Hägerström om viljans frihet

Den andra uppsatsen i Fries’ antologi heter ”Om pliktmedvetandet”, och – precis som man kan vänta sig – är den en uppgörelse med Immanuel Kants pliktmoral. Först några inledande anmärkningar:

”Plikt” är inte – i bjärt motsats till Kants uppfattning – det grundläggande begreppet inom etiken; det grundläggande begreppet är ”värde”. Men det betyder ju inte att vi alls inte har några plikter eller skyldigheter. Till exempel: skyldigheten att stanna för rött ljus, eller att lämna plats för gående vid övergångsställen. Eller: skyldigheten att lämna in sin självdeklaration och att inte göra andra avdrag än dem som skattelagstiftningen medger. Eller ta sådana enkla skyldigheter som att betala hyra och räkningar och ränta (och helst också amorteringar) på lån – kort sagt: skyldigheten att göra rätt för sig.

Men ingen av dessa plikter/skyldigheter är vad Kant kallar ”kategoriska imperativ”. De är allesammans ”hypotetiska” imperativ; vi följer dem för att gagna vårt liv och välbefinnande. Att inte följa dem skadar vårt liv och välbefinnande. Om man inte stannar vid övergångsstället och därigenom skadar eller dödar en fotgängare, blir man olycklig.[1] Om man inte lämnar in sin självdeklaration, eller deklarerar falskt, kan man råka illa ut. Om man inte gör de avdrag man faktiskt är berättigad till, skadar man sin ekonomi. Detsamma gäller givetvis om man slarvar med hyror, räkningar och lån.

Däremot har Kant rätt på en punkt: man kan och bör upphöja maximen ”göra rätt för sig” till allmän lag. Och i den mån lagstiftaren är rationell, sker detta också.[2]

Plikter/skyldigheter förutsätter att vi har fri vilja; annars vore det meningslöst att alls tala om dem. Plikter/skyldigheter kan fullgöras eller svikas; och löften kan hållas eller brytas.

Varelser som saknar fri vilja har inga plikter eller skyldigheter; och de avger heller inga löften. Tussilagon har ingen plikt att blomma i början av våren; den gör det ändå. Hunden har ingen plikt att tigga vid bordet; katten har ingen plikt att vässa klorna; dess större släktingar ingen plikt att riva antiloper eller zebror: och dessa i sin tur ingen plikt att beta gräs eller löv. O.s.v. genom alla växt- och djursläktena.

Men denna fria vilja sägs utgöra ett filosofiskt problem: den sägs innebära ett undantag från lagen om orsak och verkan; det sägs att den fria viljan skulle göra allt mänskligt handlande till en fråga om slump.

Men lagen om orsak och verkan är ett korollarium – en följdsats eller ett följdaxiom – till identitetslagen. Identitetslagen säger att allt som är är vad det är och ingenting annat. Kausalitetslagen säger att vad något gör bestäms av vad det är. Vad människan gör bestäms av vad hon är. Något människor allt som oftast gör är att de väljer eller bestämmer sig eller beslutar sig för att göra det ena eller andra. De har alternativ att välja emellan.

Ayn Rand skriver så här:

Viljan som attribut motsäger inte identitetens faktum, lika lite som existensen av levande organismer motsäger existensen av livlös materia. Levande organismer äger förmåga att sätta sig själva i rörelse, något som den livlösa materien saknar; människans medvetande äger förmåga att sätta sig självt i rörelse när det gäller att förvärva kunskap (att tänka), något som andra levande arters medvetanden saknar. (”Det metafysiska och det människotillverkade” i Philosophy: Who Needs It; svensk översättning i Objektivistisk skriftserie nr 20.)[3]

Det finns mer än en sorts kausalitet. För den livlösa materien gäller i stort sett ”biljardbollsmodellen”: det ena föremålet stöter till det andra, som i sin tur stöter till det tredje, o.s.v.; biljardbollen har ingen makt att motstå eller ändra på detta. Växter och djur strävar efter att leva och frodas och fortplanta sig; för dem är ”biljardbollsmodellen” inte mycket till förklaring; här gäller att med Aristoteles ställa frågan ”för vars skull?”. Växter och djur handlar automatiskt för livets och fortplantningens skull; de gör det så länge det går; och går det inte så går det inte, utan de dukar under. Människan, till sist, kan medvetet välja ”för vars skull” hon ska göra det ena eller andra; hon kan sätta upp mål och handla för att uppnå dem; och det gör hon genom att träffa val och att fatta beslut, när hon ställs inför alternativ.[4]

Så vad är det som är ”determinerat” här? Ja, de alternativ hon ställs inför är förstås determinerade av vad som hänt förut – inbegripet, det vill jag betona, de val hon tidigare gjort i sitt liv. Framtiden kan sägas determineras av just det val man gör eller det beslut man fattar. Men ingenting determinerar själva valet, själva beslutet. Att säga något annat är att bortförklara just det man vill förklara – förmågan att välja – och att trolla bort själva beslutet ur varje beslutsprocess.

