Årgång 3, nummer 1 (oktober 1999)

”Reductio ad malevolentiam”

Detta nummer av Nattväktaren innehåller mest ”skåpmat”, d.v.s. saker som jag publi­cerat förut. Men det hålls ihop av ett gemensamt tema eller ledmotiv.

Betänk följande: om du gick ut på gatorna och frågade folk om de menar att det är rätt att slå ihjäl fullständigt oskyldiga människor som aldrig gjort dig något förnär – om det t.ex. är rätt att spränga en buss med skolbarn i luften – skulle de allra flesta svara ”nej, det är inte alls rätt”. Och folkfler­talet skulle förstås ha rätt. Om du frågade dem om det är rätt att slakta friska människor för att få organ till transplantationer skulle de svara lika­dant. Och om du skulle fråga: ”Blir en människas liv värdefullt först när det är outhärdligt?”, skulle de flesta också svara nej – eller undra varför du överhuvudtaget ställer en så bisarr fråga. Sak samma om du frågar vem man ska vara hyggligast mot och mest villig att hjälpa, sina vänner eller sina ovänner.

Du skulle få samma resultat om du gjorde en opinionsundersökning om ”existensens primat” versus ”medvetandets primat”. Frågar du folk om de tror att yttervärlden existerar oberoende av dem själva, skulle de allra flesta svara: ”Visst gör den det.” Ett ytterst litet fåtal skulle svara att yttervärl­den är deras egen privata dröm, hallucination eller sinnesvilla – eller att den är en dröm, hallucination eller sinnesvilla som händelsevis delas av ett stort antal människor. Varav vi kan dra slutsatsen att människors sunda förnuft faktiskt är sunt.

Men som ni säkert vet skulle ni inte alls få samma svar på ett seminarium i filosofi. Om filoso­fer inte förnekar yttervärldens oberoende existens helt och hållet, så betraktar de den i varje fall som ett stort problem som fordrar ett invecklat bevis. Skolexemplet på detta är förstås Descartes som, för att kunna tro på en yttervärld, först måste bevisa sin egen existens och sedan Guds existens, innan han kan veta att den skrivpulpet han sitter vid när hans fäster sina tankar på pränt också är verklig.

Om en viss idé leder till absurda konsekvenser betyder detta att idén är ett misstag och antingen måste revideras eller förkastas helt. Ni känner till denna princip sedan förut: den kallas reductio ad absurdum. Inom etiken vet vi (förhoppningsvis) att det goda är det som befrämjar mänskligt liv och välbefinnande och att det onda är det som hämmar eller skadar mänskligt liv och välbefinnande. En etisk teori som leder till livsfientliga konsekvenser är därför en teori som måste förkastas, eller åtmin­stone revideras och formuleras mer exakt, så att inga livsfientliga konsekvenser kan dras ur den. Jag kallar denna princip reductio ad malevolentiam (”ma­levolentia” är förstås latin för ”illvilja”). Det måste kort sagt vara något fel på en etisk teori som ford­rar mord på oskyldiga eller att människor lever för sin egen olycka.[1]

Det är i detta sammanhang man ska sätta in Torbjörn Tännsjö.

Det vore horribelt att utnämna Tännsjö till ”den filosofiske huvudfienden”. Han spelar inte i samma division som t.ex. Platon, Augustinus, Mar­tin Luther eller Immanuel Kant. Men hans infly­tande – det faktum att han är en av våra flitigast publicerade debattörer och det faktum att han lyckats bli professor i moralfilosofi – är ett ytterst vältaligt symptom på det rådande tillståndet i vår kultur.

Huvudfienden är Immanuel Kant – så en upp­sats om hans etik får bilda slutpunkt för detta ”malevolentianummer”.


Tännsjö och valfriheten

Följande inlägg föranleddes av en artikel av Torbjörn Tännsjö som publicerades på SvD:s Brännpunktsida 17 mars 1987 under rubriken ”Säg nej till valfrihet”. Den gick ut på att valfrihet inom områden som boende, omsorg, utbildning inte är något att eftersträva; tvångsinkvartering i kollektivhus, tvångsomsorg på statliga institutioner och tvångsutbildning i statliga läroanstalter är helt enkelt bättre. Individen vet helt enkelt inte sitt eget bästa; men ”kollektivet” vet det; ”kollek­tivet” är nämligen i besittning av ”kollektiv rationalitet”.

Jag hade vissa förhoppningar om att mitt motinlägg skulle blir publicerat, eftersom en bekant till mig och påstådd Randanhängare (Mattias Bengtsson) just då vikarierade som redaktör för Brännpunkt. Men det hjälpte inte. Också Henrik Unné skrev oberoende av mig en längre replik; inte heller den blev publicerad. (Jag publicerade själv båda motinläggen som bilaga till Objektivistisk skriftserie.) De motinlägg som faktiskt blev publicerade inriktade sig mest på de ekonomiska aspek­terna av Tännsjös resonemang och lämnade den grund­läggande konflikten mellan individualism och kollektivism därhän.

Hela sanningen om docent Torbjörn Tänn­sjös praktiska filosofi är förmodligen alltför magstark för att kunna delges SvD:s läsa­re. Men som en enkel gärd av konsumentupplys­ning ska den ändå lämnas här.

