Är naturrätten en vidskepelse?

Ja, det menade i varje fall Axel Hägerström, i uppsatsen ”Om sociala vidskepligheter” i Socialfilosofiska uppsatser. Men först några förberedande anmärkningar:

Objektivismens rättighetsteori kallas naturrättslig, eftersom den grundar sig på människans natur som människa:

Källan till människans rättigheter är inte gudomlig lag eller kongressens lag, utan identitetslagen. A är A – och människan är människa. Rättigheter är existensvillkor som fordras av människonaturen för hennes rätta överlevnad[1]. Om människan ska leva på jorden, är det rätt för henne att använda sitt intellekt, det är rätt att handla efter sitt eget fria omdöme, det är rätt att arbeta för sina värden och att behålla produkten av sitt arbete. Om hennes syfte är att leva på jorden, har hon rätt att leva som en rationell varelse: naturen förbjuder henne det irrationella. Varje grupp, varje gäng, varje nation som försöker förneka människans rättigheter har fel, vilket betyder: är ont, vilket betyder: är mot livet. (Galts tal.)

Men ordet ”naturrätt” kan leda tanken fel här (och skulle säkert leda Axel Hägerströms tanke fel, ifall han läste detta). Även om det inte är Gud eller riksdagen som gett oss våra rättigheter, kan man få för sig att evolutionen har gett oss dem, på samma sätt som evolutionen har gett oss den gen eller de gener som givit oss tankeförmåga, fri vilja och allt annat som skiljer oss från andra djur. Craig Biddle har tagit upp detta i sin uppsats Ayn Rand’s Theory of Rights: The Moral Foundation of a Free Society (The Objective Standard, Vol. 6, No 3, hösten 2011).

Och i den amerikanska självständighetsförklaringen står det

… att [människorna] av sin Skapare har tilldelats vissa oförytterliga rättigheter och att rätten till liv, frihet och strävan efter lycka finns bland dessa.

Men om det är vår Skapare som gett oss våra rättigheter, betyder det ju att rättigheterna är gudagivna, och då är ju våra rättigheter inte naturliga utan övernaturliga.

Det är detta – att rättigheterna är gudagivna – som Hägerström tar fasta på. Han inleder med en genomgång av rättighetsbegreppets – och liknande begrepps – historia. Ett liknande begrepp är ”suveränitet”: monarkerna regerade i äldre tider ”med Guds nåde”. När sedan konungarnas suveränitet fick ge vika för folksuveräniteten, stannade suveränitetens påstått gudomliga ursprung kvar i det ”allmänna medvetandet”: det var nu inte längre kungen utan folket (via sina representanter) som regerade med Guds nåde. Och eftersom idén om ”folksuveränitet” är nära förknippad med idén om individens rättigheter, blev det till att individens rättigheter också var gudagivna.

Individens oförytterliga (okränkbara, ovillkorliga) rättigheter är som bekant rätten till liv, frihet, egendom och strävan efter lycka. Alla dessa rättigheter är enligt Hägerström vidskepelser. Jag börjar med den sista rättigheten:

[Till den personliga värdigheten hör också] rätten till lycka. Därför måste den till samma värdighet hörande rätten till jämlikhet bliva ej blott en rätt till formell likhet inför lag, utan även rätt till samma grad av lycka som var och en annan. Att därmed den ekonomiska rörelsefriheten liksom även rätten till arbetsproduktens fulla värde skulle skjutas undan, var av sig självt klart. (S. 90.)

Nu står det ju inte i den amerikanska självständighetsförklaringen (och inte heller i Ayn Rands skrifter) ett ord om någon ”rätt till lycka”. Det står att vi har rätt att sträva efter lycka. Det finns här på jorden ingen garanti för att vi verkligen ska bli lyckliga, men innebörden av rättigheten är att ingen – ingen person och ingen myndighet – ska få hindra oss att eftersträva lyckan. Och idén att någon person, eller någon myndighet, skulle kunna skänka oss lycka, är direkt befängd. Ännu befängdare är det att staten eller samhället skulle kunna fördela lyckan mellan oss. Och att en intelligent person som Hägerström skulle missa denna väsentliga distinktion är faktiskt tämligen obegripligt.

