Kants anti-kopernikanska revolution

Kant menade som bekant att hans egen filosofi innebar en kopernikansk revolution, jämförbar med vad Kopernikus åstadkom inom astronomin genom att anta att solen, och inte jorden, var universums medelpunkt. Hittills hade man, menade Kant, antagit att vår kunskap måste rätta sig efter sina föremål; men så är det alltså inte; det är föremålen som måste rätta sig efter vår kunskapsförmåga. (Den som redan nu drar öronen åt sig har min fulla sympati.)

Så här skriver Kant i förordet till andra upplagan av Kritik av det rena förnuftet (s. 64f):

Hittills har man antagit att all vår kunskap måste rätta sig efter föremålen, men alla försök att avgöra något om dem a priori med hjälp av begrepp, varefter vår kunskap skulle utvidgas, gick under denna förutsättning om intet. Man bör därför pröva en gång om vi inte tar oss bättre fram i metafysikens problem när vi antar att föremålen måste rätta sig efter vår kunskap, vilket redan stämmer bättre överens med den eftertraktade möjligheten av en kunskap a priori om dem, vilken skall fastställa något om föremålen innan de blir oss givna. Detta är också helt i linje med de första tankarna hos Kopernikus som, efter det att han inte gjort framsteg med förklaringarna av himlens rörelser när han antog att hela stjärnhimlen rörde sig runt åskådaren, prövade om det inte skulle lyckas bättre om han i stället lät åskådaren röra sig och stjärnorna vara stilla.

Men varför i all världen skulle föremålen för kunskap bry sig det bittersta om vår kunskapsförmåga? Varför skulle de rätta sig efter dem? Faktum är ju att en stor mängd föremål – inte minst då himlakropparna – existerade redan långt innan det fanns människor med kunskapsförmåga på jorden. Och är inte denna revolution anti-kopernikansk snarare än kopernikansk? Kopernikus revolutionerande idé var ju faktiskt att världen inte är exakt sådan som den ter sig för det obeväpnade ögat: solen verkar röra sig runt jorden, fastän det i själva verket är tvärtom. Menar Kant att det verkar som om vår kunskap rättar sig efter föremålen, fastän föremålen egentligen rättar sig snällt efter vår kunskap om dem?

Vi får väl se om Kant kan göra det klarare. Han fortsätter:

I metafysiken kan man försöka sig på något liknande med åskådningen av föremål. Om åskådningen måste rätta sig efter föremålens beskaffenhet, så inser inte jag hur man skulle kunna veta något om dem a priori.

Nej, det inser jag lika lite som Immanuel Kant. Men jag drar en helt annan slutsats av det än Kant: att all kunskap är a posteriori. (Se min uppsats Analytiska satser a posteriori.) Men jag låter Kant vidareutveckla:

Om däremot föremålet (som sinnesobjekt) rättar sig efter vår åskådningsförmågas beskaffenhet, kan jag mycket väl föreställa mig denna möjlighet. Då jag emellertid inte kan stanna vid dessa åskådningar, utan måste relatera dem som föreställningar till ett föremål och ge detta en bestämning genom dem, så kan jag antingen anta att de begrepp som jag använder när jag gör denna bestämning rättar sig efter föremålet, och då hamnar jag åter i samma villrådighet över hur jag kan veta något om detta a priori, eller så antar jag att föremålen eller, vilket innebär detsamma, den erfarenhet i vilken vi först vinner kunskap om dem (som givna föremål) rättar sig efter dessa begrepp, och då ser jag genast ett enklare svar.

Professor Kant får ursäkta om jag avbryter honom här och säger att det enklare svaret är att ingen kunskap är a priori (oberoende av erfarenheten), utan alltid ytterst hämtad ur erfarenheten; och att detta i all synnerhet gäller våra begrepp. Men Kant får fortsätta och förklara vad hans eget enklare svar är:

Erfarenheten är nämligen själv ett slags kunskap som kräver förstånd, vars regel jag måste förutsätta finns inom mig redan innan några föremål har givits mig, alltså a priori, och denna regel uttrycks med aprioriska begrepp som alla erfarenhetsföremål således med nödvändighet måste rätta sig efter och stämma överens med. När det gäller föremål som endast kan tänkas med hjälp av förnuftet och det nödvändigt, men som inte alls kan ges i erfarenheten (åtminstone inte sådana förnuftet tänker sig dem), skall försöket att tänka sig dem (för de måste ju kunna tänkas) hädanefter utgöra en utmärkt probersten för vad vi antar som den förändrade tankemetoden, nämligen att vi endast får kunskap a priori om det hos tingen som vi själva lägger in i dem.

Ayn Rand skrev en gång om Kant att han skrev precis som en flodhäst som försöker sig på magdans; och det här tycker jag är ett bra exempel. Även om hans resonemang är lite svårbegripligt, så är ju slutsatsen kristallklar: all vår kunskap är kunskap som vi själva lägger in i tingen, inte kunskap om tingen sådana de faktiskt är, oberoende av vår kunskap. Så medvetandets uppgift blir att skapa verkligheten, inte att identifiera den. Den skapas i och för sig utifrån det råmaterial våra sinnen förser oss med, men det är också allt: resten av vår kunskap, den som lyfter oss över varseblivningsnivån, den skapar vi själva.

Samma resonemang hittar vi i Prolegomena, så jag ska citera därifrån också (s. 79 f):

Det finns många naturlagar som vi endast kan veta om genom erfarenheten, men lagmässigheten i förknippandet av framträdelser, d.v.s. naturen överhuvudtaget, kan vi inte lära känna genom någon erfarenhet, eftersom erfarenheten själv behöver sådana lagar, som ligger till grund för dess möjlighet a priori.