Tännsjös avvisande inställning till individuell valfrihet inskränker sig nämligen inte till sådana futtigheter som boende, undervisning eller omsorg. Han tycker också att det vore bäst för oss om vi slapp välja ifall vi ska leva eller dö.

I en utförlig uppsats som heter ”Terrorism” och finns publicerad i samlingsvolymen Filosofi och samhälle (Doxa 1978) har han redogjort för sin filosofiskt grundade inställning i frågan. Den kan kort sammanfattas sålunda: en terroristhandling (som t.ex. att spränga en buss med skolbarn i luf­ten) kan inte fördömas som ond ”i sig”. Det avgö­rande för vår moraliska bedömning måste vara en konsekvensetisk kalkyl. Bidrar mordet i fråga till att krossa den gamla murkna kapitalistiska sam­hällsstrukturen och bereda väg för samhällsutveck­lingens socialistiska slutmål – eller gör den det inte? Detta är allt som räknas – det enskilda terro­ristoffrets liv är en i sammanhanget försumbar storhet.

Att dessa offer faktiskt mycket väl kan vara oskyldiga bekymrar inte Tännsjö nämnvärt, annat än som en invändning som måste undanröjas. I ett mycket sofistikerat avsnitt av sin uppsats försöker han visa att det inte finns, och inte kan finnas, något ”naturligt samband” mellan skuld och straff. Straffets funktion är ju när allt kommer omkring att vara allmänpreventivt (d.v.s. avskräckande) – och en avrättning kan otvivelaktigt vara avskräc­kan­de, oavsett hur oskyldig den avrättade är.

Tännsjös uppsats är så öppet ondskefull att den naturliga försvarsmekanismen är att tro att han inte menar allvar – eller också att det han skriver ”bara är filosofi” och alltså inte har med verklighe­ten att göra.

Det är troligt att många läsare reagerar likadant på hans Brännpunktsartikel ”Säg nej till valfrihet” (SvD 17.3.87). Men reaktionen är irrationell. Det filosoferna tänker i sina elfenbenstorn kommer på sikt att forma den verklighet vi lever i – och tiden för en filosofisk motståndsrörelse är sedan länge inne och kan snart nog vara ute.

Det finns slående likheter mellan Tännsjös båda artiklar, den om terrorism och den om valfri­het. Grundpremissen är att det finns något kollek­tivt gott som individen gör klokast i att foga sig efter och underkasta sig. Det är kanske lite för absurt att hävda att ett terroristoffers död djupast sett ligger i hans eget intresse, så argumentet duger inte när det gäller terror. Men det tycks duga bra när det gäller slaveri.

Hur bemöter man då Tännsjös praktiska filo­sofi effektivt?

Man kan naturligtvis peka ut de mer absurda inslagen. Om jag t.ex. påstod att valfrihet i boendet skulle leda till överbefolkning av Kungliga slottet (därför att väldigt många människor drömmer om att bo där), skulle ingen ta mig på allvar. Ändå är detta bara ett litet snäpp knäppare än Tännsjös spådom att vårt land skulle kunna bli översållat av enplansvillor med garage och swimmingpool.

Men metoden är ineffektiv och går inte till grunden. Den verkliga måltavlan är Tännsjös favo­ritbegrepp, ”kollektiv rationalitet”. Någon sådan företeelse finns nämligen inte. Förnuft eller ratio­nalitet är en egenskap som tillkommer individen och endast kan utövas individuellt. Även om indi­vider samarbetar, åstadkommer detta ingen ”kol­lektiv rationalitet”. Att man ”slår sina kloka huven ihop” innebär inte att hjärnorna växer samman till någon sorts superhjärna.

Strävan att anpassa sitt eget tänkande till en förmodad ”kollektiv rationalitet” kan bara leda till katastrofala konsekvenser. Det innebär inte bara att man överger sin ägandes enplansvilla för att bosätta sig i något av Tännsjös kollektivhus, eller offrar sina barns framtid på någon av hans kollek­tiva barnstugor, eller offrar sin respekt för oskyl­diga medmänniskors liv för att ställa sig bakom något av hans kollektiva maskingevär. Det innebär att allt tänkande upphör. Till att börja med ersätts det med försök till tankeläsning – det gäller ju att räkna ut vad alla andra, d.v.s. ”kollektivet som helhet” tänker. Men eftersom alla andra sysslar med samma tankeläsning också, i stället för att tänka själva, finns snart inga tankar kvar att läsa.

Tännsjö har utan tvivel kopplat ett ”radikalt grepp” på nyliberalismen, och får han hållas har han snart oss alla på mattan och sedan i fängelse­buren eller på bårhuset. Men bemöter man honom lika radikalt är det troligt att han lika kvickt faller på eget grepp.


Tännsjös planerade slakthus

Följande artikel har tidigare förekommit i en bilaga till Objektivistisk skriftserie under rubriken ”Skräckkabinettet special”.

Jag citerar ur en av Henrik Unnés cirkulärinsän­dare:

Låt oss ta ett extremt exempel för att göra principen klar. Dr Ingvar Allan Stig är chef för ett sjukhus. Han ser att patienten Andersson behöver en ny lever för att överleva. Patienten Bengtsson behöver en ny njure för att överleva. Patienten Carlsson behöver ett nytt hjärta för att över­leva. Men det är brist på organ att transplantera.