Så till rätten till liv:

Till de proklamerade människorättigheterna hörde även rätten till livet. Det synes ju också, som om denna rätt först och främst skulle höra till den personliga värdigheten. Emellertid gällde det härvid, i överensstämmelse med det starka betonandet av den ekonomiska rörelsefriheten, blott att livet icke fick kränkas genom yttre angrepp. Däremot var det icke åtminstone närmast fråga om rätten till en dräglig existens. En sådan rätt måste av sig själv föra med sig allehanda inskränkningar i den ekonomiska rörelsefriheten. Detta genom därmed följande plikter att försörja de arbetsodugliga och att bereda alla det arbete, vartill de ägde förmåga. Även måste sådant draga med sig skyldighet från statens sida att tillse, att arbetslönerna hölles uppe på en viss höjd, allt ledande till inskränkningar i den ekonomiska rörelsefriheten. Till och med rätten till den egna arbetsproduktens fulla värde måste inskränkas, särskilt genom skyldigheten att sörja även för arbetsodugliga. (S. 89.)

Så rätten till liv – alltså rätten till det egna livet – förvänds till ansvar för alla andras liv och till en skyldighet att upprätthålla andras liv, att sörja för deras försörjning.

Som alltid är Ayn Rand det ”välgörande korrektivet” till Hägerström:

En ”rättighet” är en moralprincip som definierar och sanktionerar en människas handlingsfrihet i ett so­cialt sammanhang. Det finns bara en grundläggande rättighet (alla andra är dess konsekvenser eller korollarier): en människas rätt till sitt eget liv. Livet är en process av självuppehållande och självalstrat handlande; rätten till liv betyder rätten att ägna sig åt självuppehållande och självalstrat handlande – vilket betyder: friheten att ut­föra alla de handlingar som fordras av ett förnuftsväsens natur för att han ska kunna upprätthålla, främja, för­verkliga och njuta av sitt eget liv. (Detta är innebörden av rätten till liv, frihet och strävan efter lycka.)

Begreppet ”rättighet” är endast tillämpligt på handling – närmare bestämt, på handlingsfrihet. Det be­tyder frihet från fysiskt våld, tvång eller inblandning av andra människor. (”Människans rättigheter” i Själviskhetens dygd; ingår också i Kapitalismen: det okända idealet.)

Kortare uttryckt: alla våra rättigheter är rättigheter till handling – inte en rätt att försörjas av andra eller av staten. Men etatister och kollektivister (och dit hör uppenbarligen Hägerström) vänder alla våra rättigheter till deras raka motsats.

Hägerström fortsätter i samma kollektivistiska ullstrumpor:

Men hade blott en gång idén om den personliga värdigheten brutit sig väg, kunde man icke stanna vid den blott negativa respekten för livet. Man fördes omedelbart till idén om vars och ens rätt att kräva de nödvändiga betingelserna för en livskraftig existens. Därmed måste då ock rörelsefrihetens rätt på det ekonomiska området liksom även rätten till arbetsproduktens fulla värde antastas, (S. 89.)

Det här var förstås bara en upprepning av föregående. Men jag betraktar det som ett oskick att kalla våra rättigheter ”negativa”. Rätten att leva, att handla efter eget omdöme, att behålla produkten av sitt arbete och att sträva efter den egna lyckan är ju i hög grad positiva rättigheter. Det enda ”negativa” skulle vara att andra förbjuds att kränka dessa rättigheter. Men det är i så fall bara en lek med orden ”positiv” och ”negativ”.

Så hur är det då med äganderätten?

