Årgång 3, nummer 7 (mars 2000)

Ordets makt över tanken

Låt mig börja med ett par berättelser ur verk­liga livet.

På den tiden jag arbetade som svensk­lärare vid Komvux hade jag en gång en elev som var en smula schizofren. Jag undervisade bl.a. om skillnaden mellan starka och svaga verb och om det faktum att somliga verb kan böjas på båda sätten. Som exempel nämnde jag ”simma, simmade, sim­mat” versus ”simma, sam, summit”. Varvid min lätt schizofrene elev hov upp sin stämma[1] och und­rade (inte för att retas med mig, utan tydligen på fullt allvar): ”Har det något med sumererna att göra?” (Verbala associationer av det här slaget lär vara typiska för vissa former av schizofreni.)

Ett annat exempel: bibliotekens katalogiserings­regler ändras ibland, och det är inget konstigt med det: erfarenheten kan visa att en viss regel är mindre lyckad, och då bestämmer man sig för att modifiera den. Ett exempel är att författare som alltid skriver under pseudonym förr katalogiserades under sitt egentliga namn, med hänvisning från pseudonymen. Men ingen söker gärna George Sand under namnet Aurore Dudevant eller Mark Twain under namnet Samuel Clemens – så den re­geln har ändrats. På det bibliotek där jag arbetar (Roggebiblioteket) använder vi fortfarande de äldre katalogiseringsreglerna. Varför? Därför att någon för ett trettiotal år sedan kläckte denna ljusa idé: ”Detta bibliotek innehåller mest gamla böcker, och därför bör också gamla katalogiseringsregler använ­das.” Logiken i detta är förstås inte heller något annat än en verbal association. (Våra katalogregler är från 1916, och vår äldsta bok från c:a 1470, så resonemanget är vanvettigt t.o.m. på sina egna premisser. Vi borde förstås använda katalogregler från 1400-talet!)

En vitsare har en gång sagt att ord har tre funk­tioner: att uttrycka tankar, att dölja tankar, eller att dölja frånvaron av tankar. Och följande citat ut Goethes Faust har ni nog hört: ”När tanken sviktar står ett ord på lut.”

En vanlig ordlek när jag var ung var ”flina, flen, Katrineholm”. (Det fanns varianter på denna ord­lek, bl.a. det skabrösa ”knulla, knall, explosion”.) Sådana ordlekar kan man ju roa sig med. Det är inte fullt lika roligt när ordlekar läggs till grund för filosofiska eller idéhistoriska resonemang. Avsikten är alltid att dölja något: antingen att dölja vad man egentligen vill säga – eller också att dölja att man inte har något att säga.

Ett par exempel följer nedan.

Dialektik och ”dialektik”

Jag är ingen språkanalytisk filosof. Språkanaly­sens essens (när man skalat bort fikonsnacket) är att människor egentligen aldrig är oense om någonting; det bara verkar så därför att de använ­der orden på olika sätt.[2] Men ibland är det nöd­vändigt att reda ut vad ett ord faktiskt betyder, el­ler att klargöra dess olika betydelser ifall ett ord har mer än en betydelse. Somliga begagnar sig nämligen av den teknik som kallas ”ekvivokation” eller ”betydelseglidning” i avsikt att få folk att svälja resonemang de annars aldrig skulle svälja. En liknande teknik används av giftmördare som mixt­rar med etiketterna i medicinskåpet eller saluför vit flugsvamp under den falska varubeteckningen ”snöbollschampinjon”.

”Dialektik” är ett sådant ord.

Ursprungsbetydelsen av ”dialektik” är helt en­kelt ”samtalskonst” (eller ”diskussionskonst”). Det kommer av det grekiska  ”διαλεγειν” (utläses ”dialegein”) som betyder just ”samtala”. ”Δια” betyder ”genom” och ”λεγειν” betyder ”tala”, så den som snackar igenom saker och ting, med sig själv eller med andra, är ipso facto dialektiker.

Det är i denna bemärkelse Platons filosofi kal­las ”dialektisk”: han presenterade den i dialogform. Ordets betydelse är i grunden densamma hos Aris­toteles; jag återkommer till den saken i nästa upp­sats. Så småningom kom ordets betydelse att vid­gas en smula och användas som synonym för ”lo­gik” eller som sammanfattande benämning för ”lo­gik” och ”retorik”. Och det är inget konstigt med det: dessa vetenskaper har otvivelaktigt med ”tal” eller ”samtal” att göra.

Men det är inte så termen används idag, och betydelseglidningen har pressats fram av (framför allt) Hegel och Marx; och ordets nya, ”hopbunta­de” betydelse sväljs numera villigt av (exempelvis) Chris Matthew Sciabarra och (skam till sägandes) Johan Norberg.[3]

Vad är det de menar? Jag ska låta en av dem tala för sig själv, nämligen Friedrich Engels. Jag ska citera ur hans Socialismens utveckling från utopi till ve­tenskap[4]:

[D]ialektiken … uppfattar tingen och deras begrepps­avbilder[5] väsentligen i deras sammanhang, deras sam­manlänkning, deras rörelse, deras uppkomst och försvin­nande … (s. 37)

Detta till skillnad från vad Engels kallar ”det metafysiska tänkesättet”, enligt vilket (enligt En­gels)

tingen och deras tankeavspeglingar, begreppen, [är] isole­rade och avsedda att betraktas ett efter ett och utan in­bördes sammanhang, fasta, stelnade och en gång för alla givna undersökningsföremål. (s. 35)

Och varför är då det betraktelsesätt Engels be­hagar kalla ”dialektiskt” att föredra framför det han behagar kalla ”metafysiskt”?