Dr Ingvar Allan Stig råkar få syn på en herr Daniels­son som bara är på besök. Danielsson är helt frisk. Dok­torn får en idé: ”Jag kan rädda Andersson om jag ger ho­nom Danielssons lever. Jag kan rädda Bengtsson om jag ger honom Danielssons njure. Jag kan rädda Carlsson om jag ger honom Danielssons hjärta. Då måste jag visserli­gen avliva Danielsson, men i gengäld räddar jag tre per­soner till livet. Då gagnar jag ett flertal!”

Visst vore det horribelt om det fick gå till så inom sjukvården.

Men ingen tänker så inom sjukvården, säger ni kanske, så det där är bara tankelekar. Tyvärr måste jag upplysa om att sådana tankar finns, och att de lärs ut till våra blivande läkare, som en del av un­dervisningen i ”vårdetik”. Det följande är saxat ur en intervju med Torbjörn Tännsjö i DN 4 mars 1992:

Tännsjö tar upp följande exempel i sin bok ”Vårdetik”: På ett sjukhus finns en patient som behöver en ny njure, en som behöver ett nytt hjärta och en som behöver en ny lever. Hoppet för dem är nästan ute. Då införs på sjuk­huset en benbrottspatient som är en perfekt organdona­tor för samtliga tre behövande. I enlighet med Tännsjös teori om högsta möjliga lycka borde benbrottspatienten dödas och berövas sina organ för att tre människor ska kunna leva lyckliga liv och inte bara en.

Det där är fortfarande bara tankelekar, säger ni kanske; ingen – inte ens Torbjörn Tännsjö – kan verkligen mena så illa. Då trodde ni fel. Jag citerar vidare:

I en recension av boken hävdas att Tännsjö, med sin mo­raliska intuition, tycks skygga för denna orimliga kon­sekvens. Men det förnekar han, när DN frågar. Att han trots allt inte rekommenderar slakt av benbrottspatienten har sina rent praktiska skäl:

– Man ska ha hämningar. Att slakta folk är normalt orätt, det skulle skapa osäkerhet och rädsla bland patien­ter om sådant skedde. Men enligt min teori vore det rätt i det här fallet, om det kunde ske i hemlighet så att ingen blev oroad.

Notera vad det är Tännsjö faktiskt pläderar för här. Det är inte bara det att vi ska mördas, ifall det skulle ”gagna folkflertalet”, utan värre: att vi ska mördas i hemlighet, så att ingen ”blir oroad” (m.a.o.: protesterar och ställer till besvär över saken).

Torbjörn Tännsjö är inte någon knäppskalle som sitter och yrar på något mentalsjukhus.[2] Det är han som undervisar våra blivande läkare i vård­etik. Det är honom folk lyssnar på i frågor som denna. För all del, det finns de som inte riktigt håller med honom; men hurdana är deras invänd­ningar? Ur samma intervju: ”[Carl-Henning] Wijk­mark menar att hans resonemang är rent teoretiskt och inte bottnar i livserfarenhet. ’Det är tankelekar i ett slutet laboratorium.’” Bakterier som odlats i ett slutet laboratorium kan också döda.

För ett femtontal år sedan hävdade Tännsjö att det är helt i sin ordning att ta livet av oskyldiga människor, bara det ”gagnar världsrevolutionen”. Jag bemötte då, som ni säkert vet, hans resone­mang i artikeln ”Neutral terror?”, som publicerades i Svensk Linje, efter att först ha refuserats av Filo­sofisk Tidskrift (med motiveringen att jag ”nog misstolkade Tännsjö”). Det är begripligt att som­liga inte riktigt tror på vad jag skrev om honom i denna artikel; det är svårt att begripa att någon kan vara så ond. Men min artikel innehöll inga misstolkningar; han menade vad han skrev. Och det gör han idag också; han rentav undanber sig alla ”välvilliga tolkningar”.

Senare har Tännsjö i en annan, stort anlagd, uppsats (med mängder av snåriga och obegripliga resonemang som alla leder till en glasklar slutsats[3]), hävdat att yttrandefriheten ”på sikt” bör avskaffas. Ser ni den röda tråden här? Utan yttrandefrihet och en fri press, hur mycket lättare kommer det inte att bli att ta livet av folk i hemlighet?

När vi objektivister kallar Immanuel Kant en ”metafysisk mördare” och hävdar att han var ”den ondaste människan i historien”, händer det att folk drar öronen åt sig och inte begriper vad vi talar om. Och det krävs uppenbarligen en hel del kunskap och intelligens för att se att Kants filosofi är så ond som den är: det är inte uppenbart för de mindre läskunniga. Men när det gäller Tännsjö har vi en annan och på sätt och vis mer skrämmande situa­tion: vi har en person som ställer sig upp och högt och klart talar om att han vill ta livet av folk; och ändå tycks det vara omöjligt för somliga att fatta att det är just det han säger.

Pressen (samma press som skyller oss objekti­vister för ”elitism” och ”övermänniskokult”) har inte de ringaste betänkligheter mot att låta Tännsjö uppträda i full frihet; det enda man drar sig för är att låta någon ge honom svar på tal. Filosofer med mördarsjälar hålls bakom ryggen; vi som inget annat begär än att få leva i frihet med förnuftet som ledstjärna, vi blir förolämpade och får sällan en chans att bemöta förolämpningen.

Var och en som håller sitt liv kärt och är rädd om det bör naturligtvis göra sin protest hörd.