Möjligheten av erfarenhet överhuvudtaget är alltså på samma gång naturens allmänna lag, och grundsatserna för denna erfarenhet är själva lagarna för naturen. För vi känner inte naturen annat än som summan av framträdelser, d.v.s. föreställningar i oss, och vi kan därför aldrig hämta lagarna för deras förknippande från något annat håll än ifrån grundsatserna för förknippandet av föreställningar i oss, d.v.s. de betingelser för nödvändigt förenande i ett medvetande som utgör erfarenhetens möjlighet.

Själva den huvudtes som drivits genom hela detta avsnitt, att vi kan få kunskap om allmänna naturlagar a priori, leder redan av sig själv till satsen att det högsta lagstiftandet för naturen måste ligga i oss själva, d.v.s. i vårt förstånd, och att vi måste söka dessa allmänna lagar inte i naturen genom erfarenheten, utan omvänt att naturens allmänna lagmässighet måste sökas enbart i de betingelser för erfarenhetens möjlighet som ligger i vår sinnlighet och i förståndet. För hur vore det annars möjligt att ha kunskap om dessa lagar a priori, när de inte är några regler för analytisk kunskap, utan verkliga syntetiska utvidgningar av kunskapen? En sådan nödvändig överensstämmelse mellan principerna för möjlig erfarenhet och lagarna för naturens möjlighet kan bara råda av någon av följande två anledningar: antingen är dessa lagar hämtade från naturen genom erfarenheten, eller omvänt så är naturen avledd från lagarna för möjligheten av erfarenhet överhuvudtaget och kommer på ett ut med själva denna allmänna lagstiftning.

Här kan man ju avbryta Kant igen och fråga varifrån naturlagarna skulle vara hämtade, annat än just från naturen genom erfarenheten. Men Kant menar att detta är självmotsägande:

Det första motsäger sig självt, för de allmänna naturlagarna kan och måste bli kända a priori (d.v.s. oavhängigt av all erfarenhet) och läggas till grund för allt empiriskt bruk av förståndet. Alltså återstår blott det andra alternativet.

Vi måste emellertid skilja empiriska naturlagar, vilka alltid förutsätter särskilda varseblivningar, från de rena eller allmänna naturlagarna som enbart innehåller betingelserna för varseblivningarnas nödvändiga förenande i en erfarenhet, utan att särskilda varseblivningar ligger till grund. Med avseende på dessa allmänna naturlagar är natur och möjlig erfarenhet helt och hållet detsamma; och då lagmässigheten för denna beror av den nödvändiga förknippningen av framträdelserna i en erfarenhet (utan vilken vi alls inte skulle kunna ha kunskap om några föremål i sinnevärlden), alltså av förståndets ursprungliga lagar, så klingar det visserligen till en början förvånande, men är inte desto mindre visst, när jag med hänvisning till dessa lagar säger: förståndet hämtar inte sina lagar (a priori) från naturen, utan föreskriver dem för naturen. (Kants egna kursiveringar.)

Ja, visst klingar det förvånande.

Nu kan man säkert tycka (och jag tycker det) att det är rim och reson i Kants resonemang, ifall man bara accepterar Kants egna grundpremisser. Men det leder ju till en fullständigt absurd konsekvens; för visst är det absurt att säga att det är vi själva, vårt medvetande, vår kunskapsförmåga, som lagstiftar för naturen? Vad är det i så fall för skillnad på naturlagar och juridiska lagar (som ju en gång stiftas av människor och som allt som oftast revideras av människor)? Men förståndet kan inte, om man ska följa Kant, revidera de naturlagar det en gång stiftat. Kant insisterar på att förståndet ordnar det material sinnena förser det med enligt exakt tolv kategorier, varken fler eller färre; och det kan ju aldrig revideras.

Men vilken är den falska grundpremiss ur vilken allt detta magdansande av en flodhäst härflyter? Lite tidigare i Prolegomena (s. 23):

Vad beträffar källorna till en metafysisk kunskap, så ligger det redan i begreppet därom att de inte kan vara empiriska. Principerna för denna kunskap (till vilka inte endast dess grundsatser, utan också grundbegrepp hör) får alltså aldrig tas från erfarenheten, för den skall inte vara fysisk, utan metafysisk, d.v.s. kunskap som ligger bortom erfarenheten Därför kommer varken yttre erfarenhet, som är källan till den egentliga fysiken, eller inre erfarenhet, som utgör grundvalen för empirisk psykologi, att ligga till grund för denna kunskap. Den är således en kunskap a priori, eller ur rent förstånd och rent förnuft.

Kant förbjuder oss m.a.o. att ens försöka grunda en metafysik på erfarenheten. (Förbjuder och förbjuder, förresten… Vi är väl inte tvungna att rätta oss efter Kant. Men han försöker i alla fall.) Men detta är alltså den falska grundpremissen: att kunskap är – eller ens skulle kunna vara – a priori, oberoende av all erfarenhet.

Vi har sett tidigare att Kant ibland anklagar sina kritiker för att förutsätta vad som skulle bevisas – att de sitter så fast i sin egen dogmatiska metafysik att de avfärdar Kants kritik endast därför att de tar sin egen metafysik för given. Men att det skulle finnas kunskap a priori är något Kant själv tar för givet, utan att egentligen ge något argument för att det skulle vara så. Alla de argument som jag citerat här och i tidigare bloggposter utgår ju helt enkelt från att sådan kunskap a priori finns.

Och därmed tror jag mig ha vederlagt Kants kopernikanska revolution.

Annonser

Kommentarer inaktiverade.