Men själva valet eller beslutet går inte att analysera vidare; det låter sig inte sönderdelas i beståndsdelar. Och det är därför det betraktas som axiomatiskt.

Detta är alltså lösningen på det påstådda dilemmat att den fria viljan skulle vara oförenlig med kausalitet.

Immanuel Kant hade en annan ”lösning”; den bestod i att människan har två beståndsdelar eller två sidor: dels människan som ”fenomen” i sinnevärlden, som hon framträder eller ter sig för sig själv och andra; dels människan som ”noumenalt” eller översinnligt väsen. Som ”fenomen” är människan underkastad naturlagarna (i vilka, enligt Kant, viljefrihet eller valfrihet inte existerar); men som ”noumenalt”, översinnligt väsen är hon helt fri och stiftar sina egna lagar, bl.a. då de lagar plikten bjuder henne att lyda.[5]

Puh – det här blev en lång inledning! Men jag tror den var nödvändig.[6]

$ $ $

Vad har då Hägerström att säga om den fria viljan?

[Moralister har ofta med stor hetta hävdat] den i själva verket oförnuftiga idén om viljans frihet. Man tror sig i nyaste tid på grund av vissa fysikaliska sammanhang ha bevisat ogiltigheten av kausallagen i betydelse av regularitet i skeendet och därmed den principiella oberäkneligheten av människors framtida vilja och handlingar. (S. 71.)

Hägerström menar alltså att fri vilja inte kan innebära något annat än ett upphävande av den fria viljan och att fri vilja alltså innebär att allt mänskligt handlande handlar om slump (”oberäknelighet”). Och sedan tar han upp Köpenhamnstolkningen av kvantmekaniken (det måste vara den han menar med ”vissa fysikaliska sammanhang”) och den avvisar han:

Här skall icke undersökas, om icke det förmenta beviset beror på en begreppsförvirring och om man icke därmed upphäver vetenskapens egen möjlighet för att icke säga möjligheten att ens approximativt beräkna följderna av ens egna handlingar. (S. 71f.)

Vad är det för ”förment bevis” han pratar om här?

Om Köpenhamnstolkningen vore korrekt – om orsakslagen, som man brukar uttrycka det, kollapsar på den subatomära nivån och elementarpartiklarna snurrar runt helt planlöst och slumpmässigt – skulle detta ”bevisa” att vi människor har fri vilja? På dessa bisarra premisser – att fri vilja skulle innebära orsakslöshet – skulle det på sin höjd ”bevisa” att elementarpartiklarna har fri vilja!

Det här är i själva verket en variant av den allra äldsta av de vidskepelser som vidlåder frågan om viljans frihet. Demokritos hävdade på sin tid att allt som händer i världen beror på att atomerna knuffar till varandra, och att detta också gäller de små och glatta atomer som han menade utgör våra själar. Ändå verkar det ju faktiskt som om viljan vore fri; folk fortsätter att välja och fatta beslut och handla i enlighet med sina beslut. Hans lärjunge Epikuros förklarade detta med att det ibland, då och då, händer att dessa glatta små själsatomer avviker från den determinerade kursen helt utan orsak. (På engelska kallas detta ”an Epicurean swerve”, en ”epikureisk avvikelse” eller ”svajning”. Vi skulle m.a.o. ha fri vilja bara när något ”svajar till” inne i huvudet på oss!)[7]

Sedan skriver Hägerström, helt apropå, något som är helt riktigt:

Induktionen, som är all kunskaps ryggrad, synes dock inkludera regularitet i skeendet.

Och fortsätter:

Därmed [alltså med de fysikaliska sammanhang som råder enligt Köpenhamnstolkningen av kvantmekaniken] må förhålla sig hur som helst. Men då man därmed tror sig ha bevisat ”viljans frihet”, är begreppsförvirringen påtaglig. Ty viljans frihet innesluter själv just den kausalitet som man förnekar. (S. 72.)

Om jag hade skrivit detta, skulle jag förstås menat precis vad jag redan skrivit här några gånger: att den fria viljan inte är något undantag från kausalitetslagen utan en specifik form av kausalitet. Men nu är jag inte Hägerström, så frågan är vad Hägerström menar.

Man proklamerar därmed, att den viljande människan icke som ett led i ett större sammanhang, icke som en produkt av miljö och arvsanlag utan som en mystisk, från natursammanhanget avsöndrad inre enhet är orsak till sitt viljande.