Post scriptum: I ett inlägg i SvD 3.6.94 skrev Tänn­sjö bl.a.:

Personligen har jag ofta slagits av hur svårt det kan vara att finna fram till fullgoda motiveringar också för mora­liska övertygelser som jag varit fast förvissad om, såsom att man inte bör offra en patient för att rädda tre andra.

Det här uttalandet går ju faktiskt stick i stäv mot den ovan citerade intervjun. Så har DN fel­citerat Tännsjö? I så fall borde vi väl ha sett en dementi från Tännsjö i DN, kanske rent av ett tryckfrihetsmål mot DN för lögn och förtal; men något sådant har vi inte sett. Min gissning är så god som någons, och den gissningen är att Tänn­sjö inte bekymrar sig alltför mycket om kon­sekvens. Eller också är det precis som han själv skriver: att han en gång varit fast förvissad – men nu i stället är fast förvissad om motsatsen.


Försök till insändardebatt

Ett par nyligen skrivna insändare också. De tillför ingenting nytt, men de skulle kunna fungera som väckarklocka – ifall de blev publicerade.

(i)

Hans-Göran Myrdal (f.s. direktör i SAF) skrev så här i DN 1.7.99:

Torbjörn Tännsjös utilitaristiska moralfilosofi går ut på att gott och ont skall bedömas med utgångspunkt, inte från avsikten med en handling, utan från dess effekter. På SvD Samtider hävdade han att moraliska bedömningar skall ske med hjälp av matematiska kalkyler. Han applicerade samtidigt sin teori på bl.a. 1900-talets viktigaste händelser. För mig framstår artikeln som snudd på intellektuell harakiri. Riktigt intressant blir det när Tännsjö tillämpar sin teori på nazismen och kommunismen. Han konstaterar att judeutrotningen och andra förbrytelser ”inte tycks ha fyllt någon som helst konstruktiv funktion men att motsatsen gäller för kommunismen. ”Hade det varit bättre”, frågar han, om kommunisterna hade avbrutit sitt politiska projekt, om de avstått från att införa planekonomi och om de i stället infört demokrati och därmed tvingats bort från makten? Hans svar är sannolikt nej: ”Utan stalinism och arbetsläger, utan brutal och snabb industrialisering… hade inte Sovjetunionen stått emot det tyska angreppet” och Europas demokratier hade fallit. Med Tännsjös mått mätt − endast effekterna räknas − borde det också betyda att Lenin och Stalin är 1900-talets moraliska giganter.

Rysslands förmenta oförmåga att utan kommunism stå emot det tyska angreppet rättfärdiga således i Tännsjös moraliska kalkyl kommunismen. Det uppväger alla de lidanden som flera miljarder människor under nästan ett sekel utsatts för till följd av kommunismens inbyggda förtryck och dess oförmåga att tillgodose de mest elementära fysiska och psykiska behoven. Den uppväger tiotals miljoner som mördats på order av Stalin, Mao och deras gelikar. Även den som godtar Tännsjös metoder borde emellertid komma till motsatt resultat. Om Lenin och hans bolsjeviker hade misslyckats med att gripa makten 1917 och om Ryssland hade utvecklats till en demokrati med marknadshushållning, är det näst intill självklart att landet utvecklat en stark ekonomi och ett välstånd av västeuropeisk karaktär. Med Ryssland som en av många vitala och ekonomiskt starka demokratier skulle redan uppkomsten av tyska ambitioner om världsherravälde ha förhindrats. Världen skulle ha blivit fredligare och lyckligare utan kommunismen. Exemplet visar också hur man med Tännsjös metoder aldrig kan göra några säkra bedömningar av moral. Hur många fakta och hypoteser skall vägas in? Och när drar man slutstrecket? Var det först efter andra världskriget man kunde göra en moralisk bedömning av kommunismen?

Demokrati och marknadshushållning har den oskattbara fördelen att medborgarna kan bedöma och reagera på såväl olika aktörers goda och onda avsikter − det vi andra kallar moral − so, på trovärdighet och på faktiska och sannolika effekter. Att systematiskt sammanblanda moral och effekter är ingen bra idé.

(Det är sällan en insändare jag besvarar är så bra att jag vill återge den i dess helhet; detta är ett undantag.)

Jag har missat den artikel av Torbjörn Tännsjö som Hans-Göran Myrdal polemiserar mot i SvD 1.7. Men jag kan inte undgå att notera att Tännsjö använde sig av precis samma sorts ”matematiska kalkyler” när han pläde­rade för terrordåd mot oskyldiga år 1978 (se hans bidrag till samlingsvoly­men Filosofi och samhälle, utg. av Doxa med Lars Bergström som redak­tör); likaså när han pläderade för att fullt friska människor bör avlivas och styckas för att skaffa fram organ till transplantationer (se intervju med Tännsjö i DN 4.3.92).

Dessa och andra vanvettigheter har aldrig legat Tännsjö i fatet i hans kar­riär, som pekat spikrakt mot en profes­sur i etik (d.v.s. i konsten att skilja gott från ont). Några svårigheter att få sina vanvettigheter publicerade i välanstän­diga media som SvD eller DN har han heller aldrig rönt; de skulle annars passa bättre i någon obskyr terroristblaska. Allra mest olycksbådande är dock att han alltsomoftast anlitas som sakkun­nig i medicinsk etik, med ansvar för framtida läkares utbildning i handhavande av etiska dilemman (som t.ex. organtransplantationsdilemman).