Vi erinra oss, att i förbindelse med egendomsrätten avtals-, handels-, yrkes- och arbetsfrihet, överhuvud ekonomisk rörelsefrihet hörde till de eviga rättigheterna. Se nu emellertid på konsekvenserna av en sådan rättsidé. De besittande klasserna ha i sitt våld produktionsmedlen. De fattiga ha intet annat än sina arbetskrafter. De måste då för att kunna leva ingå avtal med samhällsrikedomens innehavare om att ställa sin arbetskraft till förfogande mot viss lön. De besittande önska emellertid naturligt nog att draga vinst av sin företrädesställning och förbehålla sig därför en del av arbetsproduktens värde, som blir kapitalvinst och markränta. Så ha vi då den ”arbetslösa inkomsten” rättfärdigad ur den med den personliga värdigheten sammanhängande egendomsrätten och den ekonomiska rörelsefriheten. (S. 88.)

Det här är förstås rena rama marxismen![2] Och efter det att jag översatt George Reismans epokgörande uppsats Den klassiska ekonomin versus utsugningsteorin (och den kortare sammanfattningen Vederläggning av Smith och Marx) är det närmast genant att behöva ta upp och bemöta detta.

Utan att citera vartenda ord Reisman skriver kan jag väl ändå invända mot idén att kapitalisterna skulle åtnjuta ”arbetsfri inkomst”. Tankearbete räknas alltså inte! Planering räknas alltså inte!

Och vad menas med att de ”besittande klasserna” har produktionsmedlen i sitt våld? Hur kom dessa produktionsmedel till? Den förste bonde som bryter åker och odlar säd skapar ett nytt produktionsmedel; likaså den förste smed som öppnar en smedja eller den förste skräddare som öppnar ett skrädderi. De har otvivelaktigt dessa produktionsmedel i sin besittning. Detsamma gäller i moderna, avancerade ekonomier, där t.ex. Rockefeller skapar oljeraffinaderier, Ford bilfabriker, Bill Gates och Steve Jobs dataföretag, o.s.v. Som skapare av dessa produktionsmedel kommer de också i besittning av dem; och de kan bestämma vem eller vilka som ska ta över besittningen efter deras frånfälle. Var finns våldet i allt detta? Frasen ”i sitt våld” är bara tillämplig när produktionsmedlen stjäls av rövare, eller när staten med våld, eller hot om våld, tar över besittningen, d.v.s. konfiskerar produktionsmedlen.

Och för att än en gång citera det välgörande korrektivet:

När du arbetar i en modern fabrik, får du inte bara betalt för ditt arbete utan för den produktiva genialitet som har gjort denna fabrik möjlig: för det arbete som utförts av den industriman som byggt den, för det arbete som utförts av den investerare som sparat pengar och riskerat dem på det oprövade och nya, för den ingenjörs arbete som konstruerat de maskiner vilkas spakar du hanterar, för den uppfinnares arbete som skapat den produkt som du tillbringar din tid med att tillverka, för den vetenskapsmans arbete som upptäckt de lagar som möjliggör tillverkningen av denna produkt, för den filosofs arbete som lärde människorna hur man tänker och som du tillbringar din tid med att fördöma.[3] (Galts tal.)

Och hur blir det med friheten då?

Med frihet förstods såväl något negativt som positivt. Negativt innebar den, att ingen myndig person i och för sig var rättmätigt underkastad någon annan. All subordinationsplikt kan begrundas blott i frivillig överenskommelse. Vidare hörde därtill, att statsmakten icke var befogad till några andra frihetsinskränkningar än sådana, som fordrades för skyddet av andras rätt. Ej heller kunde statsmakten överhuvud företaga något gentemot den enskilde utan att därtill ha bemyndigat sig själv genom allmän lag. Positivt innefattade friheten rättigheter, som stodo i nära förbindelse med äganderätten: avtalsrätt, rätt till fri handel, yrkesutövning och arbete, dessutom yttrandefrihet inom vissa av hänsynen till det allmänna bestämda skrankor, och religionsfrihet. (S. 84.)

