Är Hägerströms värdenihilism ett ”välgörande korrektiv”?

Enligt Martin Fries inledning till Socialfilosofiska uppsatser utgör Hägerströms filosofi ett ”välgörande korrektiv”. Hur förhåller det sig med den saken? En kort sammanfattning:

Vi har sett att Hägerströms metafysik är helt OK – fastän han undviker att kalla den ”metafysik” och i stället kallar den ”verklighetsteori”.

Vi har sett att han betraktar känslor som – med Ayn Rands uttryck – oreducerbara och primära, och hur detta leder honom fram till slutsatsen att alla värdeomdömen egentligen borde bytas ut mot interjektioner som ”o!” och ”ack!”. Vad vi känner är relevant, men vad som väcker våra känslor är irrelevant.[1]

Och vi har till sist sett att hans rättsfilosofi går ut på att ”rätt är makt och makt är rätt”, att det är de makthavande som bestämmer vad som är gott eller ont, rätt eller fel.

Det ”välgörande korrektivet” är m.a.o. att han skuddar av sig religionens (eller den religiösa) metafysikens ok för att i dess ställe sätta samhällets eller de makthavandes ok.

Ska det föreställa framsteg?

Rimligen borde värdenihilism i teorin också leda till nihilism i praktiken. Menar man att metafysiken borde förstöras och dessutom att alla värden och värdeomdömen hör till metafysiken, så måste ju detta innebära att också alla värden och värdeomdömen bör förstöras – och det praktiska tillvägagångssättet måste då vara att uppsöka allt som människor sätter värde på och slå sönder det. Hus som deras ägare värdesätter bör demoleras; konstskatter lika så; pengar bör konfiskeras; människor som på något sätt är värdefulla bör tas av daga. Ingen ända på skadegörelsen!

Så vad har Martin Fries att säga om detta?

Man har mot Hägerströms emotiva värdeteori riktat en skenbart [sic] mycket allvarlig invändning. Om man som Hägerström förnekar att våra värderingar har med sant och falskt att göra; om man förnekar att gott och rätt och plikt är objektiva realiteter, har man inte därmed också hävdat an praktisk nihilism? Måste inte en sådan teori upplösa moralen och konsekvent leda till allmän anarki? Ett ”böra”, en sedlig norm för våra handlingar kan man då icke uppställa; all uppfostran, alla straff blir meningslösa och samvetet blott ett bedrägligt sken. (S. 28.)

Ja, menar man att det finns ett samband mellan teori och praktik, att det som är sant i teorin också är sant i praktiken (var skulle det annars vara sant?), att ”the proof of the pudding is in the eating” – då måste ju denna invändning inte bara skenbart vara synnerligen allvarlig. Men menar man att teori och praktik inte alls hänger samman, då är ju sådana invändningar ingenting att ta till sig.

Anmärkningen är helt grundlös. (S. 29.)

Och vilka grunder anför Fries för denna grundlöshet?

Vad den emotiva teorien beträffar, så innesluter den ingen som helst värdering. Den säger icke, att eftersom våra moraliska värderingar varken är sanna eller falska, den ena värderingen skulle vara lika så god som den andra, så att man därför, moraliskt sett kunde få handla efter behag. En sådan tanke skulle nämligen innebära föreställningen om ett objektivt värde – det moraliska godtyckets värde. Därmed måste den praktiska nihilismen omedelbart själv falla under Hägerströms kritik. (S. 29.)

Fullt logiskt faktiskt. Om det inte finns objektiva värden, kan förstås värdenihilisterna heller inte hävda att deras egen värdenihilism har något sådant värde. Men detta har aldrig hindrat värdenihilisterna från att hävda värdenihilismens förträfflighet och att döma ut andra värdeteorier – eller ens att underkänna sina elever på tentor, ifall de hyser motsatt uppfattning.[2]

Och om nu alla värdeomdömen – och därmed alla värdeteorier, som ju måste innefatta en mängd värdeomdömen – i själva verket är känsloutbrott, eller, som jag brukar kallade dem, ”emotionella ejakulationer” – kan då värdenihilisterna hävda att just deras känsloutbrott är bättre än andras? Inte om de ska vara logiskt konsekventa. Ändå måste de ju känna väldigt starkt för sin nihilism, om man betänker med vilken envishet de håller fast vid den och hur långt de kan gå, när de argumenterar för dem. De har uppenbarligen en motivation eller en bevekelsegrund.