Man kan ju roa sig med att göra en matematisk kalkyl över hur många människor som till sist kommer att ha fått ända sitt liv i förtid tack vare Tännsjös inflytande. En sådan kalkyl är omöjlig att utföra aritmetiskt, men jag kan ge den algebraiska formeln: ”>=n”, där ”n” är ett positivt heltal.

Eller i klartext: Tännsjös ”etik” är en mördaretik.

2 juli 1999

(ii)

Prof. Torbjörn Tännsjö påstår i SvD 26.9 att nyliberalismen är ”moraliskt oacceptabel”, såvitt jag förstår därför att ingen i ett nylibe­ralt samhälle kan tvinga oss att hjälpa människor som vi inte har något eget intresse av att hjälpa.

Men när har prof. Tännsjö någonsin hindrats från att propagera för en idé bara för att den är moraliskt oacceptabel? Har prof. Tännsjö möjligen glömt bort att han för ett tjugotal år sedan försva­rade terrorhandlingar mot fullständigt oskyldiga människor, ifall sådana terrorhandlingar möjligtvis skulle kunna föra världsrevolutionen framåt?

SvD:s läsare borde fordra besked i den saken; och likaså alla studenter som utsätts för hans un­dervisning.

27 september 1999


Om pliktmoral

(Detta är en omarbetad och något utökad version av en uppsats som tidigare publicerats som bilaga till Objektivistisk skriftserie nr 14.)

Objektivismen hävdar som bekant att Im­manuel Kant är den värste av alla filosofer, och i synnerhet att hans ”stränga plikt­moral” i själva verket är en negation av allt vad moral heter, att den, med Leonard Peikoffs ord, är en ondskans etik.

Är detta en överdrift? Studera följande citat:

Man berättar för oss om en man som blivit kallsinnig mot hela människosläktet, därför att en kanalje, som han betraktat som sin hjärtevän, förfört hans kära hustru; därför att en annan utnyttjat hans beskedlighet till att bedra honom på hela hans förmögenhet; därför att en tredje baktalat honom hos hans furste och därmed berö­vat honom hans samhällsställning och drivit honom i landsflykt. Man säger oss att han alltsedan dess inte kän­ner något medlidande och att hans hjärta blivit kallt och tillslutet för alla och envar. Denne man stöter på sin hustrus förförare i en skog, anfallen av två rövare, och känner igen honom; beväpnad med endast en käpp bi­springer han honom och räddar honom ur dödsfaran. Han ger sig inte tillkänna; han drar sig undan utan att ens ta emot det ringaste tack. Kort sagt: framställer vi vår berättelse så att man inser att mannen endast handlade utifrån sin föreställning om plikten, så växer handlingar­nas värde i våra ögon; för vi däremot in drifter och böjel­ser i spelet, förlorar handlingarna i värde. Säger vi t.ex. att han blivit led vid livet och trodde att han där skulle mista det, så finner vi genast handlingen mindre lovvärd.

Detta citat är inte från Kant, men de som stu­derat honom (eller läst The Ominous Parallells) kän­ner säkert igen hans inflytande. Det är hämtat ur en bok av en av Kants tidigaste anhängare, J.C.G. Kiesewetter; boken heter Ueber den ersten Grundsätze der Moralphilosophie (Berlin 1790–91)[4], och dess syfte är att granska alla dittillsvarande moral­systems grundvalar och att visa att Kants är det enda som håller måttet.

För att visa att Kiesewetters exempel är absurt och ont räcker det med att göra en enda liten för­ändring: antag att denne olycklige man (allt annat lika) har en enda verklig, trogen vän; en som inte förfört hans hustru utan tvärtom försökt rädda hans äktenskap; inte ruinerat honom utan försökt förebygga ruinen; inte baktalat honom hos fursten utan tvärtom lagt ett gott ord för honom; och an­tag nu vidare att det var denne ende vän han räd­dade till livet genom sitt modiga ingripande i sko­gen. Hans handlande skulle fortfarande vara lov­värt, enligt Kiesewetter, men det skulle vara mindre lovvärt än i Kiesewetters eget exempel. Varför? Därför att hans handlande i mitt exempel inte skulle kunna vara grundat på pliktmedvetandet enbart; det skulle vara motiverat av en önskan att behålla sin egen ende verklige vän i livet; hans motivation skulle m.a.o. vara bemängd med ”drifter och böjelser”; handlandets maxim skulle vara ”lycksalighet” och ”egenkärlek”, snarare än ren plikt.

Detta blir ännu klarare om man föreställer sig en situation där både den trogne vännen och hustruförföraren råkar ut för ett rövarband, och där vår olycklige hjälte, med fara för sitt liv, kan rädda den ene av dem, men omöjligt båda. Det är helt klart att efter Kiesewetters (och Kants) premisser är mannens handlande mer lovvärt om han lämnar sin trogne vän i sticket och räddar den lede bedra­garen.

Ett annat exempel: föreställ dig att du är ute med din skuta på havet, och låt oss (för att göra det mer dramatiskt) anta att skutan är skranglig och havet stormigt. Ett skepp har gått i kvav, och du kan urskilja två av de skeppsbrutna. Du känner igen den ene som den man som en gång räddat dig ur ett koncentrationsläger; du känner igen den andre som en av bödlarna från samma läger. Vilken av de båda ska du riskera ditt liv för att rädda?