Inget fel med det.

Jämlikheten särskilt innebar, att alla företrädesrättigheter för stånd och klasser skulle bortfalla, att alla skulle vara lika inför lagen och äga rätt att likmätigt komma i fråga vid alla sociala distinktioner. (S. 84f.)

Inget fel med det heller – så länge jämlikhet ses som likhet inför lagen och avsaknad av särskilda privilegier (”företrädesrättigheter”) för vissa grupper. Men när jämlikhet ses som att all rikedom – och, till råga på allt all lycka – ska fördelas helt lika, ja, då blir förstås jämlikheten frihetens värsta fiende.

$ $ $

Hägerströms sätt att resonera företer stora likheter med den marxistiska idén om ”bas” och ”överbyggnad”; han talar mycket om hur olika intressen (olika samhällsklassers intressen) s.a.s. förmäler sig med idéerna om suveränitet och naturrätt.

Att enväldiga monarker har ett intresse av föreställningen om ett kungarike ”av Guds nåde” faller av sig självt. Men detsamma gäller alltså, enligt Hägerström, om sekulariserade varianter och om föreställningen om ”naturliga” rättigheter.

Direkt efter styckena om frihet och jämlikhet följer detta:

Innan vi gå vidare bör den här föreliggande idévärlden ses i sitt historiska sammanhang. (S. 85.)

Och Hägerström följer sedan rättighetsidéns historia bakåt, via Locke, Grotius och Pufendorf, medeltiden och urkristendomen, tillbaka till Cicero och stoicismen, och dessförinnan antikens sofister:

Men stoicismens naturrätt leder i sin ordning tillbaka till den grekiska sofistikens hävdande av natur gentemot social sed. (S. 85.)

Och därefter tillbaka till senare tid:

Till frändskapen med idén om den personliga, på gudomlig natur grundade värdigheten komma vi, även om vi taga i betraktande den tidsströmning, vartill idéerna i fråga hörde. Härutinnan är att observera den allmänna intellektuella resningen under 1600- och 1700-talen mot alla under medeltiden heligförklarade sociala institutioner och makter – mot feodalism, självhärskardöme, kyrkomakt och så vidare. Allt sådant avklädes skoningslöst sin gudomliga värdighet.

Därav följde emellertid ingalunda för den tidens tänkande, att ingenting var heligt. I det alla gamla samhällsinstitutioner berövades sin gudomliga härstamning, flyttades tyngdpunkten över till individerna, som i stället för gudar voro dessa institutioners mer eller mindre insiktslösa eller illvilliga upphovsmän. Vad var då naturligare än att all den vördnad, varmed man sett upp till de sociala auktoriteterna, flyttades över på individen själv? Därvid dock väl att märka: icke på den av samhället korrumperade, utan på den oförfalskade, naturliga individen. […]

Alltnog: den naturlige individen fick över sig samma gudomliga sakrosankthet, varmed under medeltiden de sociala auktoriteterna varit beklädda. […] [Det gudomliga] hade nu blott flyttat in sina bopålar in i den enskildes personlighet. Därmed framträder tydligt nog bandet mellan medeltidens auktoritetsförgudning och 1700-talets individualism. (S. 86.)

Med andra – och färre – ord: individualism innebär att individen har gudomliggjorts. Och har alltså inte blivit mindre vidskepliga än vi var under medeltiden; vidskepelsen har bara tagit en annan form!

Hägerström fortsätter i samma ullstrumpor:

Vi kunna nu också genom direkt analys av de ifrågavarande naturrättsidéerna i dem upptäcka föreställningar om personens i hans övernaturliga väsen grundade värdighet. Personen, heter det, har i sig själv vissa rättigheter, som hos andra motsvaras av plikten att respektera dem. […] Värdet av respekten är bestämt direkt ur den berättigade personen själv. Det vill säga: denne anses i sig själv äga värde. […] Men däri ligger alltid något övernaturligt. Endast det som är upphöjt över naturlivets skrankor, kan äga självständigt värde, kan vara absolut norm för våra värden.