Och om nu känslan bestämmer värderingen – och man högaktningsfullt struntar i de bakomliggande överväganden som väcker känslan till liv – vad är det då som får vissa känslor att i samhällslivet ta överhand över andra känslor? En och endast en sak: den makt man kan lägga bakom sin känsla, makten att bestämma över andra.

Fries går vidare i sina hägerströmska ullstrumpor:

Även om man förnekar värdets eller börats objektiva realitet, kan man uppställa moraliska bud och regler, d.v.s. praktiskt hävda moralen.

D.v.s. den moral man själv känner för.

Skälen härtill är bland andra följande: Det existerar inget logiskt samband mellan ett moraliskt bud och ett sant omdöme. Om budet föreskriver: du får icke vara oärlig!, så ligger det ingen logisk mening i att säga, att det är sant, att du icke får vara oärlig. Jag kan endast med mening säga att det är sant, att det finns ett bud. Men att budets innehåll: du får icke vara oärlig! skulle vara ett sant omdöme – detta är meningslöst. Omvänt ligger det ingen logisk mening i att säga att det icke är sant, att du icke får vara oärlig. (S. 29.)

Men detta är ju att plocka begreppen ”ärlighet” och ”oärlighet” ur det vidare sammanhang där de höra hemma (och att plocka begrepp eller företeelser ur sitt sammanhang är ett logiskt felslut, benämnt ”context dropping” eller ”sammanhangsnonchalans”).

”Ärlighet varar längst” heter det ju, och om man då rekommenderar ärlighet – säger att man bör vara ärlig– rättar man sig efter ett vidare moraliskt imperativ som säger att man bör tänka och handla långfristigt och inte stanna kvar vid det blotta ögonblicksperspektivet.

Men visst får man vara oärlig – om man inte sedan sätter igång och gnäller när man utsätts för de oundvikliga konsekvenserna av sin oärlighet. (Det är f.ö. inte heller förbjudet att vara värdenihilist – bara man är konsekvent och inte påstår att det skulle vara något bra med värdenihilismen.) Som Ayn Rand sade:

Man kan undvika verkligheten, men man kan inte undvika konsekvenserna av att undvika verkligheten.

Vidare i texten:

När vi i allmänhet uppställer bud, gör vi detta icke därför att vi teoretiskt utgår från att de är sanna, utan därför att vi önskar uppväcka inre imperativer hos individen.

D.v.s. att vi (i detta fall värdenihilisterna) önskar befalla honom att rätta sig efter våra känslor och våra imperativer.

Omvänt kan individen känna makten av ofrånkomliga inre bud, helt oberoende av tanken på deras sanning.

Vilket innebär så mycket som att vi – d.v.s. i det här fallet värdenihilisterna – har lyckats i uppsåtet att få individen att rätta sig efter maktspråket. Och de har lyckats med en sak till: att få den här individen att sluta att ens tänka på sådant som sanning och rätt.

I det praktiska liv där våra teorier ska tillämpas förekommer det ibland (lyckligtvis inte så ofta) att man blir hotad med ett vapen (en pistol eller en kniv eller något annat) och ställs inför det moraliska imperativet ”pengarna eller livet!”. Det är ett ofrånkomligt inre bud att värdera livet mer än pengarna, och tanken på det oberättigade i detta imperativ väger för stunden lättare är rånarens vapen.

Sedan följer en i sanning märklig polemisk poäng:

Men om man verkligen menar, att de sedliga buden i sig själva skulle innesluta kunskap om något (t.ex. plikten att icke ljuga), då måste man också konsekvent medgiva, att när en nykläckt kyckling omedelbart av instinkt börjar plocka efter frön, denna instinkthandling skulle innesluta en kunskap!

Vi människor likställs alltså med nykläckta kycklingar!

Vad är det som sammanhangsnonchaleras här? Det faktum att kycklingar, oavsett om de är nykläckta eller vuxit till sig, inte har förmåga till tänkande och inte kan resonera sig fram till att frön är till för att plockas, än mindre då att detta är en livsnödvändighet för kycklingar.

Inte ens människor i nykläckt skick ljuger; men det är ju inte av någon kantiansk plikt utan helst enkelt för att de inte med en gång når fram till att bilda sådana begrepp som ”sanning” och ”lögn”. Allra minst är det fråga om någon ”instinkt” att tala sanning, eller avstå från att ljuga.

Men det blir mer instinkt:

När medlemmarna i ett samhälle samfällt uppställer vissa gemensamma och i det hela effektiva krav, har detta en av sina viktigaste betingelser i den sociala instinkten. (S. 30.)

Vad i hela världen menas med en social instinkt?