Enligt Kiesewetter (och Kant) är din handling hundraprocentigt lovvärd, om du räddar bödeln (som du ju har all anledning att hata), för det bevi­sar att du har handlat av plikt enbart och utan minsta tanke på personlig vinning. Men om du räddar din räddare, är din handling genast mindre prisvärd – för hur kan Kant/Kiesewetter någonsin veta att du inte motiverats av någon annan be­vekelsegrund än den rena plikten, såsom kärlek, beundran, tacksamhet eller önskan att se rättfär­diga människor omkring dig?

Detta är illvillig läsning, säger kanhända någon; jag har läst in mer i Kiesewetters resonemang än vad som faktiskt står där; på sin höjd kan jag an­klaga honom för att inte ha tänkt sin egen tanke till slut, men inte för att medvetet ha upphöjt ondska till högsta moral.

Men så är det inte. Kiesewetter är explicit. All­deles före detta exempel talar han om vad det är han vill exemplifiera med det. Jag citerar:

…när vi bedömer handlingars värde, skiljer vi mycket strängt på om de framflutit endast ur en föreställning om dess goda följder (ur böjelse) eller ur plikt; den lust de förorsakar tar vi överhuvudtaget inte med i beräkningen; ty även om vi skänker det goda vi tillfälligtvis erfar av dem vårt gillande, så får vi ändå inte betrakta det som handlingens bevekelsegrund, om vi ska finna den mora­lisk; vi uppskattar handlingen desto högre, ju mindre subjektet är bestämt av lustkänsla. Varför skattar vi an­nars den hårde krigarens välgärningar högre än den veka flickans? Och vem vill förneka att det är förtjänstfullare att rädda sin fiende med fara för sitt liv än att utsätta sig för dödsfara för att rädda sin broder? (Min kursivering.)

Det är med andra ord (för att knyta an till mitt eget exempel ovan) förtjänstfullare att rädda Adolf Eichmann ur en dödsfara än att rädda Raoul Wal­lenberg! Och ingen vill ens förneka det!

Varför har ingen förnekat det? kan man fråga sig. Varför ställde sig ingen människa upp år 1790 och deklarerade att det är förtjänstfullare att rädda sin broder än att rädda sin fiende? Hur kunde Kiesewetters monstruösa påstående accepteras som en okontroversiell självklarhet? Förklaringen står att söka i ett annat, betydligt äldre citat:

I haven hört, att det är sagt: ”Du skall älska din nästa och hata din ovän.” Men jag säger eder: Älsken edra ovänner, och bedjen för dem, som förfölja eder, och va­ren så eder himmelske Faders barn; han låter ju sin sol gå upp över både goda och onda och låter det regna över både rättfärdiga och orättfärdiga. Ty om I älsken dem, som älska eder, vad lön kunnen I få därför? Göra icke publikanerna detsamma? Och om I visen vänlighet mot edra bröder allenast, vad synnerligt gören I därmed? Göra icke hedningarna detsamma? Varen alltså I fullkomliga, såsom eder himmelske Fader är fullkomlig. (Matt. 5:43–48.)

Kants pliktmoral kunde aldrig ha fått det ge­nomslag den fick, om inte marken sedan länge varit beredd, om han inte i själva verket dragit ut de yttersta konsekvenserna av de moralföreställ­ningar som redan i århundraden varit förhärskan­de. Och vilka är dessa moralföreställningar? I korta drag: föreställningen att moral är en fråga om lyd­nad mot Guds bud (och den av Gud instiftade världsliga överhetens bud) – parad med föreställ­ningen att samme Gud behandlar goda och onda, rättfärdiga och orättfärdiga, lika. Kants närmaste föregångare är Martin Luther – som hävdade att en människas faktiska gärningar varken gör till eller ifrån; allt som betyder något är tron, d.v.s. den totala underkastelsen.[5]

$ $ $

Det finns fler dramatiska och närmast övertyd­liga exempel hos Kiesewetter på den kantianska pliktmoralens ondska.

Enligt en rationell etik är det i de allra flesta sammanhang omoraliskt att ljuga[6]; men det finns sammanhang där det tvärtom skulle vara omora­liskt att tala sanning. Standardexemplet är detta: antag att du gömmer en judisk familj undan Ge­stapo (eller en ”statsfiende” undan KGB eller vad ni än kan tänka er i den kategorin). Om Gestapo knackar på dörren och frågar om det finns några judar i huset, vore det självfallet omoraliskt att tala sanning. (Principen är enkel: försök aldrig vinna eller förvärva ett värde genom att ljuga; ljug när du måste göra det för att försvara dina värden.)