Vad är det fråga om här egentligen? Personen är till sitt väsen, som det heter, gudomlig. Den antropomorfe guden har upphört att vara särskilt nådig mot medeltida auktoriteter och har utan hänsyn till rangrullan slagit sig ned hos alla enskilda. Riktigheten av det här framställda antagandet bekräftar sig därav att de två oförnekligt skarpsinnigaste bland naturrättsfilosoferna, Rousseau och Kant, hänskjuta de proklamerade rättigheterna på människans värdighet såsom ett osinnligt väsen. (S. 87.)

Jamen så bra att vi får veta att Rousseau och Kant var så mycket skarpsinnigare än Locke och Jefferson och, för den delen, Ayn Rand.

Sarkasmer åsido upprepar ju Hägerström bara samma sak: våra rättigheter är av gudomligt ursprung, alltså är de vidskepelser.

Längre fram i texten:

Gå vi nu över till vår tid, så är ingalunda idén om den personliga värdigheten avsomnad. Det är ju också lätt nog att skönja, hurusom dess olika, sinsemellan stridiga faser av olika läger förfäktas. Egendomsrätten, förvärvs-, avtals- och arbetsfriheten såsom eviga människorättigheter […] hävdas numera med den största intensitet av kapitalets förkämpar. Till och med Englands ädla lorder ha en viss passion för de fordom-revolutionära idéerna. (S. 91.)

Emellertid, vad som här särskilt är att observera är att den personliga värdigheten som ligger till grund för idéerna om människorättigheterna, är en veckrik mantel. I den kan såväl storbourgeoisien som proletariatet, såväl en Rockefeller som en Marat skruda sina sociala idéer. Sedan en gång ”homo sapiens” har fått gudavärdighet, så öppnar sig ett rikt fält av möjligheter. Å ena sidan blir ekonomisk rörelsefrihet och därmed förbunden egendomsrätt en naturlig rätt. Ty skulle det icke vara att antasta själva gudomligheten i människan att beröva hennes självbestämning? Men huru skulle hon på det materiella området kunna utöva sin självbestämning, om hon icke kunde få räkna något som sitt och om hon icke finge genom eget arbete, fria avtal med andra och så vidare förvärva sin besittning? Å andra sidan: huru skulle de alla kunna äga en gudomlig värdighet, om den ene finge sättas tillbaka för den andre, om de icke alla finge del av lika lycka? Detta åter för i sina konsekvenser till privategendomens och frihetens bortfallande. (S. 92f.)

Vilket vill säga så mycket som att, om våra rättigheter är gudagivna och beror på att vi alla är gudomliga, kan det leda till vilken som helst av två slutsatser: att vi har absolut rätt till frihet och egendom – eller att vi inte har någon sådan rätt alls.

Men så kommer intressena in:

Fråga vi nu vad som under dessa omständigheter blir bestämmande för den rättsidé, som i särskilda fall härledes ur den personliga värdigheten, så giver sig svaret av sig självt. Det är tradition och intressen i broderlig förening. Genom tradition befäster sig den vidskepliga föreställningen, genom de skiftande intressena erhåller den sin skiljaktiga utformning i olika fall.

Vem ser icke huru bakom de idéer, som proklamerades i deklarationerna av människorättigheterna, låg bourgeoisiens intresse att frigöra sig från feodalismens och skråväsendets tvångströjor? Detta klassintresse var här tillika ett allmänt socialt, emedan hela den samhälleliga produktionen var i behov av större rörelsefrihet. I omedelbar förknippning därmed befann sig ett kulturellt strävande mot tankefrihet. (S. 93.)