Ja, vi människor lever i ett samhälle. Hur skulle det kunna vara annorlunda? Vi föds in i samhället. I början består detta samhälle av den egna familjen och kanske släkten; sedan vidgas det till omfatta dem som bor på samma gata och/eller i samma kvarter: man får lekkamrater. Efter några år skyfflas man in i skolan; efter många år (oftast alltför många) kommer man ut i arbetslivet (eller får åtminstone kontakt med Arbetsförmedlingen); man gifter sig och skaffar egen familj; i somliga fall tvingas man göra värnplikt och kanske t.o.m. skickas ut i krig för att bli kanonföda; man kommer så småningom (om man klarat sig med livet ur allt annat) i kontakt med åldringsvården; och allra sist får ens närmaste å ens vägnar besöka begravningsbyrån. Detaljerna i detta växlar från samhälle till samhälle; men ingen lever helt utanför sitt samhälle.

Men vad i allt detta är en social instinkt? Skulle det vara en ”instinkt” som får barn att först leka med sina syskon och andra barn i grannskapet, som skickar iväg dem till skolan, o.s.v. livet igenom?

Nathaniel Branden skrev en gång så här om ”instinkter”:

Den funktion som begreppet ”demon” spelade för primitiva vildar och som begreppet ”Gud” spelar för teologer spelas för många psykologer av begreppet ”instinkt” – en term som inte betyder någonting vetenskapligt begripligt, samtidigt som den skapar en illusion av kausal förståelse. Det som en vilde inte kunde begripa ”förklarade” han med att postulera en demon; vad en teolog inte kan begripa ”förklarar” han med att postulera en Gud; vad många psykologer inte kan begripa ”förklarar” de med att postulera en instinkt. […] Att förklara människans handlingar i termer av oidentifierbara ”instinkter” bidrar alls inte till den mänskliga kunskapen; det innebär bara att man bekänner att man inte vet varför människan handlar som hon gör. (The Objectivist Newsletter, november 1962.)

Men i Hägerströms filosofi är just denna ”sociala instinkt” en central term, och det finns säkert anledning att återkomma till den, ifall jag fortsätter min granskning.

Men jag låter Fries fortsätta i de sedvanliga ullstrumporna:

Redan denna [sociala instinkt] borgar för att icke ”allt är tillåtet”. Denna naturligt och instinktivt betingade moral konsolideras nu på grundvalen av flera sociala faktorer, vilka insuggererar pliktens bud i oss. Till dessa faktorer hör uppfostran, sedvänjor, traderade religiösa, moraliska och rättsliga föreställningar samt icke minst ett konsekvent fungerande rättsmaskineri i samhället.

Emellertid kommer dessa moraliska instinkter genom att intimt förbindas med dessa för dem själva egentligen alldeles främmande faktorer att objektiveras och framstå för oss såsom ett verkligt medvetenhetsinnehåll. När i moralens utveckling det naturliga moralintresset identifierats med sådana absoluta storheter som världsordningen eller gudomligheten, har förutsättningen givits för tron på absoluta moraliska och rättsliga värden. Dessa ger sig särskilt till känna i samvetsmoralen. Bakom dessa pliktsatser i omdömets form liksom bakom dess tal om skuld, ansvar, rättvisa och dylikt döljer sig den gudomliga storheten, som här tillika blir ett med människans moraliska väsen.

Här ska vi dra oss till minnes att den metafysik Hägerström så gärna vill förstöra är den religiösa metafysiken (och följaktligen inte kan drabba någon sekulär metafysik, sådan som objektivismens) – och att den moral han så djupt ogillar är den kantianska pliktmoralen (och följaktligen inte kan drabba en moral som utgår från människans liv-och-välbefinnande som yttersta värdemätare). Men sådant som ” skuld, ansvar, rättvisa och dylikt” betraktas som illusioner, som kommer att spricka som troll i solen den dag människorna avskuddar sig religionens (och kantianismens) ok.

Fries fortsätter:

Härmed har vi berört en fjärde synpunkt, nämligen den negativa och från samhällssynpunkt farliga sidan i föreställningen om objektiva moraliska värden.

Det finns alltså en frånsida i tron på objektiva moraliska värden, som i detta sammanhang är värd beaktande och som flerstädes framhålles i denna volyms uppsatser. Även om denna tro förvisso haft och ännu har den största betydelse för folkmoralens konsolidering och därmed för hela det sociala och kulturella livet, har den å andra sidan under vissa förhållanden verkat antisocialt. En stark tro på den egna moralens objektivitet leder under vissa betingelser till egenrättfärdighet, intolerans och fanatism.

