte vem du har mördat, men någon har du allt mördat. Bevisa för mig att du inte har mördat någon!” Försökte du försvara dig mot den anklagelsen, skulle du vara tvungen att gräva upp hela planeten och leta fram obefintligheten av varje lik du inte bragt om livet! Och när du har gjort det, kan den andre alltid säga: ”Det kanske var på en främmande planet du begick det här mordet…” I stället för att försöka bevisa din oskuld i ett sådant här fall, bör du nog stämma den andre för falsk tillvitelse. Gör detsamma med folk som kräver av dig att du ska bevisa att Gud inte finns.

(Det klassiska objektivistiska skämtet är: ”Det finns en Coca-Cola-fabrik på baksidan av Venus. Bevisa mot­satsen!”)

(Exemplet med mordanklagelsen har jag hämtat från en uppsats av Nathaniel Branden, ”What is the Objectivist view of agnosti­cism?”, The Objectivist Newsletter, april 1963. Och hela min argumentation är naturligtvis ”standardobjektivism”.)


Detta nummer var i stort sett färdigställt före den 11 september. Kommentarer om händelsen får anstå till julnumret. Jag vill bara ge två citat:

”När händelsen händer kan intet väsende förneka att den händer.”

Koranen[12]

”Somliga måste bli slagna i huvudet med händelser, innan de kan koppla ihop två tankar.”

Ayn Rand.[13]


  • [1]) ”Liv, frihet och egendom” är John Lockes formulering. Thomas Jefferson lade till ”strävan efter lycka” i den amerikanska Själv­ständighetsförklaring. Jefferson nämner inte ”rätten till egendom”. Jag vet inte varför, men min bästa gissning är att han betraktade den som implicit i de övriga rättigheterna. Men det är beklagligt att han inte explicit tog med den i sin uppräkning.
  • [2]) Problemet med dödsstraff är risken för att någon oskyldig kan bli avrättad, och när han väl är avrättad finns det ingen möjlighet att i efterhand ställa saken till rätta. Vore det inte för den sakens skull, skulle dödsstraff vara det enda rimliga straffet för mord. Men den saken har jag tagit upp åtskilliga gånger i tidigare nummer av Nattväktaren.
  • [3]) Boken finns inte översatt till svenska; däremot har det relativt nyligen kommit ut en samling essäer av Dworkin på svenska: En fråga om jämlikhet (Göteborg: Daidalos, 2000). Och Dworkin är uppenbarligen inflytelserik, så det är knappast någon överloppsgärning att bemöta honom.
  • [4]) Vilket gör det värre. Observera föreningen av två välbekanta logiska felslut här: ad verecundiam och ad ignorantiam. Eller utan la­tinska termer: någon (som vi förväntas acceptera som auktoritet) har sagt det, och så vilar bevisbördan på oss att visa att det inte är så. Och Dworkin försöker pracka på oss det här resonemanget utan att samtidigt själv stå för det. Så agerar en intellektuell ynkrygg!
  • [5]) Egentligen inte. Vad Dworkin gör här är att han kastar in en ”hjälplöshetspremiss”: vi är hjälplösa stackare som huvudsakligen är kapabla, inte till framgång och lycka utan till lidande och frustration. Vi behöver tas om hand!
  • [6]) Om man alltså alls accepterar premisserna bakom ”omvänd diskriminering”.
  • [7]) Det är förstås jag, inte Dworkin, som sätter ordet ”samhället” inom citationstecken här.
  • [8]) Den är väl absurd nog som den är?
  • [9]) Jag var förstås ”arg och bitter” när jag skrev detta.
  • [10]) Denna bok är en sammanställning av fyra olika avhandlingar. Den mest kända, ”Till den eviga freden”, har nyligen nyöversatts; men den översättningen har jag inte hunnit läsa.
  • [11]) Den bästa framställningen av hur pengar ursprungligen uppkommit finns i Carl Mengers Principles of Economics (Grundsätze der Volkwirthschaftslehre), s. 257ff i den engelska översättningen (New York University Press 1976). George Reisman följer i huvudsak Menger i sin framställning som finns på s. 506ff i Capitalism: A Treatise on Economics.
  • Minns inte var i Koranen detta står, men det bör syfta på Domedagen.
  • Från frågestunden efter Ayn Rands sista föredrag, New Orleans 1981.
Annonser