Att människorna blir befriade från en och annan social tvångströja kan väl aldrig vara fel, oavsett vilka snäva klassintressen som till att börja gagnas av det? Det är inte bara bourgeoisien som mår väl av ökad frihet; proletariatet gör det också; och jag skulle tro att filosofiprofessorerna också gör det. Men det är kanske just detta Hägerström menar med att det fanns ett ”allmänt socialt […] behov av större rörelsefrihet”. Men han ser det alltså inte ur individens utan ur samhällets synvinkel.

Jag behöver icke alls särskilt utreda, vad för intressen ligga under de besittande klassernas hävdande i vår tid av franska revolutionens idéer. Vem ser icke vidare småborgaresynpunkterna i en Robespierres och Saint-Justs samhälleliga idéer? Vem ser icke den förbindelse av rena klassintressen […] som ligger bakom den moderna arbetarrörelsens hävdande av den reella jämlikhetens rätt? (S. 93.)

Parentetiskt är värt att notera att Hägerström, inte bara här utan genomgående, hänvisar till den franska revolutionen 1789 och nämner den amerikanska revolutionen 1776 mer i förbigående. Kanske det beror på att han såg Rousseau som en så mycket skarpsinnigare naturrättsteoretiker än Locke och Jefferson?

Så till Hägerströms version av marxismens ”bas” och ”överbyggnad”:

Den personliga värdighetens rättsidé är liksom alla idéer om en inre rätt endast en duk, som mänskliga intressen spänner över sig och som bildar sig efter dessa som kläderna efter kroppen. Så tänjbar är den, att även mordlusten själv kan dölja sitt ansikte därunder.

Det var efter min mening ett ur vissa synpunkter riktigt grepp på saken, då Marx betraktade rättsidéerna som en överbyggnad på ekonomin. Men riktigare är det att säga, att de äro en överbyggnad på våra intressen, av vilken art dessa än må bara. (S. 93f.)

Alla dessa idéer om personlig värdighet och om rättigheter har enligt Hägerström haft både positiva och negativa konsekvenser; det negativa är förstås att ”även mordlusten kan dölja sitt ansikte därunder”. Men de positiva konsekvenserna överväger:

Nu är det emellertid tydligt, att även de här behandlade idéerna haft sin sociala funktion att utföra. De måste på något sätt varit nyttiga för samhället i det hela. Annars skulle de efter den allmänna lagen om, att endast det för samhällets bestånd nyttiga består i kampen för tillvaron, snart ha förlorat all betydelse. Denna deras sociala funktion är nu också lätt skönjbar. Idéer om den bestående maktens inre rättmätighet ha givit en viss stadga åt förhandenvarande maktförhållanden och därmed skyddat det hela för en skadlig beständig gungning. Å andra sidan ha slika idéer om lagarnas helgd ej kunnat till samhällets skada petrificera de bestående maktförhållandena. De ha nämligen kompletterats av nedifrån framväxande ”rättfärdighetskrav”, i vilka för den allmänna samhällsverksamheten nyttiga intressen taga form. Genom förbindelsen av idéer om lagarnas helgd och ”rättfärdighetskrav” har det livskraftiga samhället kunnat på relativt lugnt sätt reformera sig självt. (S. 95.)

Så länge man accepterar premissen att samhället har någon sorts primat eller företräde framför de individer det är uppbyggt av – så länge ligger det förstås mycket i det här. Samhället har bestått och utvecklats relativt lugnt.

Men på detta sätt synes det som om samhället genom försvagandet av idéerna om en inre rätt måste i väsentlig grad förlora i självbevarelsekraft. Frågan blir då den, om icke det förlorade samhällskittet skall kunna göras överflödigt. Därvid är att observera, att de vidskepliga rättsidéernas nytta är beroende av en viss egendomlighet hos samhällsförhållandena själva. Endast där den samhälleliga verksamheten sker inom klasskillnadens ram, där en betydande mängd av medborgare känna sig mer eller mindre som blotta verktyg för återstoden, behövs verkligen idéerna i fråga, för att icke allt skall sprängas sönder. Endast under sådana förhållanden behöva lagarna beklädas med en öppen eller fördold gudomlig helgd. (S. 95f.)