Exempel?

Den fanatiska och måttlösa kamp, som tid efter annan stått mellan de skilda samhällskrafterna, till exempel bourgeoisiens mot feodalmakterna, proletärernas mot kapitalisterna, har utan tvivel haft sin djupaste rot i folkmoralens tro på gudomliga, absoluta värden. Ingen kamp blir så hätsk som den, som råder mellan partier, som menar sig strida för sina heligaste värden. Att människorna kämpar för sina intressen är klart. Men när dessa anses ha en övernaturlig grund, blir kampen hänsynslös. (S. 31.)

Jo men visst: man kan bli jihadist.

Fries exemplifierar vidare:

En för den fredliga samvaron människorna och icke minst folken emellan ytterst farlig föreställning är den, att det skulle finnas en objektiv rättvisa. Huru bevittna vi icke, särskilt i nu rådande [1939] rättstvister, hurusom de för sina intressen kämpande folken ikläda dem den gudomliga rättvisans mantel. Men om man tror på rättvisan såsom något, som är upphöjt över all relativitet och som därför väcker en särskild vördnad, då urladdar sig denna tro svindlande hastigt i de starkaste hat- och hämndkänslor gentemot dem, man anser söka hindra den att framträda. Ty den som menar sig ha rätten på sin sida, han anser sig också ha det gudomliga med sig, och en kränkning av rätten blir då en kränkning av det gudomliga. Alla människor, klasser och folk, som strider för sin rätt eller för rättvisan, känner sig själva som gudar. Men gudar har mycket svårt att förlikas. Var och en är ju upphöjd över alla inskränkningar. (S. 31f.)

Märk väl att här sätts likhetstecken mellan det objektiva och det gudomliga. Endast Gud kan vara objektiv! Och eftersom det inte finns någon Gud, kan det inte heller finnas någon objektivitet och inga värden kan vara objektiva, hur rotade i den verkliga, icke-gudomliga, verklighetens fakta de än må vara.

Rätt och rättvisa har strängt taget ingen verklig betydelse annat än inom ett samhälle, där det existerar ett reguljärt fungerande rättsmaskineri med åklagare, domstolar och exekutiva organ. [Det är] just tack vare rättsmaskineriets regelbundna fortgång, som människornas naturliga, på vedergällnings- och hämndkänslor vilande rättighets- och rättviseföreställningar med deras samhällsupplösande konsekvenser hålls i schack. Men där detta maskineri icke existerar, såsom fallet är mellan de olika staterna, där frodas ohämmat dessa fördärvbringande metafysiska föreställningar under beteckningen: statens suveränitet. Här kommer idéen om gudomliga rättsliga och moraliska värden att genom suggestioner från folkmassornas miljoner blåsas upp till oerhörda dimensioner. Följden blir att vid den naturliga intressekonflikten mellan staterna uppstår en på allt förnuft blottad fanatisk kamp, i vilken ingen vill vika, därför alla menar sig strida för – den heliga rättvisan. (S. 32.)

Och här sätts alltså likhetstecken mellan metafysik och gudomlighet: finns det ingen Gud, kan det inte heller finnas någon metafysik. Men, som jag sagt förut, identifierar Hägerström och hans efterföljare all metafysik med en viss metafysik (nämligen en religiös). Så om ”det varande såsom varande” (Aristoteles) eller ”det existerande såsom existerande” (Ayn Rand) inte har någon gudomlig grund, då har det (Hägerström) ingen grund alls, inte ens i sig självt. ”Det varande såsom varande” grundar sig då på ett intet.

Bortsett från detta (alltså med bortseende från det varande såsom varande) finns det ju inga invändningar att komma med. Bortsett från detta säger Hägerström och Fries som det är – eller åtminstone som det var år 1939.

Jag har sålunda med det sagda velat påpeka att idén om objektivt verkliga moraliska och rättsliga värden från teoretisk synpunkt är falsk och från praktisk innesluter både en positiv och negativ sida.

Men om teori och praktik befunne sig i harmoni med varandra – vilket är ett mångordigt sätt att säga att teorin är riktig – då skulle en falsk teori inte kunna innesluta en positiv sida. Är teorin falsk, då skulle varje praktisk tillämpning av den vara negativ. Och om praktiken har både en positiv och en negativ sida, tyder det på att teorin i ett avseende är korrekt och i ett annat oriktig – eller också att man buntar ihop en riktig och en felaktig teori, som om de vore en och samma teori. I det här fallet har man buntat ihop teorin att våra värden har (eller kan ha) en objektiv grund, en grund i verkligheten, med teorin att denna grund är gudomlig, att den har en grund utanför (eller ovanför) verkligheten.