Man proklamerar m.a.o. Immanuel Kants syn på viljans frihet.

Och då är vi inne på Hägerströms inställning till Kant och hur Hägerström vill förklara vårt pliktmedvetande. Och det sparar jag till nästa gång för att inte bloggposterna ska bli alltför långa.


[1] Läs gärna Stig Dagermans novell ”Att döda ett barn”.

[2] Vill ni veta vad Ayn Rand ansåg om Kant ”stränga pliktmoral” ska ni läsa ”Kausalitet versus plikt” i Philosophy: Who Needs It; svensk översättning i Objektivistisk skriftserie nr 16.

[3] Ayn Rand bevarade också i en frågestund frågan om ”den fria viljan motsäger idén att människan har en specifik identitet”. Jag saxar ur svaret:

Det är nästan bländande självklart att den filosofiska grundval som ignoreras här är identitetslagen […] Hur resonerar någon som hävdar att identitet bara betyder materiell identitet, och att det mänskliga medvetandet motsäger identitetslagen därför att det fungerar genom val? […] Allt du iakttar vad gäller mänskligt medvetande säger dig att det fungerar genom val; inte bara din introspektion utan också ditt iakttagande av andra människor. […] Är det en motsägelse att hävda att vi har en fast identitet och förmågan att välja? Fråga dig: ”Ett val om vad? Vi har inget val ifråga om vår egen natur – vår identitet är fast – men vi har det ifråga om våra handlingar. Det finns ingen grund i verkligheten för att hävda att vår handlingsfrihet motsäger identitetslagen. (Ayn Rand Answers: The Best of Her Q&A, s. 151ff.)

En bra sammanfattning ges också av Nathaniel Branden:

Valfrihet är inte en negation av kausaliteten, utan en kategori av den, en kategori som har avseende på människan. En tankeprocess är inte orsakslös, den orsakas av människan. Vilka handlingar som är möjliga för en entitet bestäms av den handlande entiteten – och människans (och hennes medvetandes) natur är sådan att den nödvändiggör valet mellan att fokusera eller inte fokusera, mellan att tänka eller inte tänka. Människans natur tillåter henne inte att undfly detta val, och det är hennes ensamt att göra: det görs inte åt henne av gudarna, stjärnorna, hennes kroppskemi, strukturen av hennes ”familjekonstellationer” eller hennes samhälles ekonomiska organisation.

Om man strikt ska hålla sig till genuin ”empirism” – vilket betyder: respekt för iakttagbara fakta, utan godtyckliga utfästelser a priori, till vilka verkligheten måste ”justeras” – kan man inte ignorera detta särskiljande attribut hos människonaturen. Och om man förstår kausalitetslagen som en relation mellan entiteter och deras handlingar, då ser man att problemet att ”förlika” vilja med kausalitet är illusoriskt. (”Volition and the Law of Causality”, The Objectivist, mars 1966.)

[4] Jag menar inte att detta skulle uttömma all sorts kausalitet som kan förekomma i tillvaron. Jag kan ju t.ex. inte förklara övergången från livlös materia till levande organismer eller övergången från människoapa till människa. Men att dessa övergångar skett är uppenbart; vi vet bara ännu inte hur. Är ni intresserade av detta kan ni läsa Harry Binswangers The Biological Basis of Teleological Concepts.

[5] På den tiden jag gick på gymnasiet och skrev dåliga dikter – så dåliga att jag inte ens fick det allra minsta hedersomnämnande när jag skickade in dem till skolans lyrikpristävling – lyckades jag svarva ihop följande skaldestycke:

Människan har två par ögon:
ett par här och nu,
ett par i andens rike.

Den som intryck från två par ögon
sammansmälta lär
saknar som konstnär sin like.

Immanuel Kants fördärvbringande inflytande är otvetydigt!

[6] Se vidare Spridda tankar om den fria viljan. Om ni orkar kan ni också läsa ”Det evinnerliga käbblet om den fria viljan” i Nattväktaren, årg. 7, nr 1 och ”Fortsatt käbbel om den fria viljan” i samma årgång, nr 2.

[7] Leonard Peikoffs kommentar till detta är att det betyder att vi har fri vilja bara när vi blir galna – eller åtminstone lite smågalna. Så länge vi är vid sunda vätskor och de där själsatomerna beter sig som de ska, har vi ingen fri vilja. – Men det finns faktiskt också objektivister som inte fattar det här. För några år sedan såg jag i kommentarerna på en objektivistisk blogg idén att fri vilja innebär att slumpen har en roll att spela och att ursprunget till vår fria vilja står att finna i elementarpartiklarnas underliga beteende.

Annonser

Kommentarer inaktiverade.