Därmed är vi inne på Hägerströms egen (socialistiska eller snarare socialdemokratiska eller ”reformistiska”) samhällssyn. Den tänker jag ta upp separat senare, bara för att bloggposterna inte ska bli för långa.

Kort sammanfattning

Så länge som våra rättigheter betraktas som på något sätt gudagivna, så länge är det också omöjligt att värja oss mot Hägerströms kritik; så länge måste vi faktiskt betrakta dem som vidskepelser. Och det är därför, om inte annat, som Ayn Rands rättighetsteori utgör ett välgörande korrektiv.

Och vad ekonomin anbelangar utgör Ludwig von Mises och George Reisman (och deras föregångare inom den “österrikiska” skolan) de välgörande korrektiven.


[1] ”for her proper survival” i originalet. Ordet ”proper” är svåröversatt här; om man skriver ”på lämpligt (eller passande eller tillbörligt) sätt” eller ”i egentlig mening”, så måste man ju fråga sig vad som är ett olämpligt (opassande, otillbörligt) sätt att överleva, eller vad som menas med att överleva på ett oegentligt sätt. Men vad Ayn Rand själv menade framgår av följande:

Vad som fordras för människans överlevnad qua människa […] be­tyder inte överlevnad för stunden eller blott och bart fysisk överlevnad. Det betyder inte ett själlöst odjurs över­levnad för stunden i väntan på att få skallen krossad av ett annat odjur. Det betyder inte en kravlande mus­kelmassas fysiska överlevnad för stunden, en muskelmassa som är villig att acceptera vilka villkor som helst, lyda vilken bandit som helst och ge upp vilka värden som helst för något som kallas ”överlevnad till varje pris”, en överlevnad som kanske varar en vecka eller ett år, eller kanske inte. ”Människans överlevnad qua människa” betyder de villkor, metoder, betingelser och mål som fordras för en förnuftsvarelses överlevnad under hela dess livstid – i alla de aspekter av tillvaron som är öppna för dess val. (”Objektivismens etik” i Själviskhetens dygd.)

Detta är alltså det rätta (lämpliga, passande, tillbörliga eller rentav egentliga) sättet för människan att leva och överleva här på jorden.

[2] Hägerström var marxist, om än med vissa reservationer. Jag saxar ur artikeln om Hägerström i Svenskt biografiskt lexikon:

Under 1900-talets första decennier ägnade H också ett livligt intresse åt tidens sociala strider och åt socialismen. 1909 utgav han sin mot vissa idéer i marxismen kritiska Social teleologi i marxismen. Ehuru H väl inte vid någon tidpunkt var marxist, tog han starka intryck av Marx tankar om klasskampen, om kapital och arbete och om ideologierna som uttryck för bakomliggande djupare krafter (enligt H ”intressen”). Slutorden i De socialistiska idéernas historia tycks skrivna av en åtminstone just då — 1908—09 — övertygad socialist: de socialistiska idéerna ”driva så att säga in kilen i klassamhället, sätta massorna i rörelse och göra genom de klasstrider, som de bringa till utbrott, samhällets revor uppenbara, varmed också deras läkande genom en högre samhällsorganisation blir en nödvändighet”.

SBL säger alltså att han inte var marxist, men visst är det här marxism med vissa reservationer?

[3] Avser förstås en helt annan filosof än Hägerström, även om Hägerström hade läst honom; han skrev sin doktorsavhandling om just honom.

Annonser

One Response to Är naturrätten en vidskepelse?

  1. Pingback: Den hägerströmska solidariteten | Hemma hos POS