[Denna idé] har under årtusenden å ena sidan spelat den största roll för folkmoralens konsolidering, å den andra verkat som en sprängkil mellan individerna, samhällsklasserna och inte minst mellan folken, när den i frihet fått göra gällande sina absoluta krav. Så länge människorna är påverkade av en låt vara ofta omedveten tro på sin egen gudomliga storhet, utrustad med ”naturliga” rättigheter och beredd att vedergälla den som kränker dessa – så länge är icke ens tanken på en varaktig fred mellan folken möjlig. Kampen för tillvaron kommer vi visserligen aldrig ifrån. Men den skulle aldrig taga sådana hänsynslösa och fanatiska former, därest den icke vore förankrad i dessa farliga moral- och rättschimärer om ett absolut gott eller ont, en absolut rätt eller orätt, om naturliga rättigheter med motsvarande skyldigheter, plikter och oryggliga krav.

Den djupa innebörden i Hägerströms hela filosofiska tänkande är att se just mot bakgrunden av ovannämnda falska moraliska och rättsliga idéer med deras socialt upplösande praktiska konsekvenser. (S. 32f.)

Så summerar Fries, och det kan vara dags för mig att också summera.

Observera då än en gång att Hägerström inte säger ett skapandes grand om värdeomdömen som inte är grundade i någon slags gudstro utan grund i verklighetens fakta. Sådana värdeomdömen kan helt enkelt inte finnas: allt av värde kommer från Gud, och om Gud inte finns kan ingenting vara av värde; för att nu inte tala om att värden bara kan ha fullkomligt värdelösa konsekvenser (värdelösa i verkligheten, om än inte i Hägerströms tänkande).

Och observera än en gång vad det är som Hägerström ersätter Gud med: han ersätter det med samhället. Samhället får träda i Guds ställe. Och vilket samhälle? Tydligen det bestående samhället. Det enda positiva med de ”metafysiska värdena” har varit att de ”konsoliderat folkmoralen”. Det negativa är att de också kan upplösa denna folkmoral.

Och sist men inte minst: Hägerströms filosofi leder till att rationella övertygelser buntas ihop med religiös (eller annan) dogmatism. Hur rationella och hur välgenomtänkta ens övertygelser än är, faller den värdenihilistiska bilan över dem: de ger ju uttryck för värdeomdömen. Alltså blir var och en som uttalar en övertygelse skälld för ”fanatisk”, ”intolerant” och rentav för att vara en krigshetsare.

Korrektiv? Jo, en del religiösa idéer korrigeras för all del av Hägerström, om det nu skulle behövas. Men välgörande? Knappast.


[1] Den här poängen – att det är värderingar som väcker känslor och inte känslor som väcker värderingar – är så viktig att jag med risk att bli tjatig vill upprepa några exempel jag använt förut:

Om man möts av budet att en nära vän gått bort, väcker det sorg; skulle det visa sig vara ett misstag och vännen är vid liv och hälsa, försvinner sorgen. Om en orättvisa begås – mot en själv eller någon annan – väcker det vrede och indignation; visar sig orättvisan vara inbillad, stillas vreden. Riktar någon en pistol mot en, väcker det fruktan; visar det sig vara ett skämt och pistolen var en vattenpistol – ja, då kan man tycka att det var ett dåligt skämt, men man är inte längre rädd.

Eller ta ett glädjebud: Säg att du får tretton rätt på tipset. Det väcker förstås glädje. Men om det sedan visar sig att det var en ovanligt lättippad omgång, och du inte vinner den förväntade miljonen utan bara några ynka hundralappar – ja, då förbyts glädjen i besvikelse.

Men vad idén att värderingar bara är förklädda känsloutbrott faktiskt innebär är att vännen blev ett värde för dig först genom att gå bort, att orättvisan består i din indignation över den, att pistolen är ett hot mot ditt liv om du blir rädd för den och inte tvärtom – och att värdet av pengar består i ditt hurrarop när du får 13 rätt. Och felet med Hägerströms värdeteori skulle vara min upprördhet över den och de svordomar jag uttalar över den, och inte ha det ringaste att göra med de överväganden som väcker min upprördhet. Jo, det är förstås absurt; men det är det alla emotiva värdeteorier säger.

[2] Något som jag själv råkat ut för en gång. Det gjorde mig arg, för det var orättvist; det var alltså inte så att det var orättvist bara för att det gjorde mig arg.

Advertisements

Kommentarer inaktiverade.