Att alltid tala sanning är nu ett av Kants egna exempel på det kategoriska imperativet: en maxim som man måste önska upphöjd till allmän (d.v.s. undantagslös) lag, och en plikt som måste uppfyllas för pliktens egen skull, utan hänsyn till egna böjel­ser. (Det är därför mindre moraliskt att tala san­ning när sanningen uppenbarligen gagnar en än att göra det när den kan skada en.) Men kanske Kant helt enkelt aldrig tänkte på situationer sådana som i exemplet ovan? Om han hade gjort det kanske han skulle ha formulerat sig annorlunda? Nåväl, Kiesewetter ger oss besked på den punkten:

Jag sitter i mitt rum, en av mina vänner kommer hastigt in och gömmer sig i rummet intill. En vilt rasande män­niska med laddad pistol förföljer honom och frågar mig om min vän har gömt sig i rummet intill. Svarar jag ho­nom inte så tränger han sig in, och min vän kan bli dö­dad. Jag är för svag för att göra motstånd mot honom och hindra honom från att tränga sig in i rummet. Vad ska jag nu göra? Ska jag ljuga och säga att han inte finns i rummet, och är det tillåtet att ljuga här eller inte? Vid första anblicken förefaller det visserligen som om det vore tillåtet att ljuga här; man ser å ena sidan en uppenbar fara och å den andra bara en fras eller ett enda ord ge­nom vilket faran kan avstyras; men om man undersöker saken närmare så finner man att man inte under några förhållanden kan säga att han inte finns i rummet, om han verkligen befinner sig där; men att det lika litet finns något som förbinder mig att säga att han verkligen gömt sig – jag måste av alla krafter försöka stilla människans raseri och sedan vänta på vad som kommer att ske.

Klart som korvspad, eller hur?

Tillämpat på Gestapoexemplet ovan betyder detta: försök inte ljuga och dölja att du håller en judisk familj dold på vinden; sätt dig i stället ned och försök ”stilla Gestapodrängarnas raseri” – för­sök förklara för dem hur fel det är med antisemi­tism i allmänhet och nazismens virulenta antisemi­tism i synnerhet; går det så går det; annars får det gå som det går.

Kiesewetters motivering – hans tillämpning av Kants idé om ”upphöjande till allmän lag” – är följande:

För förutsatt att det i detta fall vore tillåtet att ljuga, så måste den som frågar om det också erkänna att detta vore tillåtet, och då skulle han inte först fråga mig utan omedelbart tränga sig in. Men redan i och med att han frågar mig visar han att han håller det för allmänt gällan­de att man inte under några förhållanden får ljuga; och jag som genom en lögn vill rädda min vän ger alltså till­känna att jag håller det för otillåtet att under några för­hållanden uttala en lögn, just därigenom att jag förutsät­ter att denne man kommer att tro mig, något som jag inte kan göra om jag inte antar att detta är en allmän lag: Du skall under inga förhållanden ljuga.

Innebörden av detta är att det är viktigare att lyda det kategoriska imperativet (”Du skall icke ljuga”) än att rädda sin väns liv. Man skulle väl annars tro att t.o.m. den mest konsekvente plikt­etiker i varje fall skulle sätta plikten att rädda liv över plikten att tala sanning, ifall de båda plikterna kommer i konflikt. Men så är det inte, och skälet är detta:

Kiesewetter (och Kant) har förstås rätt i att en universell moralprincip (”maxim”) inte får leda till motsägelser. Så varför ser de inte att denna maxim, ”Du skall aldrig, under några förhållanden, ljuga” faktiskt leder till en motsägelse, till något uppenbart ont, nämligen att man måste offra ett stort värde, en vän, på denna plikts altare? Därför att deras yttersta värdemätare inte är ”människans liv”; deras yttersta värdemätare är ”plikt för pliktens egen skull”, ”lydnad för lydnadens egen skull”; om din vän får fortsätta leva eller om han dör är med denna värdemätare försumbart. En sådan värde­mätare är ond. Den måste förkastas enligt principen ”reductio ad malevolentiam”.

Men enligt Kants värdemätare är det vår vär­demätare som är ond. Vilket i klartext innebär att enligt Kants värdemätare är människans liv något ont. Kan det sägas klarare?


Kant vs. Rand

Claes Cassel (informationschef vid Stockholmspolisen) fick ett kort inlägg publicerat i DN 2.8.99, ur vilket jag citerar:

Min läromästare finns inte i Bibeln − finns han är han snarare Immanuel Kant. Hans kategoriska imperativ − ungefär ”Handla efter principen ska kunna upphöjas till allmän lag” ÷ försöker jag leva efter. Nu vet jag att många hävdar att Kant bara formulerade om det bibelfäderna satt på pränt flera tusen år tidigare. […]

Hur många krig har inte utkämpats − och utkämpas − i Guds namn? […]

Här är Kant bättre. I hans namn och enligt hans imperativ kan man inte gripa till vapen och dra ut i angreppskrig mot sin nästa. Man kan på sin höjd försvara sig.

Att det ska vara så svårt att genomskåda Immanuel Kant…

Claes Cassel (DN 2.8) tror att Kants kategoriska imperativ (”Handla efter principen att dina hand­lingar ska kunna upphöjas till allmän lag”) utgör en garanti mot angreppskrig eller tillgripande av våld mot ens med­människor. Nu är Kants egen formule­ring ”Handla så att du skulle kunna önska att den maxim du handlar efter upphöjdes till allmän lag”. Och då beror det ju helt och hållet på vad man önskar. Den som själv önskar gripa till våld kan då mycket väl upphöja våldet till allmän lag.

Claes Cassel har förmodligen aldrig läst Kants egna böcker och känner där­för inte till Kants angrepp på männi­skors strävan att uppnå lycka för egen personlig del. Han vet säkert inte om att Kant hävdade att en människas liv har moraliskt värde först när det har blivit fullkomligt outhärdligt, och man därför kan vara säker på att personen ifråga le­ver vidare, inte därför att han egentligen vill leva, utan för att fullgöra sin plikt.