Om naturen eller den mänskliga historien eller vår egen själsverksamhet underkastas tänkandet, så möter oss närmast bilden av ett oändligt nät av sammanhang och växelverkningar, där ingenting förblir vad, var och huru­dant det var, utan allt rör sig, förändras, blir till och för­går. Vi ser alltså närmast helhetsbilden i vilken detaljerna ännu mer eller mindre träder i bakgrunden, vi ger mera akt på rörelsen, övergångarna, sammanhangen än på vad som rör sig, förändras och hänger samman. Denna ur­sprungliga, naiva men i sak riktiga uppfattning om värl­den är den gamla grekiska filosofins och framlades första gången klart av Herakleitos: Allt är och är ändå inte, ty allting flyter, befinner sig i ständig förändring, i ständigt vardande och försvinnande. (s. 33f)

Och Engels har redan tidigare på samma sida upplyst oss om att det var detta de gamla grekerna menade med ”dialektik”:

De gamla grekerna var alla födda, ursprungliga dialekti­ker, och den mest universelle av dem, Aristoteles, har också redan undersökt det dialektiska tänkandets vikti­gaste former.

Är det så stört omöjligt att se att Engels gör sig skyldig till en ekvivokation här?

Två personer som samtalar med varandra kan mycket väl ha olika åsikter som under samtalets gång bryter sig mot varandra. Samtalet kan sluta med att den ene lyckas övertyga den andre, eller med att de båda upptäcker att de pratat förbi var­andra och i själva verket är mindre oense än de från början trott; eller i sämsta fall med att var och en går hem till sig och förbannar den andre för att han är så fullständigt oförmögen att begripa vad man säger. Ett gott samtal är alltid lärorikt och ut­vecklande; ett dåligt samtal med en massa out­redda missförstånd gör ingen glad; och ett slagsmål är inget samtal alls, på sin höjd ett tecken på och en följd av att ett försök att samtala miss­lyckats.

Engels lyfter ut begreppet ”dialektik” ur det sammanhang där det rätteligen hör hemma. Att kalla den historiska utvecklingen ”dialektisk” skulle innebära att historien går framåt, i all fredlighet, genom att människor resonerar sig fram till bättre lagar, bättre institutioner, o.s.v. Men detta är ju raka motsatsen till vad marxismens ”dialektiska historieuppfattning” säger! Det är enligt denna uppfattning bokstavligt talat slagsmål som driver historien framåt: klasskamp, bondeuppror, revolt mot utsugning, våldsam omstörtning av den rå­dande samhällsordningen, et hoc genus omne. Och denna progression av regelrätta blodbad skulle vara ett exempel på ”historisk samtalskonst”! (För att uttrycka det i gängse objektivistiska termer: Engels vägrar att dra en skiljelinje mellan förnuft och fy­siskt våld.)

Saken blir än mer bisarr när Engels försöker tillämpa begreppet ”dialektik” inte bara på historien utan också på materien och talar om ”dialektisk materialism”. För den bokstavliga innebörden av detta är att naturen förändras och utvecklas ge­nom att materien pratar med sig själv. (I gängse ob­jektivistiska termer: Engels vägrar att dra en skilje­linje mellan yttervärld och medvetande.)

Det finns mer att säga, utöver att påvisa Engels ekvivokation. Att världen är föränderlig och full av växelverkningar är inget vi behöver Herakleitos (än mindre då Engels eller Sciabarra) för att veta: det räcker gott med att öppna ögonen och se sig om­kring. Men det är ett långt och obefogat hopp från denna iakttagelse till tesen att allt är förändring, ett ständigt ”vardande och försvinnande”. Förändring utan det som undergår förändring är en absurditet. Ett träd må fälla löv om hösten och få nya om vå­ren; men det förblir ett träd. Vad är det annars som fäller dessa löv? Och även om trädet skulle undergå en än mer drastisk förändring och huggas ned och bli till ved eller virke, är det fortfarande trä; och om veden bränns ned är den därefter ”förkolnat trä” eller ”aska”, men den är fortfarande i varje fall ma­teria. Vädret må skifta från solsken till duggregn till storm och tillbaka igen, men det är och förblir vä­der. (Även ”oväder” är en sorts väder. ”Oväder” be­tyder ”ovanligt dåligt väder”; det betyder inte ”icke-väder”.) Allt detta är självklarheter och kan förefalla onödigt att lyfta fram eller ens nämna. Men hur kan man, med Engels egna ord, ”ge mera akt på rörelsen, övergångarna, sammanhangen än på vad som rör sig, förändras och hänger samman”? De båda momenten i denna jämförelse kan inte bändas isär! Det går inte att tala begripligt om rö­relse eller förändring utan att samtidigt nämna vad som rör sig eller förändras, eller om sammanhang och växelverkningar utan att nämna vad som hänger samman eller växelverkar.[6]

Varken Engels eller Herakleitos resonerar fullt så absurt när det kommer till kritan; gjorde de det, skulle de kanske själva uppmärksamma absurdite­ten. Herakleitos menade att förändringen åtmin­stone följer vissa principer eller lagar som (måste man förmoda) inte själva också förändras hela ti­den. Herakleitos hade som bekant en motpol i sin egen samtid, Parmenides, som hävdade den mot­satta absurditeten: att ingenting någonsin föränd­ras alls, att all förändring är en sinnesvilla. Engels bygger i stället upp vad vi brukar kalla en ”halm­docka” (”strawman”) som han kallar ”det meta­fysiska tänkesättet”. Jag ska upprepa ett tidigare ci­tat och sedan citera vidare:

För metafysikern är tingen och deras tankeavspeglingar, begreppen, isolerade och avsedda att betraktas ett efter ett och utan inbördes sammanhang, fasta, stelnade och en gång för alla givna undersökningsföremål. Han tänker i idel oförmedlade motsatser. Hans tal är ja, ja, nej, nej, vad därutöver är det är av ondo. För honom existerar an­tingen ett ting eller också existerar det inte. Ett ting kan lika lite samtidigt vara sig självt och någonting annat. Po­sitivt och negativt utesluter varandra absolut. Orsak och verkan står likaså i obeveklig motsättning till varandra. Detta tänkesätt synes oss därför vid första anblicken övertygande, emedan det motsvarar det så kallade sunda människoförståndet. Men det sunda människoförståndet – hur respektabelt sällskap det än är, när det befinner sig inom vardagslivets fyra väggar – upplever rent märkliga äventyr, så snart det vågar sig ut i forskningens vida värld. Och hur berättigat och till och med nödvändigt det metafysiska tänkesättet än är på vidsträckta områden, mer eller mindre alltefter föremålets natur, stöter det dock jämt förr eller senare på en skranka, och när det överskrider denna skranka blir det ensidigt, inskränkt, abstrakt och går vidare i olösliga motsägelser[7], emedan det för de isolerade tingen glömmer deras sammanhang, för deras vara glömmer deras tillblivelse och försvin­nande, för deras vila glömmer deras rörelse, emedan det inte ser skogen för bara träd.

Törs man fråga Engels, eller någon av hans sen­tida efterföljare, exakt vilken filosof det är som har hävdat att tingen och begreppen är ”avsedda att betraktas ett efter ett och utan inbördes samman­hang”? Eller vad som menas med att ”tänka i idel oförmedlade motsatser”? Eller att ”orsak och ver­kan står i obeveklig motsättning till varandra”? El­ler att inget av det som existerar någonsin har upp­kommit eller någonsin kommer att gå under? Låt oss för valfri potentats skull konkretisera en smula! Ekar är orsak till ollon, och ollon är under gynn­samma betingelser orsak till ekar. Har någon nå­gonsin hävdat att eken och ollonet står i obeveklig motsättning till varandra? Att eken alltid orsakar ollon men att ollonet aldrig kan orsaka en ek (eller vice versa)? Ljus och mörker är varandras absoluta motpoler, men vilken av filosofihistoriens mera be­tydande gestalter har förnekat förekomsten av så­dana ”förmedlande” företeelser som gryning, skym­ning eller halvdunkel? (Att förklara vad ”halvdun­kel” är utan att ha tillgång till begreppen ”ljus” och ”mörker” torde dock vara besvärligt.) Frihet och slaveri är varandras motpoler, men vem vill förneka att de flesta (om inte rentav alla) hittills existe­rande samhällen varit varierande blandningar av dessa båda ”oförmedlade motsatser”? Så vad är det egentligen Engels försöker smuggla in i vårt tän­kande här? Att eftersom dag kan övergå i natt och vice versa (och ingår i ett ständigt upprepat ”växel­spel”), så är dag och natt egentligen samma sak? Eller att gott och ont egentligen är ett och det­samma, eftersom det är så sällan man stöter på nå­gon som är alltigenom god eller alltigenom ond? Er gissning är så god som min, men ett är säkert: att skiljelinjen mellan frihet och slaveri ska suddas ut, att den som säger ”ja, ja” till friheten och ”nej, nej” till slaveriet har gjort sig skyldig till synden att ”tänka i oförmedlade motsatser” och att vara ”metafysiker” i stället för ”dialektiker”.

Vill man vara vänlig mot Engels skulle man säga att han försöker etablera en ny falsk dikotomi att lägga till alla andra falska dikotomier: mellan tänkare som studerar enskildheter utan hänsyn till deras sammanhang och tänkare som studerar sam­manhang utan hänsyn till de enskildheter varav sammanhangen består. Men problemet med en så­dan dikotomi är inte bara att den är falsk utan att ingen för ett ögonblick skulle kunna hålla en sådan dikotomi i huvudet. Hur skulle ett språk någonsin kunna bestå av ord utan grammatik å ena sidan, eller av grammatik utan ord å den andra? Och även om en del modern ”musik” kan låta som toner utan melodi är det väl ändå otänkbart med en me­lodi som inte innehåller toner?

De flesta filosofer har tänkt fel, det kan jag gå med på. Men ingen filosof har någonsin tänkt fel. Engels idéhistoriska genomgång är en halmdocka. Q.E.D.

Och syftet med genomgången är knappast ens att lägga en, låt vara bräcklig, filosofisk grund för de marxistiska idéerna om klasskamp och om ett framtida klasslöst samhälle. Syftet är att få det att se ut på det sättet, att skapa en sorts filosofisk tea­terkuliss. Till den ändan staplar Engels ord på var­andra bara för att visa sin beläsenhet. Avsikten är inte att bevisa något eller göra något troligt; avsikten är blott och bart att imponera.


I sprickorna växer mest ogräs

I en artikel i SvD 24.2.99 under rubriken ”I sprickorna finns fröet till utveckling” drar idé­historikern Johan Norberg en lans för ”dialekti­ken” som metod och analysverktyg och hävdar, med hänvisning till en lätt sinnesrubbad akademiker vid namn Sciabarra, att ”tänkare som Hayek och Rand har starka dialektiska ådror som visar vägar till en djupare och mer verklighetsförankrad libera­lism”. Särskilt mycket om vad som är specifikt ”dialektiskt” hos Hayek eller Rand innehåller nu inte Norbergs artikel, desto mer då om Hegels och Marx ”dialektik”. Så vad är avsikten? Er gissning är så god som min, men tar vi Norberg på orden är det ett försök att ”försvara” modern ”extremlibe­ralism” med att den minsann är lika verklighets­förankrad som Hegel och Marx. Jämförelsen är – för att uttrycka det så hovsamt och diplomatiskt som överhuvudtaget är möjligt – inte särskilt smickrande.

Det första problemet med termen ”dialektik” är att den står för ett antal vitt skilda tankemetoder. Platon, Aristoteles, Hegel och Sciabarra använder termen i vitt skilda bemärkelser; de har ordet ge­mensamt men inte mycket mer, om ens något. Norberg är inte helt omedveten om detta faktum; han refererar det som följer:

Dialektikbegreppet har således använts på flera olika vis – från att under senantiken vara en synonym till logik, till att med Hegel bli ett bejakande av motsatser. Men det finns en gemensam nämnare: fokuseringen vid helhet och sammanhang, och uppfattningen att delar står i en viss relation till varandra och att de inte kan förstås om vi bara studerar dem separat från allt annat i tid och rum.[8]

Men ”fokusering vid helhet och sammanhang” är inte mycket till gemensam nämnare, för det kan sägas om var och en som överhuvudtaget talar i sammanhängande meningar och inte bara staplar ord på varandra. (Var i idéhistorien har Norberg hittat en tänkare som förnekar varje form av sam­manhang mellan fakta?) Och om vissa tänkare an­vänder ”dialektik” som synonym för ”logik” (d.v.s. för ”konsten att identifiera utan motsägelse”) me­dan andra använder termen i betydelsen ”bejakan­de av motsatser” (d.v.s. just av motsägelser), då bör det vara uppenbart att de använder termen inte bara ”på olika vis” utan i diametralt motsatt be­mär­kelse.

Och om ett ord används på så skilda sätt som ordet ”dialektik” är det löjligt att tala om ett ”dia­lektikbegrepp” och sedan försöka tänja på begreppet så att det kan fås att täcka diametralt olika före­teelser. Om ett ord kan användas i mer än en be­tydelse, står det helt enkelt för mer än ett begrepp.

Om jag t.ex. kallar en bulimiker eller en prat­makare för ”målinriktade” – därför att bulimikern är inriktad på nästa mål mat och pratmakaren på att ha mål i mun – då inser nog var och en att jag bara sitter och leker med orden och att mitt språk­bruk inte har ett dyft att göra med den normala användningen av ”målinriktad”. Jag har inget emot ordlekar, men de bör inte upphöjas till bärande princip i seriösa idéhistoriska analyser. Om man gör det, gör man sig skyldig till det logiska felslut Ayn Rand kallade ”package-dealing” – på svenska lämpligen återgivet som ”hopbuntning”. En äldre benämning på samma typ av felslut är ”ekvivoka­tion”. Det brukar användas till att ”bevisa” sådana saker som att listiga människor kan kännas igen på sina yviga svansar, där ”beviset” grundar sig på att en listig människa gemenligen kallas ”räv”.

Det är sant att ursprungsbetydelsen av ordet ”dialektik” helt enkelt är ”samtalskonst” och att det är därför Platons metod kallas ”dialektisk”. Men redan Aristoteles använde termen något an­norlunda, och det kan därför vara mödan värd att säga några ord om hans användning.

Aristoteles var som bekant logikens fader och den förste som grundligt analyserade konsten att dra korrekta slutsatser ur givna premisser. Han var också, i förbigående sagt, den förste som på allvar uppmärksammade vikten av att vara på sin vakt mot varje tänkbar ekvivokation. (Den som inte tror mig kan ju ta en titt på hans avhandlingar i logik.) Aristoteles var också väl medveten om att en slut­sats aldrig kan vara säkrare än de premisser den härleds ur, och han gjorde därför en viktig distink­tion mellan två olika sorters slutledningar.

Om premisserna är ”bombsäkra” (och slutled­ningen korrekt), då är också slutsatsen ”bomb­säker”. (”Bombsäker” är förstås min term; Aristote­les använde uttrycket ”sann och primitiv”, där ”pri­mitiv” betyder ”axiomatisk”.) Sådana slutled­ningar kallar Aristoteles demonstrativa (därför att slutsatsen här verkligen är bevisad eller demonstre­rad). Om premisserna inte är ”bombsäkra” och slut­satsen allt­så inte heller kan vara ”bombsäker” kallar Aristo­teles slutledningen dialektisk. Man kan ju undra var­för han använder just det ordet, men förklaringen är enkel. Om ”bombsäkra” slutsatser finns det ingen anledning att käbbla; när slutsatsen väl är demonstrerad, kan ju ingen komma med nå­got vet­tigt motargument. Men när slutsatsen inte är ”bombsäker” finns det all anledning i världen att käbbla vidare och att undersöka alla tänkbara mot­argument.

Lägg gärna märke till att denna distinktion mellan ”demonstrativa” och ”dialektiska” slutled­ningar inte har med själva den logiska metoden att göra. Reglerna för korrekta syllogismer förblir de­samma.