För moralisk vägledning rekommenderas i stället Immanuel Kants diametrala motpol, Ayn Rand. Hos henne kan man lära sig att målet med ens liv är att bli lycklig, och att det är därför man behöver en moral att leva efter. Vill man inte bli lycklig utan föredrar ett liv i misär, då behöver man heller ingen moral.

2 augusti 1999


Struntprat om oegennyttan

Göran Albinsson-Bruhner (SvD 20.8) drar den gamla valsen att normal mänsklig hygg­lighet skulle vara ”oegennyttig” eller ”altru­istisk”. Men det är löjligt. Altruism betyder att sätta andras intressen över sina egna och att offra sina egna intressen för andras intressen – och ju mer man offrar och ju mindre man får i utbyte, desto bättre enligt denna monstruösa moral. Att vara snäll och hjälpsam är inte alls samma sak: att vara snäll och hjälpsam kan mycket väl ligga i ens eget intresse.

[Att folk alls drar den här valsen beror på att de fått för sig att en människas enda verkliga egenintresse består i att plundra andra eller dra dem vid näsan (et hoc genus omne[7]).). Men en sådan idé kan de inte gärna ha fått annat än från introspektion. Så de kan gott vara åtminstone så egoistiska att de bara pratar för sig själva.]

Jag tycker t.ex. väldigt mycket om kyrkor (byggnaderna, vill säga, inte det vedervärdiga bud­skap som prånglas ut där under högmässotid). Vad är det för oegennyttigt om jag lägger en slant i sparbössan när jag är inne i en kyrka? Jag gör det ju för att jag gärna vill att den ska finnas kvar.

Och de flesta gatumusikanter är faktiskt fullt hörvärda. [Att skänka pengar till gatumusikanter var ett av Albinsson-Bruhners exempel på ”oegennytta”.] Så vad är det för oegennyttigt att betala dem för att de spe­lar? Det gör det ju möjligt för dem att fortsätta spela och bidrar till att minska tristessen i storsta­den. Gillar man inte musiken kan man ju låta bli. (Tanten som sjunger frälsningssånger till ham­mondorgel på Sergels torg kan gott få svälta.)

Att gå in i Pressbyråkiosken och köpa Svenska Dagbladet bara för att bidra till hr Albinsson-Bruhners försörjning – det, däremot, vore ren själv­uppoffrande altruism.

20 augusti 1999


Lägesrapport

Ni undrar kanske vad det blev av min före­sats att översätta all Ayn Rands ”non-fic­tion” innan jag dör. Jag kan säga så mycket som att översättningen av Själviskhetens dygd är i det närmaste klar; allt som återstår är en sista genom­läsning och ett konstate­rande att ”nu är jag nöjd”. Hur jag sedan ska bära mig åt för att få den publi­cerad står skrivet i stjär­norna. Jag har inte ekono­miska resurser att göra det på egen hand. Jag skulle kunna skicka över­sättningen på vinst och förlust till The ”Ayn Rand” Institute, men jag vet inte om det tjänar något till.

Det händer att jag sätter mig ned och översätter några sidor, eftersom det ändå någon gång måste göras. Men jag har svårt att hitta den rätta motiva­tionen. Vem vill ha mina översättningar, om inte ens det institut som grundats med den uttryckliga målsättningen att sprida Ayn Rands filosofi vill ha dem?


[1]) Principen är förstås lika tillämplig på personer som på etiska teorier. En person som omotiverat slår mig på käften kan knappast vara god. Eller en som bemöter ett sansat argument med en räcka skällsord. Eller en som försöker hindra mig från att översätta Ayn Rands essäer till svenska.

[2]) Jag tar tillbaka det. Jag misstänker allvarligt att Tännsjö är sinnesrubbad. Somliga av hans debattinlägg är så bisarra att de inte kan förklaras på annat sätt. Men vad gör det för skillnad om han är medvetet ond eller ”bara” sinnesrubbad? Han är ju i vilket fall som helst professor i läran om gott och ont (etik) och vår ledande ”expert” på vårdetik.

PS 2015: Möjligen är det utilitarismen som sådan som är sinnesrubbad. Men det finns ju andra och bättre utilitarister än Torbjörn Tännsjö och Peter Singer. Ludwig von Mises var utilitarist och var ju ändå, för att underdriva en smula, riktigt vettig.

[3]) ”Om man vill sprida en skändligt ond idé (som grundar sig på traditionellt accepterade läror), måste ens slutsats vara skamlöst klar, men ens bevis måste vara obegripligt.” (Ayn Rand, ur ”An Untitled Letter” i Philosophy: Who Needs It?)

[4]) Boken finns mig veterligen inte på svenska; för översätt­ningarna av citaten står jag själv.

[5]) Luther menar till på köpet att en människa inte ens själv rår för om hon tror på Gud eller inte; det är Gud som själv bestämmer vilka som tror på honom eller inte. Se hans väl­kända bok Om den trälbundna viljan.

[6]) Jag litar på att ni alla har läst om hederlighetens dygd i Galts tal, så att jag inte behöver utbreda mig över varför det är så eller varför det inte är altruism att vara sanningsenlig.

[7] Jag gillar att strö latinska uttryck omkring mig. ”Et hopc genus omne” betyder ”och allt som kan subsumeras under samma genus” −eller,på enkel svenska, ”å dä å sånt”.