Slutledningen kallas ”dialektisk” när premis­serna är vad Aristoteles kallar ”beaktansvärda åsik­ter”. Aristoteles kallar en åsikt ”beaktansvärd” när den delas av ett stort antal människor eller uttalats av någon som normalt sett vet vad han pratar om. Detta betyder inte att åsikten är sann, men det be­tyder att det åtminstone är värt att undersöka om den är sann. I somliga fall kan en premiss i förstone verka rimlig men visa sig leda till konsekvenser som är uppenbart orimliga eller strider mot något vi re­dan vet. (Det är detta som brukar kallas ”reductio ad absurdum” eller ”reductio ad impossibile”.) I andra fall kan det visa sig att åsikter endast skenbart strider mot varandra, men att de båda kombattanterna i själva verket talar om olika saker, så att den ene har rätt i ett avseende, den andre i ett annat.

Det måste betonas att Aristoteles’ dialektik inte alls går ut på att förena det oförenliga eller att ”överskrida” motsatser, den går endast och allenast ut på att nå fram till sanningen i sådana fall där sanningen i förstone inte är helt uppenbar. Det den allra minst handlar om är att ”slå en brygga” mel­lan sant och falskt. För observera: varje ”beaktans­värd åsikt” är antingen sann eller falsk; problemet är att vi ännu inte vet vilketdera. Om två ”be­ak­tansvärda åsikter” kolliderar – och det inte visar sig vara en fråga om att ”prata förbi varandra” – då måste den ena vara sann och den andra falsk. (Aristoteles formulerade också ”lagen om det ute­slutna tredje”, om nu någon skulle ha glömt bort det.)

Ta som ett exempel på detta teorierna om Pal­memordet. Ett läger hävdar att mordet begåtts av en ensam galning, ett annat att det måste röra sig om någon sorts politisk konspiration. Vilken teori som är sann vet jag inte; men det måste uteslutas att båda är sanna; Palme kan möjligen ha dödats av en galning, men inte av en ensam galning som också medverkade i en politisk konspiration. Det finns ingen brygga mellan dessa båda uppfattningar och ingen ”högre syntes” i vilken de skulle uppgå om vi bara satte in skeendet i ett större sammanhang. Endast en hegelian kan få till något sådant, genom att hävda att Världsanden ibland använder en­samma galningar som sitt redskap.

Om nu detta är vad Aristoteles menade med ”dialektik”, hur förhåller sig detta då till vad Hegel och Marx menade med ”dialektik”? De har ordet gemensamt, det är allt. De metoder termen står för är diametralt motsatta. Norberg är uppenbarligen medveten om att de inte riktigt menade detsamma, för han skriver:

Mer än två årtusenden efter Aristoteles gjorde Hegel dia­lektiken till en metafysisk och historisk process. Han identifierade överallt skenbara motsatser, som han me­nade kunde överskridas eftersom de hängde ihop i ett större sammanhang. Sanna delar från de båda alternati­ven kunde förenas till ett tredje, riktigare alternativ…

Tyvärr bryr sig Norberg inte om att redovisa det större sammanhang som utgörs av Hegels egen filosofi. Hegel börjar med att utplåna skillnaden mellan yttervärld och medvetande. Yttervärlden har ingen oberoende existens, enligt Hegel, efter­som allt som finns i själva verket är en manifesta­tion av ett universellt medvetande (”Världsanden”) som försöker komma underfund med vem han själv egentligen är. Världshistorien ses som en serie sta­dier i Världsandens fortskridande självförverkligan­de. En av implikationerna av detta synsätt är att gränsen mellan ”sant” och ”falskt” suddas ut: den slutgiltiga sanningen uppnås först när Världsanden äntligen kommer till självinsikt, och dessförinnan är alla sanningar ”provisoriska” och väntar på att ”överskridas”. Det är Hegels filosofi mer än någon annans som ligger bakom populära klyschor av ty­pen: ”Det som är sant idag är inte sant i morgon”. Det är också Hegels filosofi som ligger bakom den besynnerliga uppfattningen att (t.ex.) socialismen inte är falsk utan bara ”förlegad”, som om den en gång (fram till 1989?) varit sann, men inte längre är det.

Det är viktigt att förstå hur allt detta hänger samman. Enligt sunda förnuftet (och Aristoteles) är ett uttalande sant om det stämmer överens med verklighetens fakta (det fina namnet på denna upp­fattning är ”korrespondensteorin”). Men om ytter­världen bara är en manifestation av ett universellt medvetande, som efter eget gottfinnande kan ändra på fakta, är det ingen mening att tala om ett uttalandes ”överensstämmelse med fakta”. Det finns ingen yttervärld att kolla sina uttalanden emot; i den mån det finns någon, förändras den ändå hela tiden. Det enda ett uttalande då kan kollas emot är andra uttalanden. Det som är ”sant” är nu inte längre det som stämmer med verklig­hetens fakta; begreppet ”sanning” blir i stället ett namn på den väv av lögner som bäst hänger sam­man. (Också denna uppfattning har ett fint namn: den kallas ”koherensteorin”.[9])

Det här är ett sammanhang som var och en som slår ett slag för ”dialektiken” – och med det menar att man måste se förbi detaljerna och till den över­gripande helheten – bör vara väl medveten om.

Saken blir inte bättre när Marx ”ställer Hegel på fötterna”. Norberg skriver en del snömos om Marx speciella form av ”dialektik” som jag inte git­ter citera (den som tror att jag är orättvis mot Nor­berg kan ju alltid själv gå till läggen och läsa hans artikel). Men lägg åtminstone märke till en detalj i Marx filosofi som kan tjäna till att belysa det större sammanhanget: hans lära om klasskampen.

Marx hävdade som bekant att ”kapital” och ”arbete” står mot varandra och har diametralt mot­satta intressen. Denna lära råkar vara helt och hål­let falsk (den intresserade hänvisas till George Reismans Capitalism: A Treatise on Economics för att utröna verkliga förhållandet), men låt oss ändå se på hur Marx resonerar. Marx förnekade inte att kapitalismen fört civilisationen framåt, men han hävdade att den grundade sig på utsugning av arbe­tarna. För att kapitalism alls ska komma till stånd fordras ett avsevärt mått av kapitalackumulation; utan denna skulle det vara omöjligt att bedriva storskalig industri, köpa in arbetsbesparande ma­skiner, anställa stora mängder arbetare, m.m. Och utan stora industrier är det omöjligt att få till stånd den massproduktion av varor som gör det möjligt för den breda massan av människor att köpa dessa varor till ett överkomligt pris. På så sätt är det just kapitalackumulationen – anhopningen av stora ri­kedomar i kapitalisternas händer – som har för­tjänsten av att arbetarklassens levnadsvillkor sta­digt förbättrats. Och härav kan vi se att ”kapita­lets” och ”arbetets” intressen, långt ifrån att vara motstridiga, i det stora perspektivet sammanfaller. Ju fler och ju rikare mångmiljardärer av Rocke­fel­lers eller Bill Gates kaliber, desto bättre för oss alla. Men enligt Marx startade allt detta med ”utsug­ning” och ”utarmning” av arbetarna, en ut­sugning och utarmning som dessutom blir värre och värre allteftersom kapitalismen ”mognar” och utvecklas. Naturligtvis går detta inte ihop. Antingen hade Marx rätt, och i så fall lever vi idag på svältgränsen. Eller också lever vi inte på svältgränsen, och i så fall hade Marx fel. Och eftersom utsugningsteorin knappast hör till de mer perifera inslagen i marxis­men, tycker jag gott den kan uppmärksammas i en uppsats som försöker ”rädda vad som räddas kan” hos Marx. Den hänger faktiskt ihop med hans ”dialek­tiska” metod. Det är just den ”dialektiska” metoden som gör det möjligt för Marx och hans apologeter att hävda att en flagrant motsägelse i själva verket är tecken på att vi är en ”högre sanning” på spåren. Och till på köpet en ”högre sanning” som i vårt år­hundrade resulterat i oräkneliga blodbad! ”Fynd bland ruinerna”? Jo jag tackar, jag!

Nu till försöket att göra Ayn Rand till ”dialekti­ker”. Det enda Norberg ger är följande:

Den rysk-amerikanska filosofen Ayn Rand har visat de ömsesidiga kopplingarna mellan politik, etik, kunskaps­teori och psykologi – och att politisk liberalisering utan underbyggnad i kultur och moral inte räcker för att skapa ett livskraftigt liberalt samhälle.

Och visst är det så. Men detta är inte dialektik! Det är sunt förnuft.

När jag först började skriva det här inlägget (det har fått ligga i byrålådan ett tag) hade jag tänkt avsluta med några ord om Sciabarra. Nu lyfte jag i stället ut det resonemanget och publicerade det separat (i Nattväktaren årg. 2 nr 9). Mer krut än så har jag inte lust att spilla på honom. Ett av skälen är att jag inte kan läsa mer än högst en halv sida av honom utan att bli mentalt illamående.[10] Men ett exempel fick jag inte plats med där, så jag nämner det nu i stället, eftersom det har direkt an­knytning till inledningen av detta nummer:

En av Sciabarras många bisarra idéer är att Ayn Rand måste ha inspirerats av Leon Trotskij. Hur då? kanske ni undrar. Jo, Trotskij talade om den ”nya kommunistiska människan”, och Ayn Rand använde uttrycket ”nya intellektuella”. Klart som korvspad att det finns ett direkt samband här! An­vänder sig inte båda två av det nya, revolutione­rande och aldrig förr sedda adjektivet ”ny”! (Har jag sagt att den som tar Sciabarra på allvar måste vara hjärndöd?[11])

Har ni studerat objektivismen en smula är ni säkert väl bekanta med uttrycket ”fritt svävande abstraktioner”.[12] Uttrycket syftar på att en män­niskas abstraktioner kan vara otillräckligt verklig­hetsförankrade: en person kan t.ex. använda ett ord som ”frihet” eller ”rättvisa” eller (varför inte?) ”dialektik” och ha en ytterst vag uppfattning av vad ordet egentligen står för. Alla människor har då och då abstraktioner som ”svävar fritt”; det hänger ihop med att den mänskliga tankeförmågan inte är automatiskt ofelbar. Och det är absolut inget omo­raliskt med detta – förutsatt, givetvis, att man gör vad som står i ens makt för att få abstraktionerna att sluta sväva och ta reda på vilken verklighets­för­ankring de har.

Men vad som försiggår i ”akademiska kretsar” är raka motsatsen. Ju mer frikopplade begreppen är från verkligheten, från det för sinnena givna och från vad ”sunda förnuftet” säger, desto bättre är det, i dessa kretsar. I 1800-talets Sverige, där den dominerande filosofen hette Christopher Jacob Bo­ström, ansågs det att en teori för att vara korrekt måste ”renas från alla empiriska momenter”[13]. Och det är inte ett dugg bättre idag. Vad som idag gäller för ”filosofi” har inte det bittersta med verkligheten att göra. Vad som idag gäller för ”filosofi” är ord som staplas efter varandra, i en följd som åtmin­stone förefaller grammatiskt korrekt. Det är i själva verket den hegelska ”koherensteorin” driven till sin spets (om man nu kan kalla något så trubbigt för en spets).

Att förstå och acceptera Ayn Rands filosofi måste väl rimligen betyda att jämföra den med verkligheten och se att den stämmer? Men en så ”enkel” metod (”enkel” inom citationstecken, ef­tersom den inte nödvändigtvis måste vara lätt) är fullständigt främmande för Sciabarra och likasin­nade. Om Sciabarra och Johan Norberg vore bo­strömianer, skulle de presentera hennes filosofi ”renad från alla empiriska momenter” (d.v.s. be­friad från all verklighetsanknytning) – i den för­ment vällovliga avsikten att göra den ”akademiskt rumsren”. Nu är de inte boströmianer utan hege­li­aner och presenterar den i stället som ett led i Världsandens marsch mot självinsikt.

Nu är ju Johan Norberg inte den ende Scia­bar­rabeundraren i Sverige. Det finns ett helt gäng ”sciabarrianska randianer” med sin egen hemsida – Heureka – och jag kan inte förstå hur till synes läs­kunniga människor kan falla för honom. Det är ju inte fråga om en normalt vettig människa som be­går något enstaka misstag, utan om en som staplar fria fantasier och verbala associationer på varandra, utan att ens vara medveten om att han fantiserar. Hur skulle man ens kunna fördöma en sådan män­niska som intellektuellt ohederlig? Men låt mig säga en sak, och det är ett allvarsord:

Jag avslutade min ”anti-Sciabarraartikel” i Natt­väktaren 2:9 med att säga att folk borde använda Ayn Rands filosofi

för att analysera den förhärs­kande irrationalismen, i stället för tvärtom

(d.v.s. i stället för att använda den förhärskande irrationa­lismen för att ”analysera” Ayn Rands filosofi). Filo­sofins historia är ett stort minfält, och en objekti­vist som ger sig i kast med den bör fungera som en minröjare. Leonard Peikoffs ovärderliga förtjänst (för vilken man kan förlåta honom ett och annat, om än inte allt) är att han har lärt oss en hel del om hur en sådan minröjning ska gå till. Ett sine qua non här är förstås att man lär sig vad som skiljer Ayn Rands filosofi från de filosofiskolor som varit dominerande genom historien. Men allt Sciabarra sysslar med är att försöka sudda ut dessa skiljelinjer och försöka ”inlemma” Ayn Rand i den tradition hon bekäm­par.

Ska detta vara så stört omöjligt att se?


Seriöst om Ayn Rand

Som motvikt mot Sciabarras bisarra fantasier är det mig ett sant nöje att rekommendera ett par seriösa presentationer av Ayn Rands filo­sofi. (Jag nämnde båda dessa böcker i förra numret av Nattväktaren, men då hade jag ännu inte hun­nit läsa dem.)

Först Alan Gotthelfs On Ayn Rand. Denna bok ingår i en serie kortfattade presentationer av kända filosofer, från Platon och Aristoteles till ”moderna stjärnor” som Sartre, de Beauvoir och Habermas (serien heter ”Wadsworth Philosophers Series”). För den som studerat objektivismen i några decen­nier innehåller Gotthelfs framställning knappast någonting nytt, men för nykomlingen är den en bra och framför allt väldigt klar framställning. Och att den ingår i en serie som är avsedd för filosofistude­rande är otvivelaktigt ett positivt tecken: Ayn Rands filosofi börjar tas på allvar även i akade­miska kretsar.

Tara Smiths Viable Values: A Study of Life as the Root and Reward of Morality är värd en varm re­kommendation. Avsikten med boken är att presen­tera Ayn Rands ”metaetik” (grunderna för hennes etik, sådant som kopplingen mellan ”liv” och ”vär­de” och att en rationell etik med nödvändighet måste vara egoistisk) för en akademisk läsekrets. Den börjar med en kritisk genomgång av alterna­tiva sätt att grunda etiken och presenterar sedan Ayn Rands grundläggande teori på ett sätt som är helt troget ämnet (d.v.s. utan vare sig sciabarrian­ska fantasier eller ”tolerationism” eller andra kons­tigheter) men som definitivt inte består i något sla­viskt upprepande av Ayn Rands egna formule­ringar. Den innehåller också en hel del av lugnt re­sonerande bemötanden av många av de vanligaste invändningar och missuppfattningar man ofta får sig till livs. Boken är en beskrivning av godheten, inte en ”bredsida mot ondskan” – men sådana bredsidor har ni ju redan, både i Ayn Rands egna skrifter och här i Nattväktaren. Min enda lilla in­vändning är att det märks att boken är skriven för akademiker.


Gästskribenter

Jag nämnde för länge sedan (årg. 1 nr 5) att jag kommer att vara restriktiv med att publicera gästskribenter i Nattväktaren. Denna policy gäller fortfarande, och skälet är detsamma: ansva­ret för Nattväktarens innehåll vilar på mig ensam – och jag har helt enkelt inte tid att också ta på mig rollen som debattredaktör eller kvalitetsbedö­mare. De gånger jag har publicerat texter av Filip Björner och Jakob Meijling har jag gjort det därför att jag har uppskattat vad de skrivit – och det har varit jag som bett dem om tillåtelse att ta med det i Natt­väktaren, inte de som bett mig göra det eller fordrat det av mig. Andra gästskribenter kan natur­ligtvis bli publicerade framöver, men det måste ske på mitt initiativ.


[1]) Min elevs stämma var inte särskilt stark, så jag borde kanske använda den svaga verbformen ”hävde” i stället. Om man säger.

[2]) För mer än trettio år sedan berättade en bekant stolt för mig att han slutgiltigt löst alla filosofiska problem. Lösningen var följande: alla filosofer säger egentligen detsamma; att de ofta tycks ha diametralt skilda uppfattningar beror på att de använder ord i skilda bemärkelser – så om de alla ”talade samma språk”, skulle de vara helt överens. (Överens om vad? Det förmäler inte historien.) Nu blev jag inte så jätteimpone­rad över min bekants filosofiska bragd, för jag hade hört exakt detsamma i en föreläsning ett par år tidigare från en universitetslektor i teoretisk filosofi (Hans Regnell). Och jag mindes också den slutsats jag själv dragit: att allt vidare filo­sofistudium var bortkastat.

[3]) Se nästa uppsats; se också ”Äreräddning av Marx eller dia­lektisk irrgång?”, Nattväktaren årg. 2 nr 6.

[4]) Stockholm: Arbetarkultur, 1972. Denna lilla bok består av utdrag ur Engels större verk Herr Eugen Dührings omvälvning av vetenskapen (mer känd under den förkortade titeln ”Anti-Dühring”) från 1878. Den upplaga jag har tillgång till är av allt att döma ett oförändrat nytryck av 1. svenska uppl. från 1938.

[5]) Man får väl förlåta Engels att han är obekant med Ayn Rands begreppsteori. Att kalla begreppen ”avbilder” eller ”av­speglingar” av tingen påminner annars mest om George Ber­keleys begreppsteori.

[6]) Det förtjänar helt visst att påpekas att den som slutgiltigt löste det problem mot vilket Herakleitos, Parmenides och Platon stångade sina pannor blodiga – hur är förändring överhuvudtaget möjlig? och innebär inte all förändring en motsägelse? – var Aristoteles. Hans lösning bestod i att visa att förändring förutsätter identitet: det som förändras är vad det är innan det förändras, och det är vad det är efter det att det förändras, och dessutom är själva förändringsprocessen vad den är. Det är därför som t.ex. (för att ta Aristoteles eget favoritexempel) ett ollon kan växa upp och bli till en ek, men definitivt inte till något annat än just en ek.

[7]) Den filosofihistoriskt insatte igenkänner här säkert Imma­nuel Kants s.k. ”antinomier”, d.v.s. motsägelser som vårt tän­kande oundvikligen vecklar in sig i när det går utöver sina ”skrankor”. Det skulle leda för långt att här utreda vad Kant gör med dessa ”antinomier”.

[8]) Notera gärna hur mycket själva formuleringen här har ge­mensamt med Engels.

[9]) Det latinska ”cohærere” betyder ”hänga ihop”, så om en teori hänger ihop kallas den ”koherent”. – En liten utvikning är kanhända nödvändig. En teori eller filosofi måste natur­ligtvis vara sammanhängande och inte innehålla interna mot­sägelser. Varför annars skulle vi objektivister tjata om ”sam­manhanget” eller ”kontexten”? Men observera skillnaden mellan oss och Hegel: vi säger att verkligheten utgör ett sammanhängande helt och att vår kunskap om verkligheten därför också måste utgöra ett sammanhängande helt för att kunna kallas kunskap. Detta är en implikation av korrespon­densteorin och inte någon eftergift åt koherensteorin. Och en sak till: om en teori är en ”väv av lögner”, kan den självfallet inte hänga ihop i all evighet; om inte förr så spricker den som trollen i det ögonblick solen går upp.

[10]) Den som vill testa sin egen mage kan ju läsa den artikel av Sciabarra som publicerats i svensk översättning på webbsidan ”Marknadskraften” – ett perfekt exempel på vad resultatet blir när någon inte vill stå för sina egna uppfattningar och i stället försöker stoppa in dem i andra människors hjärnor.

[11]) När jag först kom med denna elakhet trodde Johan Nor­berg att jag låtit mig ”vilseledas” av en förment ”ohederlig” recension i The Intellectual Activist – som om jag inte kunde bedöma saker och ting på egen hand utan var tvungen att låta mitt tänkande dikteras av vad ”ledande objektivister” behagar tycka. Recensionen ifråga, författad av John Ridpath, var en brutal men fullt rättvis sågning. En mindre brutal men i sak lika förödande sågning har gjorts av en ”tolerationist”, James G. Lennox. (Sågningen finns tillgänglig på ”toleratio­nisternas” hemsida.) Däremot har Sciabarra fått beröm av både Nathaniel och Barbara Branden. Vad man nu ska dra för slutsats av det.

[12]) Somliga säger ”flytande abstraktioner”, som om dessa abstraktioner guppade på vattnet som små livbojar snarare än svävade som ballonger högt uppe i luften. Men det engelska ordet ”float” betyder faktiskt inte bara ”flyta” utan också ”sväva”.

[13]) På 1800-talet använde man pluralformer som ”momenter” och ”problemer” i stället för ”moment” och ”problem”. (På danska är detta fortfarande standard.)